CHAPITRE IV

Preuves de Texistence de Dieu. — De l'existence de sa pensée Descartes tire celle de Dieu. — Liaison du sentiment de notre imperfection avec ridée d'une perfection souveraine réellement existante. — L'existence de l'être infini enfermée dans l'idée de l'infini. — Clarté de l'idée de Tinfini. — Antériorité sur l'idée du fini. — Le fini négation de l'infini. — Diverses formes données par Descartes à la preuve de l'existence de Dieu. — Forme plus sensible et plus populaire. — Ai^gument tiré de l'identité de la conservation et de la création. — Forme plus scholastique. — Rapprochement avec saint Anselme. — Critique de la forme syllogistique appliquée aux preuves de l'existence de Dieu. — Vrai procédé par lequel l'esprit humain s'élève jusqu'à Dieu. — Attributs- de Dieu moins approfondis par Deseartes que la preuve de son existence. — Ce qu'il faut exclure et ce qu'il faut admettre en Dieu. — Erreur de Descartes sur la liberté qu'il attribue à Dieu. — Conséquences de la liberté d'indifférence , et contradictions avec le principe que Dieu ne peut nous tromper et avec son optimisme. — De la façon dont il entend les attributs de créateur et de conservateur. — Création continuée. — Conséquences par rapport à la liberté de la création continuée. — Du mode d'action de la Providence. — Elévation de Descartes à Dieu.

HnjepensBjdoncje suis^ Deseartes va faire sortir l'existence de Dieu comme la spiritualité de l'âme. II se ferme les yeux, se bouche les oreilles, se détourne de tous ses sens pour ne s^entrelenir qu'avec lui-même et considérer attentivement

ses idées. Or parmi elles il en trouve une qui d'une manière certaine contient en elle la vérité de Texistence de Dieu. Dans la quatrième partie du Discours de la Méthode il fait réflexion que son être n'est pas tout parfait puisqu'il doute , et recherchant d'où lui vient cette idée de quelque chose de plus parfait que lui, il montre que cette idée ne peut être son ouvrage, et qu'elle a été mise en lui par une nature véritablement plus parfaite, et môme contenant en soi toutes les perfections dont il peut avoir l'idée, c'est-à-dire, par Dieu. Il reprend et développe cette même preuve dans la troisième Méditation. Il la fortifie et l'enrichit sans doute par de nouveaux développements , mais parlant en latin et s'adressant à la Sorbonne, il croit devoir employer quelques formes scholastiques qui en altèrent la simplicité et en voilent plutôt qu'elles n'éclaircissent la vraie nature.

D'abord il passe rapidement en revue les difl'érentes classes d'idées qui sont dans son esprit. S'il n'y a point de différence entre la valeur et la réalité des idées considérées comme simples façons de penser, il n'en est pas de môme à l'égard des idées considérées comme des images des choses. Celles qui représentent des substances ont plus de réalité objective que les autres, c'est-à-dire, participent par représentation à plus de degrés d'être ou de perfection que celles qui représentent seulement des modes ou des accidents (1). Mais quelle que

(1) Il faut prendre garde au sens du terme d'objectif et à celui de formel qui lui est opposé dans la langue de Descartes. Ils sont empruntés à la langue de l'École. Selon l'École, l'idée était l'objet immédiat de la pensée, et la forme était l'essence même d'une chose. Voilà pourquoi Descartes appelle réalité objective la réalité exprimée ou représentée dans l'idée, et réalité formelle celle contenue dans l'objet ou la cause extérieure de l'idée. Posséder formellement une réalité, c'est la posséder en propre, dans la langue cartésienne, tandis que la posséder objectivement, c'est n'en avoir en soi que la représentation. La réalité formelle est l'original, la réalité objective n'est que l'imago,

soit la réalité d*une idée, il faut qu'il y ait au moins autant de réalité dans la cause efficiente qu'il y en a dans cette idée elle-même. De là il suit que non seulement le néant ne saurait produire aucune chose , mais encore que ce qui est plus parfait ne peut être une suite et une dépendance du moins parfait. « La lumière naturelle, dit Descartes, nous fait donc connaître évidemment que les idées sont en nous comme des tableaux et des images qui peuvent, à la vérité, facilement déchoir de la perfection des choses dont elles ont été tirées, mais qui ne peuvent jamais rien contenir de plus grand ou de plus parfait. » Donc toutes les fois qu'il rencontrera une idée dont la perfection ne dépasse pas les forces et les proportions de la nature humaine, il pourra conclure que la cause en est formellement en lui-même. Mais si au contraire il rencontre une idée dont la perfection soit telle qu'il voie clairement qu'il ne peut en être la cause, alors il devra admettre Texislence d'un être en qui réside formellement toute la perfection contenue objectivement dans celte idée. Dans les idées qu'il a des choses corporelles et animées, les idées des autres hommes et des anges eui-mêmes, il ne trouve rien qui soit tellement parfait et supérieur à sa nature, qu'il ne puisse concevoir qu'il en est l'auteur. Mais il n'en est pas de même à l'égard d'une autre idée non moins réelle de notre esprit, qui est née et produite avec nous ainsi que l'idée de nousmêmes, à savoir de l'idée d'une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle lui-même et toutes les autres choses ont été créés. Sentons-nous quelque chose en notre nature qui soit capable de pareils effets? Étanl des substances, nous

une représentation subjective. Le terme d'objectif a donc dans la langue cartésienne le sens contraire à celui qu'il a reçu dans la philosophie ailemande depuis Kant et qui est adopté aujourd'hui dans la philosophie française.

avons bien, de par devers nous, IMdée de sabstancc. mais étant finis, nous ne poavons tirer de nous l*idée de la siib«* stanee infinie. Il faat donc qu'elle nous vienne d'un être qui en soit le patron et Toriginal, et qui possède formellement en lui-même toutes les perfections objectivement contenues dans ridée que nous en avons. Or cet être éternel, infini, im« muable, indépendant, tout connaissant, tout puissant ne peut être que Dieu, donc Dieu existe.

Telle est la preuve de l'existence de Dieu donnée par Descartes. Il l'a revêtue de différentes formes plus ou moins populaires , géométriques et scholastiques , mais sous la diversité de ces formes elle est toujours la même, empruntant toute sa vertu de la seule idée de l'infini. On peut dire que Tidée de l'infini et cette preuve ont été le grand point de mire de tons les adversaires de la philosophie de Descartes. Nulle part il n'a été plus vivement attaqué, nulle part il ne s'est mieux défendu. JMndique rapidement leurs principales objections et les réponses de Descartes. L'humanité va en se perfectionnant, ne pourrait-elle donc un jour arriver à posséder formellement en elle toute la réalité objectivement contenue dans cette idée? Même en supposant, répond Descartes, un progrès sans fin dans Thumanité, jamais sa nature perfectionnée ne fournira à toute la réalité contenue dans cette idée. Car cette perfection ne serait d'abord qu'en puissance, tandis que celle de Dieu est actuelle, et en outre ce qui s'accrott et se perfectionne, ce qui a des degrés n'égalera jamais l'infini qui exclut tout progrès, tout nombre, tout degré. Tous nient la clarté de Tidée de Tinfini, d'où ils prétendent qu'on n'en peut tirer aucune existence, surtout celle d'un être infini. Cependant Descartes leur avait répondu à l'avance dans la troisième Méditation : a L'idée de l'infini est fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement de réoj et de vrai, et qui contient en soi quel-

que perfection est contenu et renfermé tout entiar dans celle idée. Et ceci ne laisse pas d'être vrai, encore que je ne comprenne pas l'infini, et qu'il se rencontre en IXieu une infinité de choses que je ne puis comprendre ni peut-être atteindre aucunement de la pensée, car il est de la nature de l'infini que moi qui suis fini et borné ne puisse te comprendre, et il suffit que j'entende bien cela , el que je juge que touies les choses que je conçois clairement et dans lesquelles je saâa qu'il y a quelque perfection, et peut-être aussi une infinité d'autres que j'ignore, sont en Dieu formellement ou éminemment, afin que l'idée que j'en ai soit la plus claire et la plus distincte de toutes celles qui sont en notre esprit. » Il dil encore dans cette même Méditation : « Je ne me dois pag imaginer que je ne conçois pas Tinfint par une véritable îdée^ mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les (énèbres par la négation éa mouvement et de la lumière, puisqn'au contraire je vois ma^ nifestement plus de réalité dans la substance infijiie que dans la substance finie et partant que j'sH en quelque façon pre«im'èrement en moi la notion de l'infini que du fini. » Tout ce que dît si bien Descartes dans les Méditations sur l'idée de l'infini, il le fortifie et l'éclaircit encore dans sa réponse à Cassendi. Fénelon, Malebranche, Bossue! n'ont eu qu'àdéire^ loppèr ce que DescaKes avait si fortement établi touchant la vraie nature et les caractères de Tidéede l'infini. Nul mieux €jae Descartes lui-même n'a démontré que cette idée n'est ni obscure, ni confuse, ni purement négative , qu'elle diffère essentiellement , par là même qu'elle n^admet ni degré n( progrès, de l'idée de l'indéfini, produit de l'imagination et de l'expérience, et qu'elle est la vivante empreinte de Dieu sup notre intelligence. Nous n'avons qu'un reproche à adresser âi Descartes, celui de paraître faire intervenir le principe des causes, en remontant de l'idée de l'infini considérée comme

un effet à une cause infinie de cette idée, car nous pensons avec Fénelon et avec Malebranche que l'idée de l'infini est la vue immédiate de Tinfini lui-même, ce qu'exprimera si fortement Malebranche en disant : « Si Dieu est pensée, il faut qu'il soit. »

Mais quelque claire et évidente qu'il juge cette démonstra«tion pour quiconque voudra sérieusement y appliquer son esprit , il conçoit des inquiétudes sur les difficultés qu'auront à la comprendre et à la retenir, ceux dont l'âme est obscurcie par des nuages sensibles. Craignant qu'ils ne se ressouviennent pas facilement de la raison pour laquelle il suit, de ce que nous avons en nous l'idée d'un être parfait, que cet être parfait existe réellement, il veut donner encore une autre preuve de Texistence de Dieu plus facile à saisir pour le vulgaire, et au lieu de la conclure d'une idée qui est dans notre intelligence, il annonce qu'il va la conclure directement du fait même de notre existence.

II examine donc si de ce que lui-même existe avec cette idée de Dieu, il nesuit pas que Dieu existe. Si ce n'est pas Dieu qui nous a créés, trois hypothèses seulement sont possibles pour rendre compte du fait de notre existence, ou nous la tenons de nous-mêmes, ou de nos parents , ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu. Nous ne tenons pas notre être de nous-mêmes, car, d'un côté, nous nous connaissons comme un être incomplet et imparfait , de l'autre nous avons en nous l'idée de toutes les perfections. Ne les aurionsnous donc pas toutes réalisées en nous-mêmes, si nous nous étions faits nous-mêmes ? Si notre existence dépendante prouve un être indépendant , le fait seul de la conservation de notre être prouve un créateur sans cesse créant. Ici apparaît pour la première fois une doctrine qui joue un grand rôle dans métaphysique cartésienne, celle de la création continuée, en faveur de laquelle Descartes allègue ici la mutuelle indé-

pendance de toutes les parties infinies en nombre dans lesquelles on peut diviser le temps par la pensée. S'il n'y a aucune relation entre les parties du temps , de ce que je vis , l'instant d'à présent, il ne s'ensuit pas que je doive vivre l'instant d'après. Ai-je en moi le sentiment de quelque pouvoir au moyen duquel je puisse faire que moi qui suis maintenant, je sois encore un moment après? Si j'avais ce pouvoir, je le connaîtrais, je le penserais, puisque je suis une chose qui pense. Je ne le connais pas, je ne le pense pas, il sait que je ne le possède pas et que je dépends de quelque être différent de moi-même. Ma conservation n'est donc qu'une répétition continuelle de l'acte qui m'a créé, el Dieu est démontré par le fait de notre durée comme par celui de notre existence. Faire dériver l'existence de nos parents ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu , serait contraire an principe d'après lequel il doit y avoir au moins autant de réalité efficiente dans la cause que dans l'effet. J'ai en moi ridée de toutes les perfections , il faut que ces perfections se retrouvent dans la cause qui m'a produit; si cette cause les IK>8sède formellement, elle est Dieu, si objectivement, il faut ^remonter à un autre être qui les possède formellement, c'està-dire, à Dieu. Enfin, je ne puis être l'œuvre de plusieurs <^Q8es réunies qui, chacune en particulier, inférieure à l'idée des perfections que j'ai en moi , formeraient par leur en- ^^mble un tout qui les égalerait, car nous donneraient-elles 1^ Idée de toutes les autres perfections de Dieu, assurément ^lles ne nous donneraient pas celle de son unité et de sa simplicité. De tout cela il résulte que Dieu est nécessairement * auteur de mon être, et, en conséquence, que Dieu existe de ^'a seul que j'existe ayant en moi l'idée d'une perfection ^^veraine. Quoique Descartes annonce cette seconde démonstration comme partant du seul fait de notre existence , ^lle a le même fondement que la première, à savoir la con- I. 6

science de notre imperfection accompagnée de Tidée de Félre parfait, laquelle nécessite nne cause de notre être en qui soient formellement toutes les perfections objectivement contenues en notre pensée. C'est donc la même démonstration sous une forme plus populaire et moins rigoureuse.

Mais il veut lui donner encore la forme et la rigueur d'àoe proposition de géométrie, tant il a à cœur d'élever au-dessus de tous les doutes cette vérité fondamentale de Texistence de Dieu. Ces deux premières démonstrations paraîtraient-elles fausses et insuffisantes à certains esprits , il prouvera qu'il y a encore autant de certitude dans cette proposition , Dieu existe , que dans une proposition géométrique quelconque. Déjà, dans le Discours de la Méthode , il avait indiqué en quelques lignes cette démonstration géométrique : « Revenant à examiner l'idée que j^avais d'un être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle, que ses trois angles ^socit égaux à deux droits. » H la reprend et la développe dans la cinquième Méditation. Il remarque qu'en notre intelligelioe il y a une foule d'idées de certaines choses qui, quoique peutêtre n'existant pas hors de nous, ne sont pas néant, puisqu'elles sont claires, ni de notre invention puisqu'elles «ot leurs vraies et immuables natures. Telles sont les propriétés du triangle qui n'existent peut-être pas hors de ma pensée , mais que je n'ai pas inventées, puisqu'elles existent en dépit de mol. On ne peut dire que cette idée de triangle Mus vienne par les sens, car y eût-il Quelque vraîsemblaoce dans cette opinion à Tégard du triangle , il n'y en aurait aucune à l'égard d'une inBnité d'autres figures plus compliquées dont nous concevons cependant clairement les propriétés et qu'on pourrait prendreégalement pour exemples. Mais si je puis tirer de ma pensée fidée de quelque chose, tout ce que je reconnais clairement appartenir h celte chose lui appartient en effet, «t

ceUepro^iété de régalitédes trois angles à deox angles-droils que je recoimafs clairement exister dans on triangle, n'est pas moins vraie da triangle que Teiistenoe môme de l^idée (In Uiaogle. U est certain qne j'ai en moi l'idée de DieB, en oon^équenoe 4oates les propriétés que je reconnaîtrai clai* rement M appartenir, loi appartiendront en elfel, et ne ieix>nt pas moins Traies de Dieu que l'égalité des trois angles à deux droits n'est vraie du triangle. Or dans les perfections yie Je conçois clairement appartenir à Dieu est comprise ^ne adoelle et éternelle existence, donc je puis affirmer au même ti(f0 que Dieu «xiste et que les trois angles d'un Iriangto sont éigatix à deux droits. Autant vaut cette seconde proposition , aatani vaut la première. Ainsi iiierait^n tout ce qui précède, l'exisleDce de Dieu, selon Descartes, n'en devraitfpas moins passer dans notre esprit pour aussi certaine qu'une vérité ma^ thématique quelconque.

Il est impossible de ne pas être frappé de la ressem-

Uance de cet argument avec celui de saint Anselme dans

le Proslogium (1). Faut-^il en conclure que Descartes avait

àtadié saini Anselme , quoiqu'il se garde de l'avouer, et

qa!il le lui a dérobé ? Mais c'est en vain que fluet et Leibnite

ki-»méme veulent nous représenter Descartes si ricbe de son

propre fond comme feignant Tignorance pour cacher ses lair^

<^tts. Tout au plus peul-*on penser que Descaries en avait

gardé quelque vague réminiscence, à travers ^l'enseignement

^^^asticjpie de La Flèche et les objections de saint Thomas.

Qiu^ qu'il en sott, cette discussion a peu d'Importance, car la

S^^e et l'originalité de Descartes ne sont pas dans cet argu-

™^t, qui n'est qu'un accessoire, une forme nouvelle et, selon

nous , vicieuse de son premier et principal argument par

U) \(mVHiêUnre de taint Àiuelme ptir M. de Rémosat et ki thèse de M* Saisset: De varia S. Anselmi argumenti fortuna.

lequel, de Tidée de finBui qui est en noas, il va droil à Dieu. Pourquoi ce retour malheureux de Descartesàces syllogismes qu*il a si bien condamnés comme n'apprenant rien que déjà on n% sache? Pourquoi cette méthode artificielle, au lieu de la simple description du procédé naturel par lequel Tesprit humain s'élève à Dieu? Il le dit dans ses réponses aux premières objections : « Je confesse que cet argument parait un sophisme quand on ne se rappelle pas toutes les raisons sur lesquelles il s'appuie, et j'ai d'abord été en doute si je devais m'en servir, je craignais d'affaiblir la clarté de mes autres arguments. Hais comme il y a deux manières de prouver l'existence de Dieu , Tune par ses effets, par l'idée que nous en avons et qu'il a mise en nous , l'autre par son essence et sa nature même , après avoir développé la première dans la troisième Méditation], j'ai cru que je ne pouvais passer l'autre sons silence. » C'est donc après coup, et pour plaire à certains esprits, c^ est-à-dire, pour s'accommoder aux habitudes de l'École, que Descartes, après avoir été, comme il le dit, des effets aux causes, ou de Tidée de l'infini à sa cause, veut aller de la cause à ses effets, c'est-à-dire, se plaçant tout d'abord an sein de l'élre parfait, qui n'est encore supposé que possible, en déduire la réalité de son existence. Dans la première partie ùesPrincipes, qui est un abrégé des Méditations, Descaries tend encore davantage à ramener à des syllogismes les preuves de Texistence de Dieu et semble de plus en plus mettre en oubli ce procédé naturel de la conscience qu'il a si bien décrit dans le Discours ds la Méthode et dans la troisième Méditation (1). Mais l'existence de Dieu, pas plus que notre existence propre, ne nous est donnée par un syllogisme, dont

^1) Voir sur ce sujet, dans le Journal des Savants de septembre 1850, le remarquable article de M. Cousin sur les Anmadversiones LeibnitzH ad Cartesii Prmcipia philosophiœ.

la conclusion n'aurait qu'une valeur et une nécessité logique. Sans doute je ne puis sans contradiction supposer un être infiniment parfait et au même temps lui dénier Texistence. Une nécessité logique unitces deux termes, comme l'idée de triangle à l'égalité des trois angles à deux droits. Mais où est la contradiction à supprimer les deux termes à la fois ? Le syllogisme ne démontre que leur convenance et non pas leur existence réelle. D'ailleurs, quelle sorte d'existence est contenue dans les prémisses^ sinon une existence générale , abstraite. L'existence contenue dans la conclusion ne sera donc elle-même qu'une existence abstraite, puisque les termes doivent être pris au même sens dans la conclusion que dans les prémisses. En outre cette preuve syllogistique ne nous donne rien que déjà nous ne sachions. En effet , comment pourrions-nous faire l'hypothèse de la possibilité d*un être souverainement parfait si déjà nous n'étions en possession de ridée d^un être souverainement parfait , réellement existant. Le possible et Tabstrait ne viennent qu'après le réel et le concret.

Le syllogisme de Descartes suppose donc cette preuve simple et primitive, cette preuve de simple vue, comme dit trèsbien Malebranche, qui n'est que la description fidèle du procédé naturel par lequel l'esprit humain s'élève à la vérité de l'existence de Dieu. L'existence de Dieu est renfermée dans cette conception de l'être souverainement parfait et infini qui ne se sépare pas de la conscience de notre nature imparfaite et finie, voilà la preuve cartésienne par excellence, voilà la seule légitime et vraie preuve de l'existence de Dieu. En la mettant en un jour merveilleux, en la défendant d'une manière victorieuse contre tous les efforts des plus redoutables ennemis , Descartes a posé les vrais fondements de la (héodicée , comme il a déjà posé ceux de la science de l'esprit humain par le discernement de l'âme et

da corps el de la mélbodé appropriée à l'un et à Taulre (1). Après avoir approfondi la preuvede l'eiisteoce de Diea^ Descartes passe assez légèrement sur ses altribulfi et sa Providence. Cependant sa tbéodicée contient le germe de toutes les grandes vérités développées par Malebranché et Leibmtz. Dans le Discours de la Méthode il pose ainsi le principe d'après lequel doivent se déternriiier le» attributs de Dieu : a Suivant les raisonnements que je viens de faire, pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je n'avais qu'à considérer de toute» les choees^ dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en loi, mai» que ion* tes les autres ; étaient (2). » Ce principe est le vrai ; Descartes sans eu avoir Csit une application, aussi étendue et aussi approfondie que Malebranche ou Fénelon, en a néanmoins déduit quelques, cojïséquences importantes relativement à la nature de Dieu. Ainsi il remarque que le doute, rinconstance, la tristesse et choses semblables ne peuvent être en lui, car ce ne sont que des imperfections de notre nature dont nous-mêmes nous serions bien aises d'être exempts. Par la même rat-*

(1) (( U n'y a rien, dit Bayle (art. ZaraboUa) sur quoi les cartésiens soient plus harcelés que sur la démonstration que donne Descartes de Texistcnee de Dieu. M. Werenfels, professeur à Baie, a soutenu par un écrit imprimé que cet argument de M. Descartes est un pur paralogisme. M. Swicer, professeur à Zurich, hii a répondu. M. Jaquelot, ministre à La Haye, lui à fait aussi une réponse in$é)*ce dans le Journal des Savcmts en 1701. M. BriUon, docteur en Sorbonne, a vu cette réponse et n'en a pas été content, Il a publié un mémoire pour démontrer que Descartes a fait un sophisme et non une démonstration. Le P. François Larai a réfuté ce mémoire. M. Jaquelot a répliqué par le sien, etc. » Ajoutons qu'il n'est pas d'adversaire de Descartes qui n'ait attaqué et pas de cartésien qui n'ait défendu la démonstration de l'existence de Dieu tirée de l'idée que nous on avons.

(2) Diêcoun de la Méthode, 4" partie.

son Dieu ne peut être Irompeur puisque la Inmiëre naturelle nous enseigne que la tromperie dépend nécessairement (fe quelque défaut (1). Il ne peut donc ni nous tromper, ni, étant tout paissant en même temps que souverainement bon, per-r inettjre qu'on nous trompe. Par le est dissipé le fantôme de l'esprit malin, prçnant plaisir à nous tromper, et le critérium de révidence en dehors comme au dedans de notre propre peqsée^ est à Tabri des atteintes du scepticisme le plus forcené. Nous nous connaissons clairement comme composés d'nnç} DC^tnre intelligente et d'une nature corporelle , mais nous ne pouvons concevoir Dieu composé comme nous, car toute composition témoigne de la dépendance qui est maqifestempnt un défaut. « Je jugeais de là que ce ne pouvait être une perfectipn en pieu d'être composé de ces deux natures et qu'en conséquence il ne Tétait pas (2). )> Descartes ne s'explique pas sur cette nature unique qu'il attribue à Dieu, il pe dit pias si elle est identique à notre nature spirituelle ou si elle en diffère, en comprenant à la fois ce qu'il y a d'essentiel dans la nature spirituelle et dans la nature corporelle. La manière dont Descaries entend la liberté souveraine de Dieu et la confusion de l'aUribut de conservateur avec celui de (Créateur sont deux points importants de celte partie de sa métaphysique. Signalons d*abord l'erreur grave dans laquelle il est tombé au sujet de la liberté souveraine de Diieu. Sous prétexte de ne porter aucune atteinte à la plénitude de la liberté de Dieu, il l'affranchit dans son exercice de loule considération d'ordre et de sagesse, de toute loi, même de la loi du bien. Voici ce qu'il écrit sur ce sujet au P. Mersenne: « Les vérités métaphysiques lesquelles vous nommez éternelles ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi

(1) 3« Méditation.

(2) Discours de la Méthode, k^ partie.

bien que tout le reste des créatures; c*esl en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou d'un Saturne et Tassujétir au Styx et aux destinées que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je vous prie, d'assurer et de publier partout, que c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit les lofs en son royaume (1).» Il développe encore cette pensée dans sa Réponse aux sixièmes objections : « Quant è la liberté du franc arbitre il est certain que la raison ou l'essence de celle qui est en Dieu esl bien différente de celle qui est en nous, d'autant qu'il répugne que la volonté de Dieu n'ait pas été de toute éternité indifférente à toutes les choses qui ont été faites et qui se feront jamais; n'y ayant aucune idée qui représente le bien ouïe mal, ce qu'il faut croire, ce qu'il faut faire ou ce qu'il faut omettre, qu'on puisse feindre avoir été l'objet de l'entendement divin avant que sa nature ait été constituée telle par la détermination de sa volonté.... Ce n'est pas pour avoir vu qu'il était meilleur que le monde fut créé dans le temps que dès l'éternité, qu'il a voulu le créer dans le temps, mais au contraire parce qu'il a voulu créer le monde dans le temps, pour cela il est ainsi meilleur que s'il eût été créé dès réternilé.... Ainsi donc il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de l'existence des choses ou de l'entendement humain, mais seulement de la volonté de Dieu qui comme un souverain législateur les a données et établies de toute éternité (S). » Descartes semble avoir retenu cette doctrine des Jésuites, ses anciens maîtres du collège de La Flèche, sans en avoir médité toute la gravité. En effet, si la vérité et le bien ne sont que des décrets arbitraires de Dieu, il n'y a plus rien de solide ni dans la science ni dans la morale, et la garantie ontologique du

(1) Éd. Cousin, lom. VI p. 109.

(2) Éd. Cousin, tom. Il, p. 353 et suiv.

critériom de révidence est ruioée. Si Dieu peul faire (oat ce qa'il lui platl, que devienl la maiime que Dieu ne peut nous tromper ? Qui nous assure que ce que Dieu a établi par un décret arbitraire, indépendant de toute considération de sagesse, il ne le renversera pas par un autre décret arbitraire ? 11 faut partir de la conscience de notre propre liberté pour nous faire une juste idée de la liberté de Dieu. Gomment donc se fait-il que Descartes se trompe sur la liberté de Dieu, ne s'étant pas trompé sur la liberté de Thomme , et qu'il lui attribue précisément cette liberté d'indifférence qu'il considère comme le plus bas degré de la liberté dans Tbomme dans ce passage remarquable de laquatrième Méditation : « L'indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est lé plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer queljugement et quel choix je devrais faire, et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent. » Descartes ne sépare pas dans l'homme la liberté de l'entendement, pourquoi les sépare-t-il en Dieu, pourquoi détache-t-il sa liberté de tous ses autres attributs? Il est vrai qu'il en donne cette raison spécieuse, qu'antérieurement à la volonté de l'homme, le bien est constitué, tandis qu'il ne Test pas antérieurement à celle de Dieu. Mais comment n'a-t-il pas compris que la volonté de Dieu ne peut s'exercer indépendamment de sa sagesse et de sa perfection infinie qu'elle présuppose nécessairement. Le bien et le vrai sont éternels et immuables parce qu'ils découlent de la nature même de Dieu. L'erreur de Descartes a été redressée par son école, Malebranche et Leibnitz ont restitué à la liberté de Dieu son vrai caractère en l'assujétissant à sa sagesse souveraine, c'est-à-dire à la loi de Tordre et du meilleur.

Par une autre inccmséquence, à la doctrine de la liberté d'indiffiirence , Descartes joint celle de ropUmisme, quoique Tune et l'autre semblent s'eiclure. Car, si la volonté de Dieu est indifférente , comment afSrmer qu'elle se dèter^ minera en vue du meilleur , et sur quel fondement , dans la quatrième Méditation, Descartes peutnl dire : « Il est certain que Dieu veut toujours le meilleur ? » Dans sa Réponse aux siiièmes objections, il essaie de sauver cette contradiction : « Si quelque raison ou apparence de bonté eûi précédé sa préordination , elle Teât sans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur ; mais , tout au contraire , parce qu'il s'est déterminé fa faire les choses qui sont au monde , comme il est dît en la Genèse , elles sont très-bonnes , c'est<^<-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu'il les a ainsi voulu Cafre.» Hais de là suivrait que tout autre univers eût été également parfait parce que Dieu l'eût voulu , ce qui est contraire au principe même de l'optimisme. Néanmoins Descartes croit à la plus grande pierfeetion possible de cet univers , si Ton cou» sidère l'ensemble et non pas les détails. « De plus, il me vint encore fa l'esprit qu'on ne doit pas considérer une seule créature séparément lorsqu'on^recherche si les ouvrages de Dieu sont parfaits , mais généralement toutes les créatures ensemble , car la même chose qui pourrait , peut-être avec ^p]ielque sorte de raison , sembler fort imparfaite si elle était seule dans le monde , ne laisse pas d'être très-parfaite étant considérée comme faisant partie de tout cet univers. » Il explique encore trës*bien ailleurs que le meilleur dont il s'agit est un meilleur collectif au regard de l'ensemble et non un meilleur partica^ lier au regard de chaque chose:«Dieu mène tout à sa perfection , c*est-fa-dire tout collective^ non pas chaque chose en particulier 9 car cela même que les choses particulières périssent et que d'autres renaissent en leur place , c'est une des princi-

pales perfeclloDs de l'univers (1). » Leibnilzne repoussera pas avec plus d'énergie que ne le fait Descaries , la ridicule prélention de Thomnie de se poser comme la fin de l'univers. Comment soutenir que tout a été fait en vue de Tbomme, lorsque tant de choses sont dans le monde , y ont été et n'y sont plus, sans qu'aucun homme les ait jamais vues ou connues et sans qu'elles lui aient jamais servi à aucun usage (2). Non seulement l'homme n'est pas la fin de l'univers; mais, selon Descartes , cette fin dernière des choses échappe nécessairement à nos investigations. Cette doctrine de l'optimisme, à peine ébauchée par Descartes, grandira dans son école etreeevra tousses développements dans Malebranche etdansLeibnitz. Il importe aussi de remarquer la manière dont Descartes entend les attributs de créateur et de conservateur.il fait dépendre la création du monde d'un décret arbitraire de la toute-puissance de Dieu. Il l'a créé quand il lui a plu de le créer, il l'anéantira quand il lui plaira de l'anéantir, ce qui d'ailleurs est une conséquence de la liberté d'indifférence. Le monde n'a pas eu d'enfance , il n'est pas né d'abord imparfait et informe de cet aele tout-puissant de la volonté divine , il ne s'est pas formé ni développé dans la suite des temps par l'action lente et continue des lois qui lui auraient été données dès le commencement. Avant d'expoeer l'hypothèse des tourbillons , Descartes nous avertit que s'il suppose une formation successive du monde , c'est pour expliquer plus clairement son étal actuel , car il ne pense pas qu'il soit de la dignité de Dieu de créer l'univers petit à petit , comme s'il eût eu besoin de proportionner à ses forces la grande tâche qu'il s'était imposée; Dieu n'a eu qu'à vouloir, et d'un seul jet le monde a été créé. Sans doute Dieu a pu créer le monde d*un seul jet, mais il ne nous

(1) Lettres. Ed. Gamier, tome IV, p. 125.

(2) Principes, 3^ partie, 3.

semble pas suivre de sa perfection infinie qu'il n'ait pu le créer d'une autre manière. Un développement progressif de la création, conformément à des lois immuables, témoigne-t-il moins de la dignité et de la grandeur de Dieu que Tunivers tout entier créé d'un seul jet? Faire sortir tous les développements du monde, d'un germe qui dès Torigine les contient tous en puissance , n'est-il pas aussi grand que créer simultanément toutes les choses à la fois, à leur plus haut degré de perfection? Faut-il moins admirer celui qui a créé Tœuf, d'où l'oiseau sortira, que celui qui d'abord a créé l'oiseau ?

Dieu a créé le monde et il le conserve , non en le soutenant dans l'existence par la permanence des lois que dès l'origine il lui a imprimées , mais en répétant à'chaque instant de la durée l'acte créateur par lequel une première fois il Ta fait sortir du néant, a II est certain, dit Descartes, et c'est une opinion communément reçue entre les théologiens, que l'action par laquelle il le conserve est toute la même que celle par laquelle il l'a créé (1).» «Ni l'homme ni le monde ne sont semblables, dit-il encore, à des machines qui, une fois montées, se meuvent seules quelque temps , quoique abandonnées de rouvrier.»Rien n'existe que par la répétition non interrompue de l'acte qui l'a créé. Conserver et créer de rechef sont, au regard de Dieu, une seule et même chose. Déjà nous avons signalé cette doctrine de la création continuée dans la seconde forme donnée par Descartes à la preuve de l'existence de Dieu. Sans vouloir dès à présent la discuter, nous dirons d'abord, qu'à nos yeux, elle a le mérite de témoigner fortement du sentiment de la dépendance nécessaire des êtres n'existant pas par eux-mêmes à l'égard du seul être existant par lui-même. La nécessité de cette dépendance ne pouvait échapper h un grand métaphysicien comme Descartes. Mais le tort de la

(1) Discours de h Méthode, y partie.

créalioii continuée est d^exagérer celte vérité au point d'enlever toute force et toute action aux créatures , et en conséquence de détruire ou du moins de rendre incompréhensible le fait de notre personnalité et de notre liberté. Si Dieu ne Dous conserve qu'en ne cessant de nous créer de nouveau , il faut qu'à chaque instant il nous crée avec toutes nos pensées et toutes nos inclinations , et c'est de là même que Descartes fait dériver sa prescience infinie. « Avant qu'il nous ait envoyés en ce monde , Dieu a su exactement quelles seraient toutes les inclinations de notre volonté ; c'est lui-même qui les a mises en nous , c^est lui aussi qui a disposé de toutes les autres choses qui sont hors de nous , pour faire que tels ou tels objets se présentassent à nos sens à tel ou tel temps , à l'occasion desquelles il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose , et il l'a ainsi voulu , mais il n^a pas voulu pour cela Vy contraindre (Ij. » Pour concilier cette prescience infinie avec la liberté de l'homme , Descartes, à l'exemple de certains théologiens , distingue en Dieu deux sortes de volonté , l'une indépendante et absolue par laquelle il veut que toutes les choses se fassent ainsi qu^elles se font , l'autre relative qui se rapporte au mérite et au démérite des hommes et par laquelle il veut qu*on obéisse à ses lois.

Descartes n'a fait qu'efileurer les questions relatives au mode d'action de la Providence sur le monde. Toutefois il s'en explique d^une manière assez remarquable dans une Lettre à la princesse Elisabeth : « Je ne crois pas que par cette Providence particulière que Votre Altesse dit être le fondement de la théologie, vous entendiez quelque changement qui arrive en ses décrets à l'occasion des actions qui dépendent de notre libre arbitre, caria théologie n^admelpas ce changement. Et lorsqu'elle nous oblige à prier Dieu , ce n'est point afin que nous

(1) Éd. Garnier, 3« vol., p. 210. -—Lettre à la princesse Elisabeth.

lui enseignions de quoi nous avons besoin, ni afin que nous tâchions d'impétrer de lui qu'il change quelque chose en Tordre établi de toute éterpité par sa Providence, l'un et l'autre seraient blâmables, mais c'est seulement afin que nous obte^ nions ce qu'il a voulu être de toute éternité obtenu par nos prièrei. » Ainsi Descartes , de même que Slalebranche «t Leifonitz, est pour les volontés générales etimmuaUes comme seules dignes de Dieu.

Tel est le résumé fidèle de la théodicée de Descartes. Descartes a moins profondément médité sur les attributs de Dieu que sur les preuves de son existence. De lu des erreurs, des contradictions, des lacunes que j'ai signalées, liais néaamoins il a la gloire d'avoir fondé la théodicée sur son vrai Ibndement, à savoir sur Tidée de l'infini, et d'avoir ouvert les voies à Malebranche et à Leibnitz. Rappelons-nous que Descàrtes a entrepris la démonstratioo de l'existence d'on Dieu souverainement parfait pour donner la dernière consé^ «ration à la règle de Tévidence. Grâce à cette démonstratloo, tous les doutes qui planaient encore sur la légitimité de la règle de Tévidence se sont dissipés comme de légers nuages élevant les rayons du soleil. Dieu et le vrai ont été associés l'un à l'autre, et se servent de mutuelle et infaillible garantie.

Nous allons donc maintenant redescendre avec Descartes de Dieu à Thomme, armés de la règle de l'évidence* Mais ci^ tons d'abord la fin delà troisième Méditation, dans laquelle Descartes exprime les sentiments que lui a fait éprouver cette contemplation de Dieu et de ses attributs d'une manière di^ gne des plus belles élévations de Malebranche, de Fénelon et de Bossuet. « Arrêtons-nous quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, afin de peser à loisir ses tterveilleux attributs , de considérer, d'admirer et d'adorer l'incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit qui en demeure en quel-

que sorte ébloui, me le pourra permettre. Car comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l'autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant qu^une semblable méditation, quoique infiniment moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie. »