CHAPITRE m

Exposition de la philosophie de Descartes. — Ordre à suivre marqué par 1c Discours de la Méthode. — Définition et divisions de la philosophie par Descartes. — La philosophie science de toutes choses. — But pratique de la philosophie. — Rapprochement entre Descartes et Bacon. — Recherche d'un fondement fixe et inébranlable. — Scepticisme provisoire, doute méthodique. — Renchérissement sur les raisons de douter ordinaires des sceptiques. — Imagination d'un être puissant et trompeur. — Rencontre d*une vérité inébranlable à tout scepticisme. — Je pense, donc je suis. — Descartes Ta-t-il emprunté à saint Augustin ? — But et caractère du doute méUiodique méconnu par les adversaires de Descartes. — Le je pense, donc je suis, inspection inmiédiate de l'esprit et non syllogisme , formule de la spiritualité de l'âme. — Démonstration de notre spiritualité. — La pensée essence de l'âme. — L'âme pense toujours. — Connaissance de l'âme plus claire et plus certaine que celle du corps. — Défaut du spiritualisme de Descartes. — La spiritualité placée en dehors de la notion de force. — Descartes père de la science de l'esprit humain. — Du signe de toute vérité. — Règle de l'évidence. — L'existence d'un être souverainement parfait fondement de l'évidence. — Descartes justifié du cercle vicieux de l'évidence prouvée par Dieu et de Dieu prouvé par l'évidence. — Dieu et le vrai inséparables.

Od peut dire que la philosophie de Descartes est contenue tout entière, au moins en germe, dans le Discours de la Méthode. Dans ce premier ouvrage. Descartes a exprimé d'un seul jet, avec une fécondité et une force admirables, toute sa

pensée philosophique. Il développe, éclaircit, fortiBe, dans ses autres ouvrages, ce quMI n'avait fait qu'indiquer dans le Discours de la Méthode^ mais il n'y ajoute aucune doctrine véritablement nouvelle. C'est donc le Discours de la Méthode que nous prendrons pour base d'une exposition complète de la philosophie de Descartes. L'ordre des parties dont il se compose sera Tordre que nous suivrons, pour reproduire Tordre et le mouvement naturels de la pensée philosophique de son auteur. Mais si nous prenons le Discours de la Méthode comme base de cette exposition , il n'en sera pas la limite et la mesure 9 el continuellement nous le commenterons avec les Méditations et les Principes^ avec ses lettres et ses réponses aux objections.

Gomme les anciens, et aussi comme les principaux philosophes contemporainS| tels que Hobbes et Gassendi, Descartes fait encore de la philosophie la science de toutes choses. En effet, il la déGnit la science de la sagesse, par où il n'entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie, que pour la conservation de sa santé et Tinvenlion de tous les arts. Mais, pour être parfaite, celte connaissance doit être déduite des premières causes. Or, le but de la philosophie est la recherche de ces causes ou principes qui doivent être clairs et évidents et dont toutes les autres choses se déduisent de telle sorte qu'elles ne puissent être connues sans eux , tandis qu'ils peuvent être connus sans elles. Il divise la philosophie en deux grandes parties, la métaphysique et la physique. La métaphysique comprend les principes de la connaissance entre lesquels est Texplication des principaux attributs de Dieu , de l'immatérialité de nos âmes et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous. La physique, après avoir trouvé les vrais principes des choses matérielles, examine en général comment tout l'univers est com-

posé. SeloD la comparaison de Descartes » la philosophie est un arbre, dont la métaphysique est la racine , la physique le tronc. De ce tronc partent tontes les sciences qui se ramènent à trois principales, la mécanique, la médecine et la morale. La morale vient après toutes les autres, parce qu'étant le dernier degré de la sagesse, elle présuppose la connaissance de toutes les autres sciences (1).

Tel est le vaste objet de la philosophie. Quel en est le but ? Descartes, de môme que Bacon , a été frappé du vide et de la stérilité de la philosophie enseignée dans les écoles , il veut que la philosophie ait un but pratique, et qu'elle serve à améliorer les conditions d'existence de l'espèce humaine. D*où vient l'opinion commune que la philosophie est de sa nature une science oiseuse, stérile pour l'amélioration et le bien-être de Fbomme? Descartes en donne cette excellente raison, que Tutilité principale de la philosophie dépend des parties qu'on ne peut étudier que les dernières , et auxquelles on n'arrive qu'après avoir passé par la solution des problèmes de la métaphysique. Or, comme le plus souvent on s'arrête découragé devant les difficultés et l'apparente stérilité des premiers principes, on se persuade de l'inutilité d'une science qu'on n*a pas suivie jusqu'à ses applications. Descaries ne se montre pas moins préoccupé que Bacon de celle tendance pratique que doit avoir la philosophie. « Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles , on peut en trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions de l'air, des astres , des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent , aussi bien que les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et nous en rendre comme maîtres et

(1) Préface des Principes.

possesseurs (1). » Il songeait aussi à diminuer le travail de l'homme par les machines (2). Enfin, de môme que Bacon, il rejette la logique de l'école et ses syllogismes parce qu'elle est plus propre à enseigner aux autres ce qu'on sait qu'à ap-* prendre les choses qu'on ignore (3). Descartes a embrassé tout entier cet objet immense de la philosophie' et l'ensemble de sa doctrine n*est rien moins qu'une explication universelle des choses. Les principes de sa physique contiennent l'explication de tous les phénomènes du ciel et de la terre, sa métaphysique résout la plupart des grandes questions relatives à l'homme et à Dieu et au rapport de l'un avec l'autre* Il n'a laissé de côté que la morale et la politique.

N'ayant trouvé qu'incertitude et contradiction dans les opinions de ses maîtres et dans toutes les sciences, c'est seulement en lui-même et dans sa propre pensée qu'il cherche le point fixe et inébranlable qui servira de fondement à toute la philosophie. Mais d'abord il ne traite pas mieux ses propres opinions que celles des autres, et parce qu'il a pu les admettre légèrement dans sa créance , il les rejette toutes , faisant de son intelligence une table rase et commençant par douter de toutes choses. Non content de douter, il veut pousser le doute jusqu'où le doute peut aller, et là seulement où ne pourra atteindre le doute le plus hyperbolique, le plus insensé , là sera ce point fixe et inébranlable. 11 donne donc provisoirement gain de cause au scepticisme à la mode de Montaigne,

(1) Discours de la Méthode, 6<^ partie.

(2) D*Alibert voulut lui donner une grande partie de sa fortune pour l'employer à faire des expériences, Descartes refusa et lui donna le conseil de fonder des écoles gratuites d'arts et métiers pour les adultes qui seraient ouvertes tous les dimanches et jours de fête. La guerre civile en empêcha

rétablissement. {Hisl. de la vie de Descaries, par Baillet).

(3) Discours de la Méthode, 6^ partie.

de Charron , de Levayer et à tous les sceptiques de tous les temps et de tous les lieux , il accueille avec faveur leurs subtilités et leurs sophismes, il leur emprunte ce qu'ils disent sur la contradiction de toutes les opinions humaines , les erreurs des sens et de la mémoire y le défaut de toute règle fixe pour discerner la veille du sommeil , et comme pour leur faire la partie plus belle, renchérissant même sur leur scepticisme , à leurs raisons ordinaires de douter il en ajoute lui-même de nouvelles. Car , il trouve des vérités , telles que les vérités mathématiques, qui se tiennent]si fermes en notre intelli* gence qu'elles résistent victorieusement à toutes ces raisons ordinaires. Venant donc au secours du scepticisme, il imagine, pour les ébranler, une raison extraordinaire et nouvelle de douter, à savoir, l'existence d'un esprit malin et puissant qui prendrait plaisir à nous tromper en nous présentant la vérité sous les apparences de l'erreur et Terreur sous les apparences de la vérité. Devant cette nouvelle machine du scepticisme, rien ne résiste plus, toute science est ruinée, et voilà l'esprit plongé dans les plus épaisses ténèbres. Mais Descartes n accorde d'abord tout aux sceptiques, que pour ensuite mieux les accabler. Du sein de ces profondes ténèbres bientôt va jaillir la lumière la plus vive, et à cette extrémité du doute possible va se rencontrer, environné de la plus irrésistible clarté, ce dont il est impossible de douter. En effet, toutes ces raisons de douter fussent-elles vraies, fût-il vrai que toutes nos facultés nous trompent, et qu'un être puissant prenne plaisir à nous tromper, ce démon avec toute sa puissance ne pourrait faire que l'être même qu'il trompe n'existe pas réellement. Moi qui sais que je suis trompé, je ne puis douter de mon existence , car il faut être pour être trompé. Moi qui doute de toutes choses, puis-je douter que je suis un être qui doute et par conséquent un être qui pense ? Je penscy donc je suisy telle est la formule à jamais célèbre donnée par Descartes

à celle première vérité qu'aucun doule ne peut atteindre et qui doit servir de fondement à toutes les autres vérités (1). Descartes a-t-il pris ce raisonnement dans saint Augustin ? Il s'en défend dans ses lettres, et déclare n'avoir pas connu saint Augustin (2). Il faut le croire, car son érudition n'était

(1) Voici les principaux passages de saint Auguslin qui présentent quelques analogies : « Nam et sumus, et nos esse novimus et nostrum esse ac nosse diligimus. In his autem tribus quae dixi nulla nos falsitas verisimilis turbat. Non enim ca, sicut iUa quœ foris sunt , ullo sensu corporis tangimus, velut colores videndo, sonos audiendo, odores olfaciendo, sapores gustando, dura et moUia contrcct^ndo sentimus, quorum sensibilium etiam imagines eis simillimas, nec jam corporeas cogitatione versamus, memoria tcn«mus, et per istas in istorum dcsideria concitamur ; sed sine uUa phantasiarum, vel phantasmatum imaginatione ludificatoria, mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est.Nulla in his veris Academicorum argumenta formido diccntia : quid si falleris? si enimfallor; sum. Nam qui non est, utique née falli potest, ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum, qui fallor quomodo esse me fallor, quando certum est esse me si fallor. )}(Civt^ Dei, lib. ii, cap. 20.) n dit ailleurs : «Omnis qui se dubitantem intelligit, verum intelligit et de hac re quam intelligit certus est. . . Omnis igitur qui utrum sit veritas dubitat, in seipso habet verum unde non dubitet.» {De vera religione, 79). Voir aussi dans le Traité du libre arbitre, chap. 3, un passage qui a le même sens. Amauld le cite en rapprochant la doctrine de Descartes de celle de saint Augustin dans ses Remarques sur les méditations : « La première chose que je trouve ici digne de remarque est de voir que M. Des cartes établisse pour fon~ dément et pour premier principe de toute sa philosophie, ce qu'avant lui saint Augustin, homme d'un très-grand esprit et d'une singulière doctrine, non seulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour la base et le soutien de la sienne. »

(2) « Je verrai saint Anselme à la prochaine occasion. Vous m'aviez cidevant averti d'un passage de saint Augustin touchant mon je pense, donc je suis, que vous m'avez, ce me semble, redemandé depuis ; il est au livre 11« : Z>e civitate Dei, cap. 26. » Lettre au P. Mersenne, 6 décembre 1640. (Ed. Cousin, tom. 8 p. 409) « Vous m'avez obligé de m'avcrtir du passage de saint Augustin auquel mon je pense, donc je suis a quelque rapport ; je l 'ai été lire aujourd'hui dans la bibliothèque de cette ville, et je trouve

pas grande, et ^ûl-il connu ces analogies, loin de les cacher, il s'en serait tout d'abord prévalu, comme il ne manqua pas de faire, quand elles lui eurent été révélées par Arnauld .D'ailleurs, le je pense^ donc je suis a une signification et une portée dans Descartes, qu'il n'a pas dans saint Augustin , comme en juge très-bien Pascal lui-même , à un temps où il n'était pas encore l'ennemi de la philosophie et de Descartes. « En vérité je suis bien éloigné de dire que Descaries n'en soit pas le véritable auteur, quand il ne l'aurait appris que dans la lecture de ce grand saint ; car je sais combien il y a de différence entre écrire un mot à l'aventure, sans y faire une réQexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences qui prouve la distinction des natures matérielles et spirituelles, et en faire un principe ferme et soutenu d'une physique entière comme Descartes a prétendu faire (1). »

Il semble impossible de se méprendre sur le caractère de ce doute qui , suivant le nom qu'il a reçu dans l'école cartésienne, est le doute méthodique, c'est-à-dire, une méthode pour arriver à la certitude. Cependant ce caractère a été méconnu à plaisir par les adversaires du cartésianisme. Presque

yéritablement qu'il s'en sert pour prouver la certitude de notre être et ensuite pour faire voir qu'il y a en nous quelque image de la Trinité en ce que nous sommes, nous savons que nous sommes, et nous aimons cet être et cette science qui est en nous, au lieu que je m'en sers pour faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n'a rien de corporel, qui sont deux choses fort différentes ; et c'est une chose si simple et si naturelle à inférer qu'on est de ce qu'on doute, qu'elle aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit : mais je ne laisse pas d'être aise d'avoir rencontré avec saint Augustin, quand ce ne serait que pour fermer 1^ bouche aux petits esprits qui ont tâché de regabeler sur ce principe. » Lettre à M.... éd. Cousin, tom. 8, p. 42. (1) De Vesprit géométrique.

tousse récrient contre Timpossibilité d*un pareil doute, contre Timpossibilité de douter, même un seul instant, de Texistence de notre propre corps et des vérités mathématiques. Les uns ne veulent voir en lui qu^un sceptique qui doute pour douter, et il faut leur appliquer ce que dit Descartes du P. Bourdio « qui a cru avoir assez de sujet pour Taccuser d'être sceptique de ce qu'il réfute les sceptiques. » Il en est d'autres qui l'accusent d'impiété comme coupable d*avoir prescrit de commencer la philosophie par douter de Texistence de Dieu. D'autres enfin s'obstinent à ne voir dans le je pense^ donc je suis, qu'une insignifiante vérité, à la portée d'un idiot, un raisonnement semblable à celui par lequel Sosie se rassure dans le sentiment de sa prq)re identité contre Mercure revêtu de sa figure. Cependant pouvaiton plus clairement marquer que ce doute est un doute essentiellement provisoire dont le terme ainsi que le but est la certitude ? S'il doute, ce n'est pas pour douter comme les sceptiques; « car, au contraire, dit-il, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trou^ ver le roc et l'argile (1). » Fait-il donc autre chose que mettre héroïquement en pratique la première règle de sa logique, de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie qu'il ne la connaisse évidemment être pour telle ? Il ne faut y voir que le our le plus énergique pour mettre en son plus grand relief rincontestable évidence de la vérité première de l'existence de notre propre pensée, par Tabstraction momentanée de tout ce qui n'est pas elle, et pour montrer d'une manière saisissante, que le doute le plus hyperbolique et le plus insensé ne peut même effleurer la vérité fondamentale sur laquelle repose la philosophie ; voilà le vrai sens, voilà la justification du doute méthodique de Descartes, si bien exposé et développé par Fénelon dans la seconde partie du Traité de l'existence de Dieu.

(1) Discours de la Méthode.

La forme de l'enihymôme sous laquelle Descartes résume celte première vérité a aussi donné lieu à quelques malentendus. Quelques-uns des contemporains de Descartes ont voulu y voir un véritable syllogisme dont la majeure était omise, et Tout en conséquence accusé de n'avoir fait qu'une grossière pétition de principes, la majeqre sous-entendue affirmant précisément ce qu^il s*agit de démontrer, à savoir que ce qui pense existe. Mais Descartes n^a pas songé à déduire son existence de quelque fait antérieur; il n'a point donné une démonstration, il a posé un axiome. Là-dessus il s'expKque lui-même avec une clarté qui ne laisse rien à désirer : « Lorsque quelqu'un dit, jepense^ doncjesuiSy il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la Yoit comme une simple inspection de l'esprit , comme il paraît de ce que, s'il la déduisait d'un syllogisme, il aurait dû connaître auparavant cette majeure, tout ce qui pense est ou existe ; mais au contraire elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-môme qu'il «ne se peut faire qu'il pense s'il n'existe (1). » Cependant dans les Principes où il cherche à s'accommoder davantage aux formes de TÉcole, on pourrait lui reprocher de sembler vouloir ramener cette inspection primitive à un syllogisme lorsqu'il dit: « Que pour cela il n'a pas nié qu'il ne fallût savoir auparavant ce que c'est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être, et autres choses semblables (2) . »

Que de lumières va faire sortir Descartes de cette première lumière ! D'abord il s'en sert pour faire connaître que ce moi qui pense est une substance immatérielle et qui n*a rien de corporel. En effet, de cela seul qu'il se connaît lui-même, de ce qu'il ne se connaît que comme

(1) Réponse aux secondes objections recueillies par le P. Mersenne.

(2) Principes, 1" partie, art. 10.

une pensée, sans connaître encore une seule autre chose au monde, sans savoir encore s'il y a un seul corps existant, il infère aussitôt qu'il est un esprit. Je sais d'une manière certaine que je suis, mais qui suis-je ? Je suis une chose qui pense. Mais qu'est-ce qu'une chose qui pense ? C'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui aiBrme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. Or la connaissance de notre être ainsi précisément pris ne dépend pas de ce dont la nature ne nous est pas encore connue, ni du corps, ni de rien de ce que nous pouvons feindre par Tiroagination. La pensée, par où Descartes entend tous les phénomènes sans exception qui tombent sous la conscience, voilà donc la seule chose qui nous appartienne en propre, la seule chose qui ne puisse être détachée de nous, et en conséquence qui soit nous-mêmes. En vain excite-t-il son imagination pour voir s'il n'est pas encore quelque chose de plus, ou quelque chose autre que la pensée: « Je ne suis point cet assemblage de membres que Ton appelle le corps humain, je ne suis point un air délié et pénétrant répandu dans tous ces membres, je ne suis point un vent, un souffle, une vapeur ^ ni rien de tout ce que je puis feindre et m'imaginer, puisque j'ai supposé que tout cela n'était rien et que, sans changer cette supposition , je trouve que je ne laisse pas d'être certain d'être quelque chose (1).» « Rien, dit-ilencore, de ce que l'imagination nous donne n'appartient à cette connaissance que nous avons de nous-même, et l'esprit pour connaître sa nature, doit se détourner de cette façon de concevoir. C'est ainsi que de la seule conception claire et distincte de notre être pensant, indépendamment du corps, c'est-à-dire, d'une simple aperception de la conscience. Descartes tire immédiatement la distinction de l'âme et du corps ou la spiritualité.

(1) 2« Méditation.

11 ne dédaigne pas, mais il ne place qae très en seconde ligne l'argument de la simplicité de l'âme opposée à la multiplicité des parties du corps. On lui objecte qu'il peut y avoir dans Tâme autre chose que ce que nous y connaissons clairement, que si la pensée est un mode de l'âme, rien ne prouve que l'étendue n'en soit pas un autre. Descartes répond que la pensée n'est pas seulement un mode, mais l'essence môme de râme,que tout mode de l'âme n'est que la pensée diversement modifiée» de même que tout mode de la matière n'est que l'étendue ellemême diversement modifiée. On ne peut supposer que l'esprit diffère seulement du corps comme l'espèce du genre, puisqu'il en diffère non par un mode, mais par Tessence, puisque la simple diversité des essences emporte avec elle la distinction et l'opposition des substances. Toute l'essence de Tesprit consiste seulement à penser et celle du corps à être étendu, entre la pensée et l'étendue il n*y a rien de commun,voilà ce que Descartes oppose avec une force irrésistible à toutes les habiles insinuations de Gassendi en faveur du matérialisme, voilà sur quoi il fonde la spiritualité et en conséquence l'espérance de notre immortalité (1). Ce n'est donc pas à un raisonnement quelconque de métaphysique, mais à la conscience elle-même qu'il emprunte la preuve de la spiritualité de Tâmequiestla traduction immédiate du je pense j donc je suis^ pierre angulaire de toute sa philosophie. Le reproche qu'il faut ici adresser à Descartes, est celui d'avoir placé la notion de la spiritualité en dehors de la notion de force, d'avoir méconnu l'activité essentielle de l'âme, et de l'avoir définie plutôt par son acte que par son essence, en la définissant par la seule pensée. Or, nous ne pouvons concevoir la pensée sans un sujet, ni aucun des phénomènes de l'âme sans un principe actif, sans une force qui les produise.

(1) Voir au chapitre XI l'analyse de sa polémique contre Gassendi.

lebraoche, n'est jamais qu'une prétendue évidence, une pure vraisemblance dont notre raisoa se contente, aveuglée qu'elle est par quelque préjugé ou quelque passion. Les passions, les intérêts, les préjugés, nous font prendre la vraisemblance pour Tévidence. De là tant d'erreurs et d'illusions dont la source est dans notre précipitation à juger avant que la vraisemUance se convertisse en évidence aut yeux de notre raison. Mais la vraie évidence, cello qui se découvre à la raison sérieuse et attentive dans le silence des préjugés et des passions, demeure la marque infaiUibie de la vérité. Si nous n'affirmions que ce que nos idées bous pvésenteni dairement, si nous ne niions queee qu'elles excluent avec clarté, si ncnis suspendions notre jugeraient dès que l'idée que nous consultons ne nous paraît pas assez claire^ jamais nous ne tomberions dans l'erreur. Mais si la raison de chacun est juge suprême de la vérité et de l'erreur, n'y awa*t-il pas autant de règles que d'individus pour discer^ ner le vrai d'avec le faux ? D^à si bien réfutée par Descartes et surtout par Malebraoehe, cette même objection est encore reproduite aujourd'hui contre nous par des adversaires qui ne peuvent pas ou ne veulent pas nous comprendre. On perd le temps à répéter que la raison souveraine dont il s'agit est à la (Dis le principe et le fondement de toutes les intelligences, qu'elle est universelle , impersonnelle , absolue, qu'en conséquence elle découvre à tous les êtres intelligents et raisonnables une même justice et une même vérité, comme le soleil vbible éclaire tous les yeux d'une même lumière. Mais que ces aveugles adversaires de Descartes prennent garde que mettre en douie, la règle de l'évidence, c'est mettre en doute la légitimité même de la faculté de connaître, que mettre en doute la légitimité de la faculté de Connaître , c'est tout mettre en doule , c'est couper dans sa racine la possibilité même de toute certitude. Car , comme le dit Fénelon, avec quoi redresser nos idées claires, si nos idées claires nous trom-

pent? Quoi de plus clair que ce qui est clair? quoi de plus évident que ce qui est évidenl ? Peut-on élever uu seul doute sérieux sur l'évidence , c'en est fait de toute la connaissance humaine.

Cependant, il fauts^élever avec Descartes jusqu'au principe môme deTinfaillibilité de Févidence , c'est-à-dire jusqu'à la démonstration d*un être souverainement parfait et souverainement bon , qui ne peut ni vouloir nous tromper, ni souffrir qu'on nous trompe, pour dissiper le fantôme inutilement évoqué d'un être puissant et malin prenant plaisir à nous tromper, qui plane encore sur toutes les vérités autres que celles de notre propre pensée. La raison de douter qui dépend de là Descartes ne l'estime que bien légère, et pour ainsi dire métaphysique. Mais afin de la pouvoir tout-à*fait ôter, il doit examiner s'il y a un Dieu , sitôt que l'occasion s'en présentera , et s'il trouve qu'il y en ait un , il doit aussi examiner s'ûpeut être trompeur (1). Gomment Descartes va-t*il donc dissiper cette dernière raison de douter que lui-même il a inventée pour venir provisoirement en aide au scepticisme , et qu'il imagine à tort pouvoir, même légèrement , troubler TinfaillibilUé de la r^le de l'évidence ? Sans nul doule, c'est par révideirce^qu'il [s'assurera de la vérité de la démonstration de lexistencede Dieu. C'est donc par l'évidenceque sera démontrée l'existence de Dieu, et par l'existence de Dieu que sera justifiée la règle de l'évidence. Tel est le cercle vicieux qae tous les adversaires de Descartes s'accordent à reprendre. Descartes se défend assez mal par cette distinction que rien ne justifie : « Oùj'aiditque nous ne pouvons rien savoir parfaitement si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe , j'ai dit en termes exprès que je ne parlais que de la science de ces conclusions , dont la mémoire nous peut revenir en l'esprit ,

(1) 3* Méditation.

lorsque noas ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons Urées (1). » Ailleurs il dit encore « qu*il n'est point tombé dans cette fante qu'on appelle cercle , en disant qoe nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies , qu'à cause que Dieu existe, et que nous ne sommes assurés que Dieu existe , qu'à cause que nous concevons cela fort clairement , en faisant distinction des choses que nous connaissons en effet d'avec celles que nous nous ressouvenons d'avoir autrefois fort clairement conçues, car nous nous assn* rons que Dieu existe en prêtant une attention actuelle aux raisons qui nous prouvent son existence (2). >> D'après cette nouvelle explication , la règle de l'évidence se suiErait à ellemême pour toutes les choses dont nous concevons l'évidence actuellement , et ne serait subordonnée à la démonstration de Texistenre de Dieu que pour les conclusions qui nous reviennent à l'esprit sans les raisons d'où elles ont été tirées. Mais quand ces raisons ne sont plus présentes à l'esprit , peut-on dire qu'il y ait encore évidence ? Descartes ne revient-il pas sur ce qu'il a avancé , et pour se tirer du cercle qu'on lui reproche , n'aflranchit-il pas , en réalité , de toute dépendance la régie de l'évidence? Cependant il nous semble qu'il n'y a de cercle que dans la forme et non dans le fond de sa pensée, et qu'il pouvait mieux se défendre en distinguant les deux points de vue de l'évidence en elle-même et du fondement objectif de l'évidence. Sans nul doute , Tévidence en ellennêmc , telle qu'elle se fait dans notre esprit , se suffit entièrement à ellemême , et n'a pas plus besoin d'une autorité qui la conGrme que la lumière d'une lumière qui l'éclairé. Demander une

(1) Réponse aux objections recueillies par le P. Mersenne.

(2) Réponse aux objections d'Amauld. Malebranchc reproduit cette même explication dans le VI* chap. du 6<^ Hmt de la Recherche de In vérité.

preuve è Tappoi de cette évidence , c est demander quelque chose de contradictoire. Mais il n'est pas contradictoire de rechercher quel peut être en dehors de notre esprit le fondement de cette irrésistible autorité de Tévidcnce. Or, Descartes a raison de placer ce fondement en Dieu. Croire à Tévidence , c^est croire à la véracité de la faculté de connaître , croire à la véracité de la faculté de connaître , c*est croire à la véracité de celui qui a mis en nous cette faculté. La dernière raison de Tévidence est donc bien en Dieu ; c'est bien en Dieu seul, en un Dieu souverainement parfait qui ne peut ni se tromper ni vouloir nous tromper, qu'elle a son fondement objectif et sa garantie suprême. En ce sens Descartes a eu raison de dire : « Ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépendent de la seule connaissance du vrai Dieu (1) , » et Pascal a très-bisn dit, d'après Descartes : « Dieu et le vrai sont inséparables ; si Tun est ou n'est pas , s'il est certain ou incertain , l'autre est nécessairement de même (2). » Ainsi ce cercle vicieux dont les contemporains de Descaries ont fait tant de bruit, est plutôt apparent que réel , et ne trouble en aucune façon la légitimité de la méthode par laquelle Descartes va de ^existence de sa propre pensée à l'existence de Dieu.

A peine sommes-nous entrés dans la philosophie de Descartes , et déjà de toutes parts s'y découvrent à nous les plus grandes et les plus fécondes vérités , la certitude de notre propre pensée, \ejepensejdonc je suis^ digne invincible à tous les efforts du scepticisme , le point de départ de toute philosophie, la spiritualité de l'âme fondée sur la conscience même de notre pensée, l'âme plus certaine et plus claire que le corps, enfin la règle suprême de l'évidence. Mais puisque, au pointde

(1) 5* Méditation.

(2) Entretien sur Epiotètc et Montaigne.

vue ontologique, Tévidence repose sur la féritéde rexislenoe d'un Dieu souverainement parfait, hâloDS-noas avec Descartes de lui donner cette dernière consécration. Suivons le philosophe qui va de l'homme à Dieu pour redescendre ensnile de Dieu à rhomme , semblable au poète qui tantôt place la scène dans roiympe et tantôt sous les murs de Troie,