CHAPITRE XVII
De la nature naturée. — Coexistence ctcmelie et nécessaire de tous les modes avec la substance elle-même de Dieu. — Modes étemels et infinis intermédiaires entre les attributs de Dieu et les modes finis et mobiles. — Théorie de l'homme par la seule voie de déduction des principes sur l'être. — De la nature du corps et de l'àme. — Les corpsy modes aé Dieu en tant qu'étendu. — Des corps simples et des corps composés. — Les esprits, modes de Dieu en tant que pensant. — Réciprocation absolue des modes de l'étendue et des modes de la pensée. — Connexion des idées identique à la connexion des choses. — L'homme , mode complexe de la pensée et de l'étendue de Dieu. — L'àme, idée ou suite d'idées de la pensée divine. — Le corps, idéatde l'âme, l'àme, idée du corps. — Harmonie préétablie de l'àme et du corps. — Différence entre l'harmonie préétablie de Leibnitz et celle de Spinoza. — Tous les êtres de l'univers animés à des degrés divers. — Différence entre le mécanisme de Spinoza et celui de Descartes. — Des divers modes de l'àme. — Caractère singulier de la psychologie de Spinoza. — Fausse apparence empirique de sa doctrine sur la connaissance. —Divers degrés de connaissance. •— Idées adéquates et inadéquates. — Sphère des sens et de l'imagination , ou de la connaissance inadéquate et confuse. — Inadéquation de la connaissance du corps et do la connaissance de l'àme. — Démonstration de la conscience. — Des principales lois de l'imagination et de l'association des idées. — Point «l'idées inadéquates en Dieu, quoique toutes nos idées soient des idées de Dieu. — Théorie de l'erreur. — Sphère de la raison , connaissance claire et adéquate. — Voie du raisonnement. — Voie supérieure de l'intuition par où l'àme arrive à contempler en toutes choses l'essence de Dieu. — Négation de la liberté dans l'homme. — Critique de Spinoza contre Descartes. — Différence entre l'action et la passion. — Causes de l'illusion du genre humain au sujet de la liberté. — > De la propre illusion de Spinoza sur les conséquences religieuses et morales de sa doctrine.
Spinoza nous avertit que son dessein n*est pas d^expliquer |a nature naturée tout entière, c est-à-dire, toutes les choses en nombre infini qui découlent nécessairement des attributs
de Diea, mais celles-là seulement qui peuvent nous conduire ik la connaissance de l'esprit humain et de sa béatitude souveraine. Gomment la nature naturante a-t-elle engendré la rsatnre naturée, comment du sein de rin6ni sont nées les crlioses finies? Telle est, à ce qu'il semble, la première quest,Mon à résoudre. Mais, dans le système de Spinoza, cette uestion n'existe pas, il n^y a ni création , ni émanation , ni ^néralion d'aucune sorte. Nulle idée n'est plus incompat M Aie avec toute sa doctrine, que celle de la création, et il ne la v^^^pousse pas moins dédaigneusement que celle de la liberté des causes finales. Les attributs divins, avec tous leurs odes, existent de toute éternité, comme la substance divine ^'^^ec tons ses attributs. Aussi nécessairement les attributs et 1^^^ modes de la substance sont contemporains de la substance ^^le-même, aussi nécessairement les choses individuelles^et Avfties, constituées par ces modes, sont contemporaines de ^i^a loi-méme. Si Dieu les précède, ce n'est pas par le temps, '^ dis par la nature et par la dignité. On ne peut supposer que »i«o ait été sans le monde, à moins de supposer qu'il a été '^ ns ses attributs et sans ses modes.
mais si tous les modes de la substance divine sont coéter-
^^Is, ils ne sont pas tous égaux les uns aux autres, et s'il n'y
* (>oint d'émanations successives, il y a des degrés divers dans
'^ nature naturée. Entre les modes finis et mobiles qui consli-
^^^At les êtres particuliers de ce monde, et les attributs de
l^^^u, Spinoza place, comme un intermédiaire, des modes
éi^i^Deis et infinis. Ces modes éternels et infinis sont , pour
A^^si dire, le premier degré d'expansion des attributs éter-
o^ls et infinis de Dieu. Il en distingue môme de deux sorte»
^^ de deux degrés, les uns qui suivent de la nature absolue de
(I^Qlque attribut de Dieu j les autres, à un degré inférieur,
ffA suivent immédiatement d'une de ces premières modifica-
lions éternelles et infinies de quelque attribut de Dieu (1). Quels sont ces modes éternels et infinis, soit dans Tordre de la pensée divine, soit dans Tordre de Télendue divine? Cest un point sur lequel on ne trouve dans Spinoza que quelques indications obscures. Il donne Tidée de Dieu comme le premier mode éternel et infini de Tattribnl divin de la pensée. La pensée absolue, pure de toute détermination , n'a pour objet que Tessence infinie sans ses attributs. C'est elle qui est le fond et le principe de toutes les idées. Mais son premier-né, pour ainsi dire, est l'idée de Dieu , laquelle comprenant les attributs de Dieu, comprend à son tour les idées de tous les modes qui en découlent , c^est-à-dire, toutes les idées sans exception. Voilà pourquoi Spinoza l'appelle l'entendement infini, voilù pourquoi il la place aa premier rang de la nature naturée dans Tordre de la pensée (2). L'idée de Dieu est donc un mode éternel et infini du premier degré découlant de la nature absolue de la pensée. Spinoca ne donne pas, dans Tordre de la pensée, d'exemple de modes éternels et infinis du second degré. On peut conjecturer avec M. Saisset (3) que Tidée particulière de chacun des attributs de Dieu , Tidée de la pensée ou Tidée de Tétendue, est on de ces modes éternels et infinis qui suivent d'une modification éternelle et infinie de quelque attribut de Dieu , à savoir de Tidée de Dieu. Pour Tordre de Télendue, Spinoza indique, dans une de ses lettres, comme mode éternel et infini du
(1) Omnia quac v\ absoliita naliini ulicujus allribiiti l)ci soqiiuiitiir, seinper et infinita cxislcre dt'buormil. Elh., i\n Doo, pp. 21.
Quidquid ex aliqiio Dri attributo quatcuits inoditicatuiu est tati modiliealione qiis et neccssario cliniinita prr idem cxislit, scquihir , dehct cpioqiie 4»t iiccessario et iuiinitiiin evislerr. //>«/., prop. 2'2.
(2) Eth., part 1, prop. 21.
.3j liitrodticlioii à la traciucliou (h's OK»i\ir-i de Spiiiozii, p. 87.
premier degré, le mouyement el le repos, et du second degré, la face de tout l'anivers, qui demeure toujours la môme, malgré rinfioité des changements qui s^y produisent (1). Mais n'attachons pas plus d'importance à ce point obscur de sa doctrine, que Spinoza lui-même, qui se borne à l'indiquer dans les rares passages que nous venons de citer. Laissons les modes éternels et infinis pour les modes finis et mobiles, qui sont Thomme et tous les êtres particuliers de ce monde.
C'est ici qu'on va voir apparaître les redoutables conséquences contenues en germe dans le premier livre de VÊthique. Spinoza prétend faire une théorie de l'âme humaine, sans le secours de Tobservation et de la conscience, et par la seule déduction, il arrive à l'âme et à chacun des principes qu'il a posés sur la nature de Tétre et sur les attri- I>uts. Non seulement il ne fonde rien sur le témoignage delà conscience, mais nous le verrons se condamner à prouver la conscience elle-même. Au lieu d'être le point de départ, la conscience ne sera pour lui qu*une lointaine et pénible conclusion, et c'est par là surtout qu'il se montre infidèle h Descaries.
Il donne d'abord une explication obscure et embarrassée de la nature des corps el de la nature des âmes, où déjà on peut voir qu'il est plus facile de spéculer sur l'unité de l'être, que de rendre compte de la diversité des êtres de la nature avec cet être unique. Les modes d'un attribut quelconque ont pour cause Dieu considéré sous le point de vue de cet attribut. Tous les corps sont des modes de Dieu en tant qu'étendu , et
toutes les idées des modes de Dieu en tant que pensant. Spinoza est cartésien quand il donne l'étendue pour essence à tous les corps, et la 'pensée à tous les esprits, mais il ne Test
(1} Ep. HH.
plus quand il ajoute, que celte étendue el cette pensée sont rétendue et la pensée de Dieu. Tous les corps ont une aiême substance, l'étendue, et ne diffèrent que par leurs modalités. Les corps les plus simples se distinguent seulement par le repos oa le degré du mouvement (1). On est étonné d'entendre Spinoza parler de corps simples, la simplicité paraissant exclue par la définition qu'il a donnée de la nature des corps. Gomment distinguer les corps simples des corps composés, si l'étendue est indivisible, si le plein de l'univers exclut la possibilité de toute particule réellement séparée ou séparable ? Aussi simplicité, de même que composition des corps, n'ont qu'une valeur relative et idéale, dans le système de Spinoza. L'acte simple de la pensée auquel un corps correspond, voili en quoi consiste sa simplicité. Comme bientôt il sera plus amplement expliqué, l'idée du corps et le corps lui-même ne sont qu'un seul individu conçu tantôt sous l'attribut de la pensée et tantôt sous l'attribut de l'étendue, le corps n'est que l'objet de l'idée, et l'idée la forme du corps. Ainsi la simplicité d'un corps dépend de la simplicité de son idée (S).
Les corps composés au contraire correspondent à des modes compleies de la pensée. Ils sont formés d'autres corps de diverses grandeurs et de divers degrés de mouvement , tellement comprimés par d'autres, qu'ils sont réunis en un même tout, et que tous leurs mouvements se communiquent et sont en harmonie les uns avec les autres. Coercition des corps extérieurs sur ses parties ou correspondance des mouvements de toutes ces parties, voilà ce qui constitue l'individualité do corps composé (3). Les modiûcations qui ne troublent pas l'ensemble et la correspondance des parties, laissent subsister
(1) Et h., part. 2. Axiomes à la suite de la prop. 13.
(2) Ibid., prop. 13
(3) Ibid.« définit, à la suite de la page 13.
rindividualilé du corps composé. Ainsi, malgré la variété infinie des changements qui s'y opèrent , l'univers demeure toujours le môme. Tous ces changements s'accomplissent sui- . vaut un ordre éternel et nécessaire. Considérez un corps isolément, il est incapable par lui-même de changerTëtat où il se trouve, chacune de ses modifications dérive d*une modification antérieure, celle-ci d^une autre, et ainsi de suite à l'infini, de telle sorte qu'elles sont comme les anneaux d'une chaîne sans fin. Tels sont les principes du monde des corps.
Hais dans le système de Spinoza le monde des esprits est inséparable de celui des corps. Il faut donc faire une abstraction pour les considérer indépendamment l'un de Tautre. Ces deux mondes se correspondent, s'adaptent exactement l'un à l'autre par toutes leurs faces , se renvoyant une mutuelle lumière et s'expliquanl l'uif par l'autre. Le plus rigoureux parallélisme existe entre les modes de la substance pensante , ^ui sont les âmes , et ceux de la substance étendue , qui sont les corps, parce que toutes deux sont une seule et même sobslance, sous deux attributs différents. Que l'on considère la nature sous Tattribut de l'étendue ou sous celui de la pensée, on y verra une exacte correspondance , une absolue réciproc^ilé des modes de ces deux attributs. Chaque idée a son idéat , chaque idéat a son idée. L'ordre et la connexion des idées %ont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses (1). loni ce qui, dans Tordre de la nature , suit formellement de l'essence infinie de Dieu, suit objectivement de Tidée de Dieu, dans l'ordre de la pensée , au même rang et avec la même connexion.
Par ces modes correspondants de l'étendue et de la pen-
(1) Eth., pari. 2, prop. 7.
sée de Dieu , Spinoza explique la nature de tous les êtres de ce monde et la nature humaine en particulier. Qu'est-ce que l'homme? La réponse de Spinoza à cette question est étrange , mais en un accord parfait avec ses principes» Peu lui importe T irrésistible témoignage de la conscience et le Je pense^ donc je suis de Descaries. Au nom de son impitoyable logique , il enlève à Thomme toute réalité substantielle, pour n^en faire qu*un mode ou plutôt une collection de modes de Tunique substance. L'homme n*eslpas une substance, car, selon Spinoza , la substance existe nécessairement , et il .n'y a pas deux substances. Qu'est-ce donc que l'homme? Bien qu'un mode complexe de la pensée et de l'étendue divines. L'idée, qui précède et enveloppe tous les autres modes de la pensée, voilà le premier fondement de l'être de l'âme humaine. Notre âme n'est qu'une idée ou , pour mieux dire, une suite d'idées. Encore ces idécs^ne sont-elles pas les nô* très; ce sont des modes de la pensée in6nie, et en conséquence une portion de Teniendement infini de Dieu. Ce n'est pas nous qui pensons, c'est Dieu qui pense en nous ; ce n^est pas nous qui avons conscience , mais Dieu qui a conscience en nous; ce n*est pas l'âme qui perçoit telle ou telle chose, mais Dieu , en tant qu'il s'exprime par la nature humaine et qu'il a telle ou telle idée.
L'idée est le fondement de l'âme humaine, mais elle n'est pas l'homme tout entier, car il n'y a pas d'idée sans idéat. Or l'objet ou l'idéat de l'idée qui constitue l'âme humaine , c'est le corps, c'est-à-dire, un certain mode de l'étendue en acte. Spinoza prouve que notre corps est l'objet de l'idée, essence de notre âme , par la connaissance que nous avons de ses affections. En vertu de la connexion absolue de tous les modes des attributs de Dieu , Dieu a la connaissance de tout ce qui arrive dans l'objet particulier d'une idée quelconque, en tant qu'il a l'idée de cet objet. Donc, en tant qu'il constitue
la nature de fâme humaine , il a connaissance de tout ce qui arrive dans l'objet de Tidée de l'âme humaine. Donc l'âme percevra tout ce qui se produit dans le corps, et le corps est son objet; car , s'il ne l'était pas, les idées de ses affections ne seraient pas en Dieu, en tant qu'il constitue notre âme et non pas une antre, et nous n'en aurions aucune connaissance (1). Le corps étant l'objet de l'âme , non seulement , selon Spinoza , l'âme perçoit ses affections, mais rien ne peut arriver en lui qu'elle ne le perçoive , parce que rien ne peut survenir en JDiett en tant quMl est étendue de notre corps, qui ne se réfléchisse en Dieu , en tant qu'il est la pensée de notre âme. Jkassi Spinoza n'hésite-t-il pas h affirmer que le corps hu- ^nain existe tel que nous le sentons.
L'âme humaine est donc l'idée du corps humain, idée com- (Dlexe, refléchissant nécessairement la complexité du corps com- S)Osé de plusieurs parties ou individus, qui eux-mêmes, à leur toor^ sont composés. Mais, au sein de cette complexité d'idées, ^ue deviendront l'unité et l'individualité de l'âme humaine? Elle périt comme sa substantialité, et Spinoza fait de vains efforts pour en conserver une vaine ombre, par la réflexion qu'il prétend exister entre les diverses idées de l'âme, des rapports çooataots et de l'harmonie, qui font l'unité et l'individualité du corps, malgré la variété et la complexité de ses parties.
Les mêmes principes, qui expliquent la nature de l'âme et du corps, expliquent aussi leur union. Ni le corps^ selon Spinoza, ne peut déterminer l'âme à la pensée, ni l'âme le corps au mouvement ou au repos (2). Ils sont également dépourvus
(1) EfA., part. 2, prop. 11, 12, 13.
(2) Eth., part. 3, prop. 2.
de lout pouvoir d*acUon ou de réaction Tun sur i^aulre. Quand, par impossible, toute la série des modes de Tétenâue serait anéantie , rien ne serait changé à la série des modes de la pensée, et réciproquement. Ck)mme Geulincx, Clauberg, Gordemoy elMalebranche, Spinoza place en Dieu seul la raison de leur harmonie, résultai de la connexion de tous les modes et de tous les degrés de développement des attributs de Dieu.
Rappelons-nous que , selon Spinoza , tout dans Tunivers, tout dans Tâme et le corps se suit, s'enchatne, correspond, s'adapte et s'harmonise, en vertu d'an ord nécessaire et de l'absolue coïncidence de tous les modes der attributs divins, émanant d'une même source et suivant un» même loi. Les deux séries des modes de la pensée et de l'étendue représentent les développements de la même esseni infinie, et sont, comme deux chatnes partant d'un même poin^ dont tous les anneaux non seulement se correspondent, ma s'engrènent les uns dans les antres. Entre les modes de Ti et de l'autre attribut de Dieu, entre un cercle existant et X dée de ce cercle , la connexion est tout aussi intime et néoes saire qu'entre les deux faces d'une seule et même ch< L'âme est par représentation ce qu'est le corps formellemei L'esprit est nécessairement, dans la forme de la pensée, qu'est le corps, dans la forme de l'étendue. L'un est tonjoi le reflet nécessaire de l'autre. Celte pensée de Spinoza a 9^^ ënergiquement exprimée par Lessing : Tâme , dit-il , n'es^/ rien que le corps se pensant et le corps rien que l'âme s'éteodant. De là leur union et leur accord, par le milieu de k substance unique , leur sujet commun , et indépendamment de toute réciprocité d'action , voilà le germe du principe de Ti^ dentité de la nature et de l'esprit , qui doit plus tard.se développer et jouer un si grand rôle dans la philosophie allemande.
Cette harmonie préétablie de Spinoza est conforme aux
principes généraux de sa rnélaphysique. En effel , hors de l'essence de Dieu , Spinoza n'admet que des modes de Dieu , qoi , dépourvns par eux-mêmes d'acUvité et de causalité , ne pen?ent s'harmoniser que par leur substance commune, c'esl-^ â-dire par Dieu. Mais entre Tharmonie préétablie de Spinoza et celle de Leibnitz , il y a la même différence à remarquer qio'entre Toptimisme de Tun et de l'autre. Dans Leibnitz, elle est l'effet d'un pian librement conçu et exécuté par la sagesse divine ; dans Spinoza, elle ne découle d'aucun plan ou dessein de Dieu, mais du développement nécessaire de son essence et de l'inhérence de tous les modes à une seule et même substance.
De Tannexion nécessaire de tout corps à son idée, Spinoza
conclut que chaque corps a une âme et que la nature entière
est animée. Ici encore il se sépare profondément de Descartes
qui» hors de Tâme de l'homme, n'admet que l'étendue
inerte et matérielle, même dans les animaux. Spinoza reslituc
expressément des âmes aux bêtes : « Brutasentire nequaquam
dubitare possumus(l). » Il s'arrête même à montrer que quoi-
qae les bêtes aient du sentiment , nous pouvons sans scrupule
les immoler pour nos .besoins, parce que ni leur nature ni
leurs passions ne sont conformes aux nôtres, et que nous ne
sommes pas liés avec elles par notre intérêt comme avec les
autres hommes (2). Non seulement Spinoza donne des âmes
aux bétes , mais même aux êtres en apparence inanimés , aux
plantes et aux minéraux. Tout, quoique à divers degrés , est
animé dans son univers, « omnia quamvis diversis gradibus
animata tamen sunt. » Mais en donnant des âmes à tous les
êtres de la nature, Spinoza ne retourne pas aux bizarres et
stériles principes de la physique des mystiques du XVI® siècle.
(1) Eth., part. 3, pr. 57, scliol.
(2) Eth., part. 4. pr. 37, seViol.
Il n*a nulle tendance à eipliquer les phénomènes par de prétendaes antipathies on sympathies de ces âmes, il demeure fidèle an mécanisme de Descartes , c'est-à-dire , il soumet l'univers entier à des lois générales du mouvement. Il exagère même le mécanisme de Descartes, auquel il soumet Tâme humaine elle-même , comme tout le reste. Mais l'essence du mécanisme de Tun et de l'autre n'est pas la même. La raison du mécanisme de Spinoza est, pour ainsi dire, intérieure aux êtres eux-mêmes, en qui coule la force divine dont ils sont h modes, tandis que, dans la physique de Descartes au conlrairev. elle est extérieure aux êtres eux-mêmes , sur lesquels Tactioiv ^:^oa de la force divine s'exerce du dedans au dehors.
Ainsi Spinoza, comme Leibnitz , rattache Thomme h W j |a nature, leur donnant en commun, quoique h des degrés àwM^ divers, la pensée, Tanimation et la vie. Mais il ne faut pim^yp^ perdre de vue que, dans Thomme et dans la nature, cette peds»^ msie et cette vie ne sont que la pensée et la vie même de Die*^^ 'en. Dans cette prétendue nature humaine, dont Spinoza viedt * de
nous donner l'étrange théorie, je ne vois pas autre chc:^ o$e que Dieu. Notre corps est l'étendue de Dieu, notre flnrraR?» une idée de son entendement infini, toute notre connaissancz::?^, notre conscience elle-même ne sera que la connaissance e/ la conscience de Dieu. Aussi Spinoza, malgré rintrépidP/^ de son dogmatisme et son peu de souci de l'expérieDee e( du sens commun, semble-t-il ici n*être pas sans quelque ap« préhension. Il manifeste la crainte que les lecteurs ne soient arrêtés par mille choses qui leur viendront à la mémoire, il les prie de poursuivre lentement leur chemin ei de suspendre leur jugement jusqu'à ce qu'ils aient tout lu (1). Mais c'est en vain, qu'à la prière de Spinoza, on suspendrait
(1) Eth., part. ?, nr. 13. schol.
on jugement, nous ne veiroos que le développement et |a-^ 3M8 la prettve des premiers principes de son système.
Après la théorie de Tème et de ses rapports Hveo le corps, i mite des divers modes dont se compose V%mQ bmamne* it d'abord de la connaissance. Nous voici arrivés par Ton-* ologie et la théodicée à la psychologie de Spinosa, psycho^»* ogie vraiment extraordinaire 9 tirée tout entière» par voie le déduction , de la nature de Dien el de ses attributs « (pli a ia prétention de ne rien demander à l'observation el à la conscience. Dans Fâme, (elle que la conçoit Spinoza^ il D^y a que des modes et non des facultés. Gomment l'Ame, pure collection de modes, serait-elle le sujet d'aucun pouvoir réd, 4'aucune vraie faculté? Entendement , volonté^ sensî** bilité sont des termes sans valeur, de pures abstractions, les OMides seuls de la pensée ont quelque réalité. Pour en dé«* teminer la nature, la valeur el la portée, Spinoia n'interroge pas la eonscience, mais l'idée de Dieu« C'est de l'idée seule de Dieu, et en passant par le milieu de la pensée divine, quil va déâuire les divers degrés ou modes de la eonnajasance et la conscience elle-même.
Aa premier abord, on dirait que Teinipirisme est le G4H ractère essentiel de la théorie de la connaissance de S^ iioza. En effet, il définit Tâme, l'idée du corps humain, et il place dans les affections immédiates du corps la matière et le principe de la connaissance tout entière. Des idées des affections du corps , il fait les seules idées de l'âme. L'âme est d'autant plus susceptible de percevoir, que le corps est som^eptible d'un plus grand nombre de modifications et de changements, voilé la seule raison qu'il donne de la diversité des âmes de tous les êtres de la nature et de la supériorité de l'âme humaine sur toutes les autres. Mais ce corps, unique objet de l'âme, est un mode de l'étendue divine, il enveloppe Dieu lui-même, et c'est par là que.
malgré cette apparence d'empirisme, la théorie de la connaissance de Spinoza s'élèvera jusqu'aux plus grandes hauteurs de ridéalisme. Il n^admet ici que trois degrés dans la connaissance, ramenant à un seul les deux premiers degrés qu'il a distingués dans la Réforme de F entendement. Le premier est celui des idées particulières, inadéquates et confuses. Une idée inadéquate est une idée qui n^égale pas son objet , une idée adéquate est une idée qui l'égale. Seules, les idées adéquates sont parfaitement claires et absolument vraies. La perception de notre propre corps et des corps étrangers, l'imagination, la mémoire, qui viennent à la suite, la conscience de notre âme elle-même, voilà la sphère de la connaissance obscure et confuse. L'âme ne connaît le corps que confusément, et seulement par les affections qu'elle en a, quoique l'idée du corps soit en Dieu, en tant qu'il constitue i'âme humaine. Mais comme le corps humain a besoin de plusieurs autres corps, qui l'entretiennent et le régénèrent, et comme les idées de ces corps ne sont pas en Dieu, en tant que^ constituant l'âme humaine, mais en tant qu'affecté des i de plusieurs autres choses particulières, nous n'avons pas un connaissance adéquate du corps (1). Ceci n'est pas en con
tradiction avec ce qu'il a avancé tout à l'heure, que rien n peut arriver dans le corps humain, sans que l'âme ne l perçoive, parce qu'il distingue entre les parties qui rapportent à l'essence du corps humain et celles qui r&=^ s'y rapportent pas. Or ce sont les premières seules qu9 l'âme connaît nécessairement, tandis qu'elle ignore lés so-* coudes (2). De là l'inadéquation de la connaissance du corps. Gomme toute affection participe à la fois et de la nature du corps qui l'éprouve et de la nature du corps qui la cause, en
Me
je
(1) Eth., part. 2, prop. 19.
(2^ Kth., pari. 2, prop. 24.
connaissant son propre corps, l'âme connatl aussi quelque chose des corps étrangers. Mais cette connaissance est plus confuse el incomplète que celle de noire propre corps.
Bien de plus clair h Tesprit, selon Descartes, que Tesprit lui-môme; selon Spinoza, au contraire, Tâme ne sachant d'elle-même que les idées qu'elle a des affections du corps, est condamnée à n'avoir d'elle-même, comme du corps, qu'une connaissance confuse et incomplète. Mais comment Tâme at-elle conscience d'elle-même? C'est en Dieu que Spinoza va chercher la conscience que l'âme a d'elle-même, comme la connaissance des corps. Au fait primitif de la conscience, il «'arrive que par une déduction lointaine des attributs de Dieu, «1 ne tenant nul compte de son immédiate et irrésistible évi- <Jence, il prétend en donner une démonstration. L'idée de l'âme Siumaiiie«est en Dieu, qui contient l'idée de tous les modes <3e l'attribut de la pensée. Mais l'idée de l'âme humaine est l 'idée de l'idée du corps humain, suivant la définition qui en a ^té donnée. Or comme l'ordre des idées est le même que celui €] es-dioses, l'idée de l'idée du corps humain doit être unie à son objet, qui est l'âme humaine, comme l'idée de l'âme est unie ^lle-jnême à son objet qui est le corps. L'idée de l'âme et l'âme Sont donc aussi une seule et même chose, sous un seul et même aitribut, la pensée, et ainsi la conscience est démontrée (t). Mais les affections immédiates produites par les corps étrangers ne cessent pas avec la présence de ces corps. Elles persistent, tant que persiste la modification qu'ils ont faite sur notre corps, et jusqu'à ce qu'elles soient exclues par une mo-dification nouvelle. Telle est la source de l'imagination el de l'associatian des idées, dont Spinoza donne les principales lois. Lorsque l'âme a été affectée par deux corps à la fois» elle ne peut se rappeler Tun sans se rappeler l'autre eo
(1) Eth,^ 2c pailip, prop. 20 et 21, scliol.
même temps. Car le rappel n*a lien qu'à la oondilion de la rèpélition de raffection , qui étant double, renferme nécessairement la nolion des deux corps qui l'ont produite. L'^sociation des idées est le fondement même de la mémoire que Spinoza définit : un cerlain enchaînement d*idéeB exprimant la nature des choses qui sont en dehors du corps liumain, enchaînement qui se produit dansTâme, suivant Tordre «t l'enchaînement des affections du corps humain (1). Tels sont les divers modes de la pensée que Spinoza désigne par le nom d'expérience vague ou connaissance du premier genre. Tant que IMme s'abandonne passivement au cours oxiérienr -v mmiï
delà nature, elle ne peut s*élever au-dessus de cette coinais ^s-
sance confuse, inadéquate et mêlée d'erreur.
Mais si toutes les idées sont des modes de Dieu, les iàtesst^^^ inadéquates et fausses de l'entendement humain ne devront— J «(elles passe retrouver dans la pensée infinie de Dieu? Spinou^^K^ea se lire de cette difficulté en faisant de Terreur une simple pri m -rmrh vation. Ni en Dieu, ni hors de Dieu, il n*est possible de conce-^^^ voir un mode positif quelconque de Terreur et de la fausseté de^^ e$ idées. Voici quelques exemples dont il se sert pour prouve^^^^'' que Terreur est une simple privation de connaissance, hommes pensent être libres et ne le sont pas. D'où vient cett erreur ? Uniquement de Tignorance où ils sont des "^
qui les poussent à agir. Quand nous contemplons le soteil, i f flous semble à deux cenls pieds de nous. Selon Tapparence et l'imagination, il est en effet situé à cette distance, et nous continuons de Ty voir, lors même que Tastronomie nous a instruits de sa grandeur et de sa distance réelles. L'erreur ne consiste que dans le défaut de Tapplication du raisonnement à l'interprétation de cette dislance apparente. Nos idées ne sont donc pas fausses et inadéquates en elles-mêmes, mais
(1) Eth.^ 2«parl., prop. 18, schol.
seolement au regard de (elle ou (elle âme parliculiëre, et toutes sont vraies au regard de Dieu (1). Il n'y a en Dieu d'idées inadéquates, qu'autant qu'on le considère exclusivement sous le point de vue de telle ou telle partie de son développement, par exemple, sous le point de vue de telle ou telle âme particulière, mais dans son essence infinie et dans la totalité de ses développements, toutes les idées conviennent avec leur objet , se complètent les unes les autres, et toutes sont adéquates. L^inadéquation n'est qu'au regard des êtres particuliers ou de Dieu partiellement considéré; mais en Dieu lui-même il n'y a et il ne peut y avoir qu'adéquation, vérité et lumière absolues (2).
Hais l'âme n'est pas nécessairement enfermée dans le cercle de cette connaissance obscure et confuse ; il lui est donné d'en sortir et de convertir en idées claires et adéquates ses idées inadéquates et confuses. Au-dessus de Topinion et de rimagiDation il y a la raison ; au-dessus de la sphère de la coanaissance obscure et imparfaite, il y a la sphère de la connaissance claire et parfaite (3). Limaginalion nous montre les choses sous le faux jour de la contingence, et la raison soosle jour vrai de la nécessité et de rélernilé. L'âme s'élève à cette sphère en ramenant à Tunilé la diversité de ses perceptions. C'est le propre de toute idée particulière, d'être confage et inadéquate, parce que les idées de toutes les parties, de toutes les propriétés, de tous les rapports de son objet ne sont pas contenues en Dieu, en tant qu1l constitue l'âme correspondante à cet objet. Le général et le simple, ce qui est commun i chaque chose, ce qui est également dans le tout et dans la partie, voilà l'objet unique de la connaissance claire et adé-
(1) Eth., pari. 2, prop. 35 et sehol.
(2) Eth., part. 2, prop. 32.
(3) Eth., part. 2, prop. 40, schol. 2.
quale. Pour avoir Tidée adéquate d'une propriété telle que rétendue, commune à toutes les parties du corps, et existant tout entière en chacune d'elles, il suffira de la connaissance d'une seule des parties, laquelle sera nécessairement tout entière en Dieu, en tant qu'il constitue la nature humaine. Que ^ Tâme qui aspire à sortir de la confusion et de l'errear tra- ^
vaille donc à se détacher du particulier pour s^élever aa gë-
néral. Qu'elle recherche ce qui est commun à toutes choses ^^
et ne fait Tessence d'aucune en particulier, en un mol, ^
qu'elle consulte non l'imagination et l'opinion , mais la rai- — .son (1).
On arrive de deux manières au général, soit par la voie du mm In raisonnement ou des généralisations médiates qui partent de ^'e Tobservation, soit par l'intuition et par des généralisations ^^s immédiates. Ce dernier mode est le troisième et le plus ^^^s parfait degré de la connaissance. L'âme, qui y est parvenue, -^f voit dans chaque chose particulière, comme par une sorte ^ d'illumination, l'essence adéquate des attributs de Dieu ; elle voit dans chaque corps Télendue divine, dans chaque idée la pensée divine, et dans chacun de ses attributs l'essence infinie de Dieu. En chaque chose elle contemple la substance infinie, et sa connaissance se confond avec celle de l'entendement infini de Dieu lui-même (2). Nous verrons dans la morale de Spinoza comment ce plus haut degré de la connaissance est aussi le degré suprême de la vertu et du bonheur.
Ainsi Tâme , quoique n^ayant d^autres affections que celles ducorps, peut s^élever ù cette hauteur où elle n'a plus d'autre objet de sa pensée que Dieu lui-même, parce que le corps, son
(1) Eth., part. '2, pr. 44, roroll. '2.
(2) Et h., pari. 2, pr. 46.
unique objet, exprime Tessence de Dieu. Telle est la théorie de la connaissaDce déduite par Spinoza des prémisses du premier livre deVÊthique. Elleapour véritable sujet et pour centre non pas le moi, mais la pensée inGnie de Dieu. Ce n^est pas Tâme humaine qui pense et qui connaît, c^est Dieu seul qui pense et qui connaît en elle , et l'activité par laquelle elle s'élève jusqu'à Dieu, n'est encore que l'activité de Dieu lui-même.
De môme qu'il a nié la liberté en Dieu, Spinoza nie la liberté dans l'homme. Jamais philosophe n'a exclu la liberté avec plus de résolution et, à ce qu'il semble, avec plus de conviction que Spinoza. Croire que l'âme, mode de la pensée divine, « le pouvoir de faire ou de ne pas faire telle ou telle chose, <le parler ou de se taire, c*est, dit-il, rêver les yeux ouverts. n ne distingue pas l'entendement et l'idée de la volition; il <3onfond vouloir avec affirmer ou nier (1). Tout en attribuant à la volonté la fonction d'affirmer ou de nier. Descartes n'avait pas cependant entièrement confondu la volonté avec l'entendement. On se rappelle qu'il fait la volonté plus vaste que l'entendement, et qu'il admet le pouvoir de suspendre le jugement. Spinoza le combat sur l'un et Tautre point. Si par entendement on comprend seulement les idées claires, la volonté, c'est-à-dire l'affirmation ou la négation, dépasse en effet Tentendement. Mais si par entendement on comprend toutes les idées, soit claires, soit obscures, la volonté ne peut ie dépasser , car jamais on n'affirme ou ne nie que ce dont on a l'idée. Descartes dit que la volonté peut s'appliquer à nne foule d'actes autres que ceux qu'elle exécute; mais n'en est-il pas de même de la perception ? Ne peut-elle pas aussi embrasser une foule d'objets autres que ceux qu'elle embrasse? Ici Spinoza a raison contre Descartes ; mais il a tort
(1) Eth., pail. 2, pr. 49.
quand il traUe de chimère le pouvoir de suspendre le jugement. Ce qu'on appelle suspendre le jugement n*est que s'apercevoir qu'on ne connaît pas une chose d'une manière adéquate, selon Spinoza ; donc, une suspension de jugement n'est qu'une simple perception? Il se rit des philosophes qui ont considéré Thomme comme formant un empire à part dans la nature, qui, en sa faveur, ont voulu faire une exception aux lois générales du monde, imaginant pour lui , au sein d^^ la nécessité universelle, une petite sphère de liberté et^'in —
dépendance. Il n'y a pas deux mondes dans l'univers, cein
de la nécessité et celui de la liberté. Tout dans l'homme
comme hors de lui, se produit par des lois universelles et né -^^^ cessaires.
Il distingue, au regard de l'âme, la passion et l'action, ma: .^l v5 il fait consister toute la différence entre agir et pâtir, dans " ie plus ou moins de clarté avec lequel nous connaissons la cau& .^Eiise de notre action. L'âme agit quand elle conçoit clairement » . ce qui résulte de sa nature , et elle pâtit quand elle ne le conn^ .^natl que confusément. Toutes les actions découlent d'idées ad» f^déquates, el toutes les passions d^idées inadéquates, ou plut^-^ét, puisqu'il n'y a dans l'âme que des modes de la pensée, ' ^^
actions et les passions ne se distinguent pas, soit des id^.CJées adéquates, soit des idées inadéquates elles-mêmes. Dans 1'^ '^àclion, l'âme est déterminée par la nécessité de sa propre nr"^ nature, et dans la passion par la nécessité de la nature ex^ ^3£(érjeure ; mais dans Tune comme dans l'autre, elle est toujo ^ours nécessairement déterminée.
Pour Spinoza, lafoi universelle du genre humain à la lib( n'est donc qu'une illusion, qu'il explique à sa manière, mi les causes qui concourent à chacune de nos actions, et font partie de la chaîne nécessaire et infinie de causes et d'el dont le monde se compose , il en eêi que nous connaiss clairement et que nous prenons pour les motifs de notre
lion ; d*aatres qae nous ne conoaissons qa'obscarémeot et qui n'en ont pas moins exercé une décisive influence. Or, dans notre ignorance de ces dernières causes , dans TinsufiBsance Je ceHes qui nous sont connues, à rendre compte de notre lélermination, dans notre vanité, nous nous imaginons que fest nous qui, indépendamment des motifs, nous détermilons par noire propre puissance. De là, selon Spinoza, Tillulon do libre arbitre, illusion d'enfant et d'homme ivre. Celui [ai' s'imagine être libre n'est pas moins digne de risée que h pierre qui se persuaderait qu'elle tombe parce qu'il lui ilatt de tomber (1). Nous sommes aux mains de Dieu comme 'argile , que le potier pétrit indifféremment pour les phis lobles ou les plus vils usages (â).
Toute l'impuissance du panthéisme apparaît dans ce tain effort du génie de Spinoza, pour concilier avec son principe Vexistence réelle des êtres finis et de la nature humaine. Souvent il accuse ses adversaires de se repaître de chimères ; mais cpielle chimère que l'homme qu'il vient de nous décrire ! dette prétendue copie de la natore humaine peut-elle soutenir la comparaison avec l'original que nous portons en nous ? Dans cette collection d'idées qui appartiennent à l'entendement infini de Dieu, où donc trouver quelque chose qui ressemble au moi, ù son unité, à sa causalité, à cette première et vivante réalité, qui est notre être propre, et notre point d'appui nécessaire pour atteindre toute autre réalité ? Spinoza ne se fait pas moins illusion sur les conséquences morales que
(1) Ep. 62. Ainsi Lcibnitz compare l'homme qui se croit libre à une aiguille aimantée qui s'imaginerait se tourner vers le nord de son propre mouvement.
(2; Ep. 23 et Tractatus politicua, cap. 2. — Memores esse dcbemus quod in Dei potestate sumus, sicut lutum in polestate figuli qui e\ eadcm massa, alla vasa ad decus, alia ad dedecus facit.
sur la faiblesse mélaphysiqae de cette étrange théorie de la nature humaine. A la Gn du second livre de VÊlhique^ il en célèbre avec une sorte d'enthousiasme les merveilleux effets pour la vertu et pour le bonheur. Si nous voulons Ten croire, en nous pénétrant de l'idée de notre dépendance absolue à regard de Dieu et de la nécessité des choses , elle donne à l'âme la paix et la sérénité ; elle place la félicité souveraine dans la connaissance de Dieu , et la récompense de la vertu dans la vertu elle-même ; elle nous fait supporter d une âme égale la bonne et la mauvaise fortune; elle nous purifie de la haine, de l'envie ou du mépris à Tégard des autreSy nous apprend à nous contenter de ce que nous avons et à secourir les autres. Sans doute Spinoza prend ici les sentiments de son âme pour les fruiL<( de sa doctrine, qui ne peut aboutir qu'à l'indifférence absolue entre le bien et le mal, qu'au désespoir ou à une sombre résignation et non & la piété» à la vertu et au bonheur. Mais c*est surtout dans les livr suivants, ou il traite des passions, des obstacles et dessecour qu'elles apportent à notre perfectionnement, que nous allon le voir travailler à représenter sa doctrine comme l'uniqu^ voie de la vertu et du bonheur.
