CHAPITRE XVm

«S passions. — Méthode que leur applique Spinoza. — La passion, pur mode de la pensée. — Désir essentiel de Tàme de persévérer dans l'être, principe de toutes \es passions. — Passions primitives, passions secondaires. — I>es lois de la sympathie et de ses effets sur les passions. — Jugement sur k théorie des passions de Spinoza. — De l'esclavage et de la liberté de l'homme par rapport aux passions.— Empire des passions sur l'homme. — Diverses circonstances qui l'augmentent ou le diminuent. — Morale de Spinoza. — Contradictions qu'elle présente. — Du rapport de sa morale et ^e sa métaphysicpie. — Règle fondamentale de travailler à se conserver 9oi-méme par tous les moyens possibles. — Sens particulier que lui donne Spinoza.— Règle de travailler à augmenter et perfectionner la connaissance et de transformer les idées inadéquates en idées adéquates. — Règles ^«condaires pour s'affranchir des passions. — Rapport de la logique et de la morale de Spinoza.— Où est pour l'âme la vérité, la paix et le bonheur. *— — Amour des hommes contenu dans le principe de la conservation de ^oi-mémc. — Identité de l'amour de Dieu pour l'homme et de l'amour de ï *honune pour Dieu. — Des passions bonnes et mauvaises. — Condamnation ^^e la pitié, de l'humilité et du repentir. — Portrait de l'homme affranchi ^Se l'empire des passions. -«-Théorie de l'immortalité. — Condition du plus ^^aut degré possible d'immortalité. — Double illusion sur laquelle repose l«i morale de Spinoza. — Vraies conséquences de sa morale.

La méthode qu'il a précédemment suivie pour Dieu et

'Vir l'âme , est aussi celle que Spinoza se propose de

i'Xrre pour les passions. Il traitera des passions des

Qimes , de leurs vices et de leurs folies , de la même façon

* il traiterait des lignes , des plans et des solides , parce que

les passions sonl aussi choses naturelles, réglées , comme tout le reste , par les lois générales de l'univers. A tous les philosophes qui ont traité jusqu'à lui des passions, il reproche de ne pas l'avoir compris , d'avoir fait de l'homme un empire dans un empire , et de lui avoir attribué tout pouvoir sur ses passions , de telle sorte qu'il troublerait Tordre de l'univers plutôt qu'il n'en ferait partie. Aussi, quoiqu'ils aient écrit de belles choses sur la manière de bien vivre , aucun n'a déterminé la vraie nature des passions , ni le pouvoir qu'elles ont sur Tâme ou que Tâme à son tour exerce sur elles (1). De \h les plaintes sur notre condition , la haine et le mépris des honomes et les éloquentes invectives contre l'impuissance de Tâme humaine , comme s'il y avait quelque vice dans la na— ture, comme si toutes choses ne rentraient pas également dans Tordre universel et ne s'y produisaient pas suivant des lois nécessaires.

Une idée confuse , qui représente dans le corps ou dans^ quelques-unes de ses parties, une puissance d'exister pins grande ou moindre que celle qu'il avait antérieurement, tell est la définition des passions donnée par Spinoza. Il suit Des cartes en faisant de la passion une idée confuse, un pur mod de la pensée, au lieu de lui donner pour élément essentiel I plaisir et la douleur et d'en faire un mode de la sensibiiit Mais cependant, il a, mieux que Descartes, déterminé len principe et démontré leur génération et leur enchatnemen

Spinoza fait dériver toutes les passions du désir , il fa donc d'abord expliquer ce qu'il entend par désir. Tout

(1) Voici le jugement qu'il porte sur le Traité des passions de 0esc«rte: « Je sais que l'illustre Descartes , bien cpi'il ait cru que l'âme a sur ses a tions une puissance absolue, s'est attaché à expliquer les passions humain par leurs causes premières et à montrer la voie par où l'âme peut arriver un empire absolu sur ses passions , mais , au moins à mon avis, ce gra esprit n'a réussi qu'à montrer son extrême pénétration. »

les choses particulières sont des modes de la substance abiolue , c*est-à-dire de la puissance divine par laquelle Dieu sst et agit. La puissance divine, Taclivité inGnie étant donc e fond de toutes les choses particulières, elles ne contiennent m elles-mêmes rien qui soit capable de les détruire. Leur léfinition enferme nécessairement l'affirmation et non la négation de leur essence, et il n^y a qu'une cause extérieure par •a leur destruction puisse. arriver et se concevoir. D'où Spiosa conclut que, dans chaque chose, il y a un effort fondamental et essentiel pour persévérer indéfiniment dans l'être , t que cet effort est son essence même (1). Telle est aussi l'esence de l'âme humaine. Mode émané de la puissance infinie 0 Dieu , sans cesse elle agit et fait effort pour maintenir et évelopper son être à rencontre de toutes les causes exté-^ i «nres. Cet effort se rapporte-*t-il exclusivement à Tâme y pinoza lui donne le nom de volonté ; se rapporte^nll à la »5s & Tâme et au corps, il lui donne le nom d'appétit. L'ap- ^ lit est Tessence même de l'homme , d'où découlent tous les ^^es qu'il accomplit pour sa conservation. C'est à l'appétit, ^«c conscience de lui-même, que Spinoza donne plus particulièrement le nom de désir, cupiditas. La volonté dont parie i^ Spinoza n'est qu'une face du désir, non moins fatale que ^ vitendement ou le désir lui-même avec lesquels il la con-

L'âme a donc un désir essentiel de persévérer dans son être.

is son être ne consiste que dans les idées tant adéquates ^'inadéquates dont elle est la collection. Donc tendre à per^ '^ërer dans son être, c'est tendre à maintenir, à augmenter ^ idées. Les idées de l'âme humaine ne se séparent pas du ^v^ps humain, qui est leur idéat. L'âme n*est une idée qu'au

(l) Eth., part. 4, pr. 4, 5, 6 et 7 C^) Eth., part. 3, pp. 9, schol.

regard du corps. L*a(Brmalion de l'existence du corps est ce qu'il y a de fondamenlal dans l'âme humaine , et une idée qui contient la négation du corps est contraire à son essence nàôme. Cet efforl de Tâme pour persévérer dans l'être comprend nécessairement l'effort pour maintenir et fortifier son objet , sans lequel elle ne serait pas ; donc , ce qui augmente ou diminue la puissance du corps , augmente ou diminue en même lemps la puissance de penser, qui est l'essence de ^ i l'âme. De là l'effort que fait l'âme pour imaginer ce qui aog- — ^ mente la puissance du corps el pour repousser les idées de ^ ja< ce qui la diminue (1).

Tel est le désir, principe de toutes les passions. Spi- £i-

noza nous montre ensuite comment elles naissent de Tac ^x-

tion des causes extérieures sur ce désir essentiel de l'âme. «. ^ le. L'âme a-t-elle la conscience que ce désir est satisfait, «. ^it, elle éprouve la joie. La joie est la passion que fait nattre le^ I le passage de l'âme d'une perfection moindre à une perfectionM^ s <3rj plus grande. Le désir essentiel de Tâme est-il contrarié, auL^ ^^u Heu d'être satisfait, l'âme, au lieu de la joie, éprouve It^M la tristesse. La tristesse est la passion qu'engendre le passage» '^Sc de l'âme d'une perfection plus grande à une perfectiorv ^=:>n moindre. Le désir, la joie , la tristesse, voilà les trois pas-^^^ JS* sions primitives d'où naissent toutes les autres (2).

Nous ne reproduirons pas les analyses si délicates et si vraie^^ ^ par lesquelles, dans toutes les passions, Spinoza fait voir de^^ ^^ nuances du désir, de la joie et de la tristesse ; il faut nooK^ ^^ borner à quelques exemples. Qu'est-ce que l'amour et la haine^^ ^? Ce ne sont pas des passions primitives , mais des passions dé- ^^" rivées de la joie et de la tristesse. Ajoutez h la joie et à IS ^^ tristesse la connaissance des causes qui les produisent et vom

(1) Eth., part. 3, pr. 9, 11, 12 et 13.

(2) E/A., 3' partir, prop. Il.schol. /^4ir

aorez la haiue oaramoar(l). L'espérance est une Joie mal asaarée, née de l'image d une chose présente ou passée dont la réussite est incertaine. La crainte , au contraire , est une tristesse mal assurée , produite par Timage d'un malheur en«core incertain. De part et d'autre changez le doute en certitude , et, à la place de l'espérance et de la crainte » vous aurez la sécurité et le désespoir. Il définit le repentir un sentiment de tristesse accompagné de l'idée d'une action passée , que nous nous imaginons avoir librement accom*plie. La vanité et la honte , c'est la joie ou la tristesse causée par ridée de l'approbation ou du blâme des autres (3). L'envie est la haine qui dispose Thomme à s'attrister du bonheur d'autrui et à se réjouir de son malheur. La miséricorde est l'amour qui dispose l'homme à se réjouir du bonheur d'autrai et à s'attrister de son malheur. L'humilité est un sentiment de tristesse de l'homme qui contemple son impuissanee et sa faiblesse. Spinoza remarque profondément que cette passion est rare, parce que la nature humaine fait ^sffort, autant qu'il est en elle, pour repousser le sentiment qai l'engendre et pour se représenter, non pas ce qui diminue, mais ce qui augmente sa puissance. Aussi les hommes qui passent pour les plus humbles, sont presque toujours les plus ambitieux et les plus envieux de tous. Pois il énumère et dé- GdU les passions qu'il fait dériver, non plus de la joie et de la tristesse, mais du désir, tels que le regret, Témulation, la vengeance , l'ambition , etc.

^inoza n'analyse pas moins bien tous les effets de l'associaon des idées et de la sympathie sur les passions. Ces lois de

^,1) Eth,, 3* partir, prop. 13, schol.

t) Voir la définition des passions dans l'appendice de la 3' partie de Mque.

la sympathie , si ingénieusemeDt développées par Adam Smilh dans sa Théorie des sentiments moraux j sool tomes foranhlées et expliquées dans le De affectilms de ¥£thi^pie. Je nae borne à citer quelques traits de cette intéressante ana*lyse. Dans la prop. 29 , il pose le principe même de la sympathie : « nous nous efforçons de faire toutes les choses ipie nous imaginons être vues avec joie par les hommes, et

avons de Taversion pour celles que nous savons devoir eioîtar leur aversion. » Généralisant encore davantage ceile propeai*tion, il attribue à tout objet d^une nature analogue à la nuire de nous faire éprouver, jusqu'à un certain point, une impreasion semblable à celle que nous lui voyons éproaver (1)« De U aussi l'effort que nous faisons pour que les autres aimeni ce que nous aimons et halMent ce que nous hatoons. De là enfin cette autre proposition, d'une vérité profonde, que lajoie^le la destruction de Tobjoi le plus détesté, ne va jaflMia «ans quelque mélange de tristesse. Autant il y a d'objets qui hs produisent, autant il y a d'espèces de passions , et chacmie peut en mille manières se combiner avec les autres. ÂMbm Sommes-nous agités en mille façons par tes causes extérieure», et notre âme, dans l'ignorance de son avenir et de aa tinée , est ballottée par les passions , comme les flotsdeia par des vents contraires. Spinoza n^a pas entrepris d'ea Axiar le nombre ni d'en décrire toutes les complications possibles^ mais seulement d'en donner la définition et les proprié*tés générales, dans le but de déterminer quel peut ét«e sur elles le degré de la puissance de l'âme. Considérée en elle-même, la théorie des passions de Spinoza ne se recooHmande donc pas seulement par une profonde connaissance du cœur humain et par la vérité des détails, comme le Traité des

(i) Eth., part. 3, prop. 27

de DescarteSt mais encore par la vérité du principe d*ott elle j^rt. Autant est arbitraire la liste des sU passions primitives de Descartes, autant est fondée en notre nature celle de Spinoza.

Après avoir traité des passions en elle^HOiénies, il les conaî-

dàra dans leur rapport avee le bonheur et le perfectionne^

raent de rhomaie. En quoi consistent l'esclavage et la liberté

die L'homme ^ l'égard des passions, qn'eist--ce que le bien al

1^ naïf quelles sont les passions bonnes et les passions mao^

*v^ aises, quelle est la voie pour arriver au vrai bonheur et à la

vie étemelle? Tel est le sujet desdeu derniers livres de

l'^JÈthiquâ^ intitulés de Ser%>Uute humana et de LibertaU

mamaua. Ces deux livres contiennent U mocale de Spinoxa.

U ne faut pas se faire illusion sur ce mot de liberté qui est 91 litre du cinquième et dernier livre de VÊthiqw. Nous errons que ce n'est pas le libre arbitre, mais seulement degré piqys ou moins grami de darté dans la connaissance 4^» U cause des passions, qui fait tonte la dUEérence entre ce ^^cm'il appelle la servitude et ce qu'il appelle La liberté. Avant df^& nom représenter l'empire que l'homme ffAX Tentendement P^mt exercer sur les pasôons , Spinoza^ dans le de Serviiut0 « ncis^ms montre d'abord l'empire des passions sur rhomme et la picttkSssance, infiniment supérieure à la nélre^ des cause&exté** qui les produisent en nous. L^bomme, simple partie la fiatnre, dépendante de toutes les autres, ne peut être \li -«ause adéquate, mais seulement partielle des changements (|Qt surviennent en lui. De là la nécessité des idées confises e^ des passions (1). Pour être exempt de tout désir et de iûnte passion , il faudrait que l'homme n'eût que des idées tldéquates , qu'il fût infini comme Dieu (2). Dodo Thomme ,

(i) Eth., part. 4, pr. 2, 3 cl 4.

(2) FAh.^ part. 5, pr. 17.

toujours nécessairerneut soumis aux passions , suit l'ordre

commun de la nature, contraint d*y obéir, autant que l'exige

la nature des choses (1). 11 n'y a qu'une passion contraire

et plus forte, qui puisse combattre et détruire une antre

passion. La connaissance du bien et du mal ne peut empé —

cher aucune passion , si ce n'est comme étant elle-même

une passion engendrée par la conscience de la joie on delaisf ^He

tristesse (2). Dans la lutte contre les passions, Spinoza ne^cv tfa

voit que la lutte de deux forces fatales où la plus grande^b^v^Hi

remporte sur l'autre.

Il énumëre ensuite les principales circonstances tirées de lo ff ^^e nature de l'objet , de son rapport avec nous dans le temps, i^b «* ^ d sa contingence, de sa possibilité ou de sa nécessité, qui aug — S'^^^^*mentent ou diminuent la puissance de la passion. Toute ^J <-* 'tife^ choses égales d'ailleurs, plus forte est la passion dont Tima jb ^^noiaginalion nous représente Tobjet présent, que celle don#:v ^> 'oi^^ l'imagination nous représente l'objet passé. L'objet que nou^iF^^oer^ imaginons comme nécessaire excitera en nous une pdissiow^^^on plus vive qu'un objet possible ou contingent, parce qu' l'égard du premier l'imagination ne représente rien qiE^ exclue l'existence. Une foule de désirs, dont la force est accrue par ces circonstances, l'emporteront sur le désir, en parence plus puissant, qui natt de la connaissance vraie d^^ bien et du mal. Par exemple, si cette connaissance regard^ l'avenir, elle sera facilement étouffée par le désir d'un biei^ actuel. Yoilb pourquoi les plus mauvaises passions l'emportent si souvent sur la connaissance du bien et du mal , voilà pourquoi le poète a eu raison de dire :

Video meliora proboqiie,

Détériora sequor.

(1) Eth.,, part. 4, prop. 5, corol. 2.

(2) E<A.,part. 4, prop. 14.

Mais ce cri de la conscience universelle en faveur de la liberté, D*est, pour Spinoza , que la défaile nécessaire d'une passioo plus faible par une passion plus forte, d'un désir par un autre désir. Tel est l'empire des passions, telles sont les caoses de l'inconstance et de l'impuissance des hommes à suivre les préceptes de la raison. Quels sont ces préceptes de la raison, et quelles sont, en conséquence, les passions bonnes ou mauvaises ?

Nous voici arrivés à la morale de Spinoza, qui est le but de toute YÊthique. Cette morale ne présente pas un caractère moins extraordinaire que la théorie de la connaissance. De la même manière on dirait qu'elle mêle ensemble, par certains côtés, Tempirisme le plus grossier et l'idéalisme le plus pur. Tantôt on croirait entendre Hobbes et tanlôl Malebranche, tantôt un épicurien et tantôt un auteur presque ascétique. Pour suivre la raison, il n'est pas nécessaire de nous mettre en guerre avec nous-m^mes, parce qu'elle ne nous prescrit rien qui ne soit conforme à notre nature. S'aimer soi-même , chercher ce qui nous est véritablement utile, et faire effort pour conserver son être, autant qu'il est en nous, en un mot chercher le bien et fuir le mal, voilà, selon Spinoza, tout ce que la raison nous jooimande. Il définit le bien, comme Hobbes, tout ce que DOQS^avons certainement devoir nous être utile, et le mal, ce ]tti empêche le bien , ce qui est avantageux ou contraire à la coBservation de notre être , ou , en d'autres termes, ce qui augmente ou diminue notre puissance d'agir. Non seulement la raison prescrit à chacun de se conserver , mais de ne se conserver que pour soi-même et par tous les moyens possibles. Plus un homme travaille à conserver et à développer son être, et plus il est vertueux, car plus il a de puissance et de perfection. Plus, au conlraire, il néglige le soin de sa conservation et plus il est impuissant, car il ne peut le négliger que vaincu par les passions et par l'action des causes exté-

rieures. Cet effort de l'Orne, pour persévérer dans soq être, est la vertu suprôtne ; il est impossible d'en concevoir «ne antre qnilai soit aniérieare (1). Jusqu'ici la morale de Spinoza pa* fait exclusivement marquée an coin de Tépicuréisme. Biais , suivant sa recommandation, ne nous hâtons pas de voir dans ' cette maxime, que chacun est tenu de rechercher ce qui lui est utile, un principe d'impiété, au lieu d'un principe de piété et de vertu. En effet, par une interprétation plus vaste et plus élevée de l'être , il va lui donner un nouvel aspect, et même aboutir à des conséquences que n'eussent désavouées ni Fénelon , ni Malebranche* Par être, Hobbes n'entend que le corps et la matière, tandis que Spinoza entend la pensée/ qui est l'essence de l'âme humaine, de là une diversité profonde dans les conséquences, malgré l'apparente identité des prin-* cipes. De là , dans la connaissance , dans la contemplation et -^ ^i r amour de Dieu , la conclusion suprême de cette morale, qui a pour unique point de départ, le principe de la conservation m:k ^n de soi-même pour soi-même et l'identité du bien avec notre^^"**^ intérêt propre.

En effet , si l'homme est une idée de Dieu, si la penaée esl^ ^^i son essence, pour obéir aux préceptes de la raison, c'est las ^^ pensée qu'il doit aimer en lui , c'est la pensée que, de tous efforts, il doit travailler à conserver et à développer en tni.^ Pour conserver et accroître la réalité de la perfection de notr être, il faut donc conserver et accroître la réalité et laperfec — tion de nos idées, c'est-à-^ire, il faut travaiHer h transformer nos idées inadéquates et concises, d'où découlent toutes leapassions, en des idées claires et adéquates, au sein desquelles seulement l'âme peut trouver toute vérité, toute perfection, toute paix et tout bonheur véritables. Maïs comment l'Ame réduira-

(1) FAh., part. 4, prop. 22

Mlle les passions au silence et n'obéira«l-elle qu'aax pré*eeptes de la raison ? Nécessairement soumise aux passions, comment s'en affranchira-t-elle, et étant dépourvue de toute liberté, à quoi bon loi adresser des préceptes ? Sans doute il n'y a pas de vraie morale, pas de mérite et de démérite sans l'élément essentiel de la liberté. Aussi Spinoza condamne-t-il le remords et le repentir, et n'a-l-il pas la prétention de donner à ses préceptes un caractère impératif et obligatoire, ni de faire une morale semblable k celle que conçoivent d'autres philosophes, d'accord avec le genre humain. Il ne faut pas légèrement imputer à un si ferme logicien une aussi grossière contradiction. Qu'on ne s'arrête pas aux formes extérieures du langage, qu'on aille au fond des choses, et, dans ces prétendus préceptes de la morale de Spinoia, on ne verra que la description des différents degrés de perfectionnement , aux- <|ael8 l'homme peut s*élever, mais par des causes qui ne dépendent pas de lui. La puissance de l'âme sur les passions que Spinoza va décrire, est empreinte du même caractère de néceâsité que la puissance des passions sur l'âme, avec cette arale différence, qu'elle est interne au lieu d'être externe. jUiboIvous donc la logique de Spinoza pour condamner plus sévèrement encore sa doctrine.

C'est par la connaissance et non par la liberté qu*il donne & Tâme prise sur les passions, et il place dans le seul entendemeùt toute la puissance dont l'homme dispose pour contenir ses mauvaises passions (1). Mieux une passion nous est connue, plus elle est en notre dépendance, plus Tâme devient active et cesse d'être passive. Or, comme toute passion est l'idée d'une affection du corps, et enveloppe quelque chose de commun et de général qui peut devenir l'objet d'une

(1) E<A.,part. 5, pinp. 42.

idée adéquate, (oote passion est susceptible d'être convertie en une idée claire etdistincte, et ainsi, en nous connaissant de plus en plus clairement nous-mêmes, pouvons-nous arriver à diminuer en nous l'élément de la passiveté. Tel est le bat auquel nous devons tendre, et tel est l'emploi que nous devons faire, contre le dérèglement des passions, de la puissance de notre âme, qui ne consiste qu'à penser et à transformer des idées inadéquates en idées adéquates. Par cette transformation, Tême sera déterminée à aller, de la passion qui Taffecte, à la pensée d'objets qu'elle perçoit clairement et distinctement et où elle trouve le parfait repos.

Détachés de leur cause extérieure et rapportés à des pensées vraies, disparaîtront bientôt ou du moins s'affaibliront la haine^ l'amour et toutes les autres passions (1). Parmi les remèdes indiqués par Spinoza, nous citerons encore la recommandation de bien pénétrer son esprit du caractère de nécessité des choses. Plus l'âme conçoit toutes choses comme nécessaires, et plus elle a sur ses passions une grande puissance. L'expérience de tous les jours confirme la vérité de cette loi. Combien ne s'adoucit pas la douleur de la perte d'un bien quelconque, quand nous sommes persuadés qa*il n'y avait aucun moyen de le sauver, et combien est moindre notre émotion au regard de tout ce que nous avons jugé naturel et nécessaire (2) ! L'homme qui n'a pas encore cette connaissance accomplie des passions et de la nécessité des choses, ne peut faire mieux que de déposer dans sa mémoire une règle de conduite dictée par la raison» et d*en pénétrer son imagination, de telle sorte que* par qne association nécessaire , chaque fois elle revienne à l'esprit en même temps que la passion, Aipsi la raison

(1) FAh., pari. 5, pr. 4, schoi,

(2) Elh., part. 5, pr. 6.

prescrit de vaincre la haine, non par la haine, mais par i^amoor et la générosité, d'opposer à la crainte le sentiment de la bravoure, d'ordinaire le plus sûr, en même temps que le plus glorieux. Si nous associons fortement ensemble les images et les motifs de ces sentiments contraires, ils pourront produire une passion contraire plus forte, qui triomphera de la haine et de la crainte (1). Sans entrer plus avant dans les détails, cette grande règle, de travailler à convertir en idées cidéquates ses idées inadéquates, est la règle fondamentale delà morale comme de la logique de Spinoza. A tous les tourments de l'âme, il donne pour origine l'attachement aux objets naobiles et périssables, qui sans cesse lui échappent et la font passer par toutes les alternatives de la crainte, de l'espérance et du désespoir. Mais la paix succédera au trouble des passions, si de ces choses passagères et périssables, elle s'élève, par les idées adéquates , jusqu*aux choses éternelles et impérissables, jusqu'à Dieu lui-même. L'éternité est l'essence môme de Dieu enveloppant Texistence nécessaire; concevoir les choses comme éternelles, c'est donc les concevoir dans leur rapport avec l'essence de Dieu. De là ce remarquable théorème de Spinoza : notre âme en tant qu'elle connaît son corps et soi-même, sous le caractère de Téternité, possède nécessairement la connaissance de Dieu, et sait qu'elle est en Dieu et qu'elle est conçue par Dieu (2). Que l'âme s'élève jusqu'à ce degré suprême de la connaissance, qu'elle arrive à contempler en toutes choses l'essence éternelle et infinie de Dieu, et cette contemplation sera pour elle une intarissable source de paix et de bonheur. La connaissance de Dieu, sans qui rien ne peut être conçu, et l'amour intellectuel qui accompagne cette connaissance, voilà, selon Spinoza, le but

(1) Eth,y part. 5, prop. 10, schol,

(2) Eth., part. 5, pr. 30.

et le bien sopréme de Tâme humaine. Hors de cel amour elle ^5 ne trouvera nulle part la paix parfaite, le bonheur et la li- —liberté (1). Quelle chose pourra désormais apporter en elle le ^ Jl< trouble et la tristesse, lorsque toute chose lui rappellera l'es- — ^ei sence infinie de Dieu ? La douleur même, dit Spinoza, devient de la joie quand nous concevons Dieu comme cause de la douleur. Voilà un langage qu^on prendrait pour ceUkmmwMX du mystique chrétien le plus pur, si bientôt par des maxtmeaa^ini d'un genre tout opposé, Spinoza ne détruisait celte illusion. mrm^Di

De même qu'il a fait sortir Tamour de Dieu du principe cyip bien entendu de la conservation de soi-même pour soi-même ^jme de même il en fait sortir aussi l'amour des autres hommes ^^ses. En suivant la vole qui mène au bien suprême, l'homme tra- «^ "^availle au bien des autres, en même temps qu'il travaille : à

son propre bien. Le vrai bien, sans se diminuer, se par-^s^ -*rtage entre tous, il est commun à tous les hommes, et ne peaLW^Oi exciter ni la jalousie ni l'envie. Notre entendement sera ^^A moins parfait si l'âme était isolée, et ne comprenait rie^^^en qu'elle-même. Mais parmi les choses du dehors, nulles nr^^ne sont plus utiles et plus désirables que celles qui sont ident' .^bques à notre nature. Que deux individus de même natuv^ '^ viennent h se joindre, ils composeront un individu deux (o^^^b plus puissant que chacun d'eux en particulier. CesX pourqu»^/ rien n'est plus utile à l'homme que l'homme lui-mêm^^> quand il vit selon la raison. Plus chacun recherche ce qui \i^^' est vraiment utile, et plus il sert les autres hommes, parce qu*î/ ; agit, conformément aux lois de la nature humaine, qui s'ac- j corde nécessairement avec la nature de tous les autres hommes. « Les hommes, dit encore très-bien Spinoza, ne peuvent rien souhaiter de mieux pour la conservation de leur

(1) K///., pari. '1, pr. '28 ol psul. 5, pr. 27. — Voir aussi le commcnornicnl du <ir Einnulationr intflIrrluH.

être que cet amour de tons en toutes choses, qui fait que toutes les âmes et tous les corps, ne forment, pour ainsi dire, qn*ttne seule âme et qu'un seul corps, de telle façon, que tous s'efforcent de conserver leur propre être et de rechercher eD même temps ce qui peut être utile h tous (1). » Mais cet amour des hommes, en quelques beaux termes qu^en parle Spinoza, est uniquement fondé sur l'utilité que nous en retirons pour la conservation de notre être, et n'a rien de désintéressé.

L'amour intellectuel de Tâmepour Dieu, selon Spinoza, comme selon Malebranche, est une dérivation de l'amour intellectuel de Dieu pour lui-même. Dieu, en tant qu'il s'aime lui-même, aime aussi les hommes qui sont des modes denses attributs. L'amour de Tâmepour Dieu est une partie de Tamour infini de Dieu même pour sa perfection infinie, c'est l'amour que Dieu a pour lui-d^ême, en tant qu'il constitue l'âme humaine. L'amour de Dieu pour les hommes, et l'amour des hommes pour Dieu ne sont qu'une seule et même chose.

Si la pureté et l'élévation de ces conséquences inattendues avaient pu nous faire oublier un moment le vice fondamental de la morale de Spinoza, nous serions brusquement désillusionnés par les jugements qui suivent sur les passions bonnes ou mauvaises. Il approuve comme bonnes tontes les passions qui naissent de la joie, il condamne comme maovaises toutes celles qui naissent de la tristesse, quelles que ment leurs causes, quelle que soit la pureté ou la perversité des motifs, par cette raison, que les premières favorisent et augmentent la puissance d'action du corps; tandis que les secondes la contrarient et la diminuent. Réglée par la loi de

(1) Eth., part. 4,prop. 18, schol., pr. 35, 36, 3"

notre véritable intérêt, la joie ne peut jamais être mauvaise, étant le sentiment de notre passage à une perfection plus grande. C'est la superstition qui de la tristesse veut faire le bien et du bien le mal. Mais comment Dieu prendrait-il plaisir au spectacle de notre faiblesse, et nous ferait-il uq mérite des larmes, des sanglots, de la crainte, signes de notre impuissance. Spinoza qui, tout à Theure, inclinait au mysticisme, semble maintenant ici aller jusqu'à répicurëisme. c( Plus nous avons de joie, dit-il, et plus nous acquérons de perfection... Il est donc d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible, pourvu qu'il ^Jl n'aille pas jusqu*au dégoût, car alors il ne jouit plus. Oui, ^^ i

il est d^un homme sage de réparer ses forces par une nour ^,

riture modérée et agréable, de charmer ses sens du parfuir:^r]| et de Téclat des fleurs, d'orner même ses vêtements, de joui^S|. de la musique, des jeux, des spectacles et de tous les divei* ^ tissemenis que chacun peut se donner sans nuire à pev-* — . sonne (1). »

Assurément parmi les passions issues de la tristesse, il ^n est un bon nombre , telles que la haine et les passions qui ea dérivent, que Spinoza a raison de condamner comme m mauvaises. Mais combien n*est-on pas surpris de le voir condan^ "ner aussi la pitié , l'humilité, le repentir. Il repousse la p^itié comme mauvaise, sous le prétexte qu'elle est une sortes' de tristesse, et qu'elle ne nous porte à aucun bien que la raB ^^ elle-même ne nous porte à faire avec plus de discernem^^of. Celui donc qui vil selon la raison, s'efibrcera, autant qu'iE est en lui, de ne pas se laisser toucher par la pitié. Ajou^^''^ pour ne pas faire la proposition de Spinoza plus odi^i'^^ qu'elle ne Test en effet, qu'il ne condamne la pilié qti^cn

(1) Et/i., j)}ul. 'i. |U()j). 'i;>. srhol.

celoi qui vil suivant la raison, mais cpi'ii l'approuve, au défaut de la raison : « car, si un homme n'est jamais conduit ni par la raison ni par la pitié à venir au secours d'autrui, il n'a plus rien d^humain (1). »

Il traite encore plus mal Thumilité et le repentir que la pitié. Qu'est-ce que l'humilité? Un sentiment de tristesse jai vient du spectacle de notre impuissance. Mais Thomme Itii se connaît par la raison, comprend son essence, la loissance par laquelle il est et il agit, et non pas son immiasance. Deux fois misérable et impuissant est celui qui se epent, ose dire Spinoza, d'abord, parce qu'il se laisse vaincre lar la tristesse, et ensuite, parce qu'il attribue, par ignorance, i son libre arbitre, ce qui est l'effet de la nécessité des lois de Bi nature (2). Mais, tout en désavouant ces deux sentiments, la nom de la raison, il en reconnaît l'utilité, au regard de !enx qui agissent par la passion et non par la raison. Sans le epentir et la crainte qui l'accompagne, comment les tenir m bride? « Le vulgaire devient terrible dès qu'il ne craint lias (3). » Il n'en est pas moins vrai qu'il condamne impioyablement, au nom de son système, des sentiments approuvés par la conscience du genre humain, et qui sont les plus utiles auxiliaires de la raison et de la vertu. Quelle preuve meilleure que Spinoza a été logicien jusqu'au bout, et qu'il ii*a pas rétabli en morale le libre arbitre qu'il a nié en métaphysique !

Il conclut toute sa morale par un portrait de Thomme libre, tel qu'il le conçoit dans son système. Celui qui est entraîné par les passions, voilb l'homme faible, malheureux et esclave ;

(1) Eth., part. 4, pr. 50.

(2) Eth,^ part. 4, pr. 53, 54.

(3) Eth., part. 4, pr. 54, schol.

celui qui écoule la voix de la raison, voilà rhomme fort, heu* reux et libre. Le premier, qu'il le veuille ou non, agit sans savoir ce qu'il fait, le second n'obéit qu'à lui-même et ne fait rien qu'en sachant ce qu'il y a de mieux à faire danj» la vie, et ce qu'il doit désirer le plus. L'homme ]ibre> ou celui qui vit suivant la raison, est exempt d'agitation et de craînle ; il ne songe à rien moins qu'à la mort, car il ne songe qu'à vivre* à agir et à conserver son être, d'après la règle de son iatéarét propre. En effet, la sagesse est une méditation de la vie, et non de la mort. Cet homme vraiment libre sait également contenir en lui l'audace et la crainte ; il sait éviter ou rechercher le combat avec une égale présence d'esprit. Il tâche de se soustraire aux bienfaits des ignorants pour éviter leur haioe, et ne pas se soumettre à leurs désirs aveugles. Toujours il agit de bonne foi ; il n'est pas perfide, même pour conserver son être, car il n'obéit qu'à la raison, et si la raison lui coi^ seillait, même en ce cas, la perfidie, elle la conseillerait & tous les hommes, c'est-à-<lire, elle leur conseillerait à tous ce qui est absurde, de n'unir leurs forces que par perfidie, et de n'avoir pas de droit commun. Au milieu de la société^ et, sons la loi commune, il se sentira plus libre que dans la soUtqde où il n'obéirait qu*à lui-même ;car il n'obéit pas à la loi par la crainte, mais par la raison, et, en travaillant à conserver sop être suivant la raison, il se trouve agir conformément à la règle de la vie et de l'utilité commune. Il a en partage la bravoure et la force d'âme. Exempt de haine, de colère^ d'envie, de mépris, il ne se laisse ni abattre par la tristesse, ni exalter par l'orgueil. Mais il puise surtout la force et la paix dans cette persuasion, que toutes choses suivent de la nécessité de la nature divine. Au sein de cette idée claire et distincte, l'âme trouve une sérénité parfaite. Que peutdésirer la raison, si ce n'est ce qui est conforme à l'ordre nécessaire des choses? Ainsi la meilleure parlie de nous-mêmes se trouve d'ac-

^ord aree la nature (1). La paix de Tâme par la conlempla- CiOD de oe qui est éternel et nécessaire, par la connaissance de notre union avec la nature et de la nécessité universelle des choses, voilà donc le but moral auquel Spinoza prétend f^afre aboutir toute sa doctrine, suivant tse qu'il s*est proposé dans le Traité sur la Réforme de fentenàement.

Si tels sont dans la vie présente les fruits de la connaissance

aire des passions et de la conversion des idées confuses et

I adéquates en idées claires et adéquates, ils ne sont pas moins

'ands par rapport & la vie Riture. La même voie qui nous

ccynduit k la perfection et au bonheur, nous conduit aussi à

l^S inmortalité. Dans les dernières pages de V Éthique^ Spinoza,

rës avoir terminé ce qui concerne la vie présente, veut consi-

rer Tâme dans sa durée, indépendamment du corps. Mais

^^^^snment considérera-t*il Tâme indépendamment du corps,

^Oiit il a démontré la connexion nécessaire ? Où prendra-t-il

^^ fondement non seulement de Timmorlalité morale, mais

^^6me de l'immortalité métaphysique , puisqu'il a sup-

I^^mé toute notion de mérite et de démérite , et changé

^*4liie humaine en une collection d'idées? Spinoza prétend

^^nnmoins faire une part à l'immortalité, et la théorie qu'il

^^ donne a un certain mérite d'originalité et de gran-

^feOr.

L'âme, il est vrai, ne peut subsister sans son objet qui est

^^ Corps ; avec les modes du corps actuel périssent l'imagina-

^^n, la mémoire, et toutes les passions qui en dépendent.

^^îs cependant quelque chose demeure dans le corps, qui ne

f^rit pas, à savoir l'étendue divine, qui est son essence, le su*

i^t et le principe de tous ses modes ; et c'est parce qu'il y a

quelque chose d'éternel dans le corps, qu'il y a aussi quelque

(1) Eth., part. 4, prop. 67. 68, 69, 70, 71, 72, 73 et appcndix.

chose d'éternel dansTâme humaine. Celte idée de notre âme, qui exprime l'essence du corps sous le caraclëre de rëiernitë, est un mode déterminé de la pensée, qui est nécessairement étemel, et qui se trouve en Dieu, en tant qu'il constitue Tes* sence de l'âme humaine. Toutes les pensées qui n'ont pas Dieu pour objet, sont du domaine de la mort ; toutes celles qui ont Dieu pour objet, sont du domaine de Téternité. Voilà, selon Spinoza, le fondement de l'immortalité à laquelle par la raison nous pouvons nous élever, et qui sera d'autant plus grande que nous aurons donné un objet éternel à un plus grand nombre de nos pensées. La meilleure partie de nous-mêmes est donc éternelle, et ce que notre âme perd par la dissolnlion du corps peut n'être qu'un néant, en comparaison de ce qu'elle conserve éternellement. Aussi, quoique nous n'ayons aucun souvenir d'avoir existé avant le corps, sentons-nous et éprouvons-nous que nous sommes éternels (1). Malgré le dédain qu'il affecte pour les croyances communes, Spinoza invoque ici cependant la croyance générale à l'immortalité : « Examinez, dit-il, l'opinion des hommes, et vous verrez quMls ont conscience de l'immortalité de leur âme. » Mais il leur reproche de confondre cette éternité avec la durée, de se la représenter par l'imagination et par la mémoire, comme si la mémoire et l'imagination pouvaient survivre au corps (2). G'esl donc une immortalité sans mémoire, sans conscience d'identité personnelle, que Spinoza propose à l'homme comme le but et la récompense de ses efforts vers la perfection. Mais au regard de l'homme, une immortalité qui s'ignore n'équivautelle pas au néant ?

L'immortalité de Spinoza n'étant qu'au prix de la concep-

(1) Eth., pari. 5, pr. 23, schol.

(2) Eth., pari. 5, pr. 34, schol.

tion de ce qui esl éternel dans le corps humain» tous les hommes n'auront pas la même part d'immortalité. Cette part diminue ou augmente, selon que l'âme se détache plus ou moins des choses périssables pour les choses éternelles, selon qu'elle a plus ou moins d'idées inadéquates ou adéquates. Les idées claires et adéquates sont éternelles comme leur objet. JDooc, plus l'âme aura d'idées adéquates, et plus elle aura ^'idées qui survivront nécessairement au corps, et plus grande sera sa part d^immortalilé. Mais celle-là remportera sur toutes les autres âmes en immortalité, dans la vie future, comme ^D perfection et en bonheur dans la vie présente, qui, par li 'eflTorl suprême de l'entendement et de la vertu, sera par- "^enae à la contemplation de l'essence immédiate de Dieu en toutes choses. Gomme il n'est rien qu'une telle âme ne conl^oive sous le caractère de Téternité, ce qui périra d'elle avec Y« corps, ne sera d'aucun prix en comparaison de ce qui en survivra après la mort (1).

11 y a une apparence d'élévation dans cette doctrine qui fait 4e l'immortalité notre œuvre et notre récompense, qui la met au prix de la conception de ce qui est éternel , à la condition de fixer notre entendement et notre cœur sur ce qui ne passe pas. Sans doute ce sont là des conditions de l'immor-^ talUé bienheureuse et du salut ; mais elles ne suffisent pas h fonder Timmortalité elle-même, qui, d'ailleurs, ne peut avoir aucun fondement substantiel dans la doctrine de Spinoza,où la seule représentation du rapport constant de la proportion des parties du corps fait seule toute l'individualité de Tâme humaine. Avec le corps, cette ombre dMndividualité doit donc elle-même nécessairement s'évanouir. Si les idées éternelles survivent, ce sera sans aucune trace de Tentendement parti-

(I) £//«., part. 5, pr. 58, schol.