CHAPITRE V

Des divers modes de la pensée essence de l'âme. — Des idées innées. — Vague définition des idées innées. — Deux interprétations diverses dont la doctrine des idées innées est susceptible , d'où deux tendances diverses dans l'école cartésienne sur la question des idées. — La vraie théorie des idées innées de Descartes tout entière dans ce qu'il dit de la nature et des caractères de l'idée de l'infini. — Des idées adventices et de l'existence du monde extéricui^. — Du paradoxe cartésien que les qualités sensibles n'ont d'existence que dans l'âme. — De l'argument de la véra* cité divine en faveur de l'existence du monde extérieur. — De l'ordre dans lequel Descartes classe et démontre les trois vérités de l'âme de Dieu et du monde. — De la volonté. — Confusion de la volonté et du jugement , de la vertu et de la science. — De l'origine de l'erreur. — Des passions. — Traité des passions. — Définition, causes et objets des passions. - Descartes moraliste. — Ses jugements sur les diverses passions. — Utilité des passions. — Préceptes pour les combattre. — Milieu entre Épicure et Zenon. — De la morale de Descartes. — Tendance à mettre au même rang la vertu et le contentement qui en est la suite.

Descartes dislingue trois modes divers de la pensée, qui est l'essence de Tâme, les idées, les affections et les volontés. Par idées il entend des conceptions de l'âme et non, comme Platon, des types absolus des choses résidant au sein de Dieu, ni, comme Hobbes et Gassendi, des images matérielles des choses.Il dit de

Coûtes les idées qu'elles sont des passioos, il compare rame et ses idées avec la cire et lesdiffërentes figures qu'elle reçoit, c'està-dire qu*il fait l'entendement tout entier purement passif. Il divise les idées elles-mêmes en trois classes : V les idées qui semblent nées avec nous ou les idées innées ; 2^ les idées qui semblent étrangères et venir du dehors ou idées adventices; 3^ les idées qui semblent être faites et inventées par Dous-même ou idées factices.

Rien de plus célèbre que les idées innées de Descartes. De combien de discussions et de railleries les idées innées n'ontelles pas été Tobjet? Péripatéticiens, Gassendistes, Jésuites, «'accordent à leur faire la guerre et à soutenir le principe <|ue toutes nos idées viennent des sens. Toute la philosophie ^n XYIIP siècle retentira de déclamations contre ce qu'elle <^sippelle la grande et dangereuse chimère des idées innées. ^Malheureusement autant Descartes a de précision et de profondeur quand il parle de l'idée de Tintini, qu'il place en tête idées innées, autant il est vague et incomplet quand il arle des idées innées en général. Il n'est pas même facile de ettre d'accord tout ce qu'il en dit, et sa doctrine estsuscepible de deux interprétations qui ont favorisé au sein de son cole deux tendances distinctes, Tun représentée par Arnauld 4Régis, l'autre par Bossuet, Fénelon et Malebranche. Mais d'abord qu'entend Descartes par inné? A-t-il mérité les illeries répétées de Gassendi, de Locke, de Voltaire au sujet prétendues connaissances métaphysiques que nous posséderas dès le ventre de notre mère ? C'est on point sur lequel ^scartes s'est plus d'une fois si clairement expliqué qu'on s*éi^^nne que quelque équivoque ait pu subsister. Par idée née ^ vec nous, il n'entend pas une idée qui soit toujours présente ^ notre pensée, sinon, dit-il, il n'y en aurait pas une seule, ^^«is il entend seulement que nous avons en nous-mêmes la ^^culté de les produire. Régius, son disciple infidèle, croyait I. 7

s*écarler de sa doctrine en disant qu'il n'y a point d'idées et d'axiomes imprimés dans TAme , mais une faculté nata* relie et née avec lui de les produire. Mais Descartes lui répond que jamais il n'a eu d'autre doctrine : « Car je n'ai jamais jugé ni écrit que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de différent de la faculté qu'il a de penser. Mais bien est-il vrai que reconnaissant qu'il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, pour établir quelque différence en* ^ tr'e les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées et les distinguer des autres que l'on peut appeler étrangères ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles, mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quel^ que maladie est naturelle à certaines familles (1). » Il ne prend pas pour lui cette objection, que les enfants n'oat point la connaissance actuelle de Dieu dans le ventre de leur mère, car lorsqu'il a dit que l'idée de DieG est naturellement en nous, « il a seulement entendu que la nature a mis en nous une faculté par laquelle nous pouvons connaître ; ma» il n'a jamais ni écrit ni pensé que de telles idées fussent ac«* luelles ou qu'elles fassent des espèces distinctes de la faculté que nous avons de penser ; » et il ajoute : « Il n'y a personne qui soit si éloigné que moi de tout ce fatras d'entités scbolastiques (2).i> L'enfanta ces idées, mais en puissance. Je ne me persuade pas que l'esprit d'un petit enfant médite dans le ventre de sa mère sur les choses métaphysiques... Il a les idées de Dieu, de lui-môme et de toutes ces vérités qui de soi sont connues, comme les personnes adultes les ont lorsqu'elles '

(1) Éd. Garnicr, vol. IV, p. 85. Réponse à Régius.

(2) Suite de la Réponse à Régius.

n'y pensent point (1). » Voilà donc Descartes bîé'n justice du sens ridiciilé qofe la plupart des adversaires du cartésianisme se sont plu à donner aux idées innées.

Les idée« innées ne viennent ^asdu dehors, elles sortent de la nature même de notre faculté de pensée, et nous naissons avec la disposition et la faculté de les eoiîcevoii*, voilà ce qui les distingue des idéeis adventices. Elles ne sont pas lion plus« comme les idées factices, le produit d'une libre détermination de notre volonté, et il n'est pas en notre j^ou voir d'y riéh ajouter el d'en rien retrancher. Mais en les représentant comme de simples produits d'une faculté particulière die nôtire esprit et de notre nature propre, Descartes ne seniblè-t-il pas iês réduire à de siniples modes de notre pensée et mécônnaure la souroe divine d'où elles se répandent dans totis les esprits? Où donc sera la garantie de leur universalité et de ïeur vérité absolue, et quelle autre valeur aùrônt-ellés qu'une valeur purement subjective coihthe les Catégories de t^'entenèemeot de Kantt Rappelons ibi d'aHleurs que Aescartes déclare incompatibles avec la liberté de Dieu, rinfkmùtàliilité et l'éternité des vérités innée^. Ainsi entendue là doctrine des idées innées souffre dé graves ôbjectioUsF, mais eâ un sens tout opposé à celles de Hobbes et de Gassendi. Nôuis né' lui reprocherions pas d*être trop idéaliste, mais au contraire d'être trop empirique, de méconnaître les vrais' ddraiitèrès, là' nature divine et la portée ontologique des idées dh laVâisôn el de conduire i la négation de la vérité absolue. 1^ oq éntendf ainsi la doctrine de Descartés, il n'est pas eh effet bien diÉaîe de la concilier, comme on l'a tenté (2), avéb celle dé tôcke. Mais il faut plutôt voir la vraie tlïéorie dés idées innées de

(1) Réponse à Hypcraspistes.

(2) Descartes et Locke conciliés par Gastillon, Mémoires de rAcadémie de Berlin, année 1770.

Descartes dans ce qu il dît de l'idée d'infini, la principale et la première des idées innées, et dont il a particolièremeot approfondi Torigine, la natnre et les caractères pour en tirer la preuve de Texistence de Dieu. N'en eût-il fait qu'un produit naturel de notre faculté de penser et un simple mode de notre esprit sans original et sans objet, comment en aurait-il tiré la vérité de l'existence de Dieu? Mais il y voit la marque de Touvricr empreinte sur son ouvrage (1), » et il reconnaît en plusieurs façons que cette idée n'est poiol quelque chose de feint pu d'inventé, dépendant seulement de sa pensée, mais que c'est l'Image d'une vraie et immuable nature (2). » L'idée de Dieu, selon Descartes, ne vient donc pas de nous, elle ne dépend pas de notre pensée, mais elle vient de Dieu même , elle est l'image d'une vraie et immua* ble nature

Tels sont les deux points de vue différents que présente la doctrine de Descartes sur les idées innées. J'ai dû signaler le premier qui résulte incontestablement de plusieurs passages des Lettres et des Réponses aux objections. Mais c'est le second sens qui domine dans la philosophie de Descartes puisque toute sa théodicée en dépend , et qui a aussi dominé dans toute son école. Ni Malebranche , ni Fénelon , ni Bossuet en France , ni Glauberg et Geulincx en Hollande n'ont pris les idées innées pour de simples modes de notre faculté de penser.Ils les ont fait dériver immédiatement de Dieu et non de notre esprit, ils leur ont restitué l'immutabilité , et ainsi ils ont rétabli le fondement de la souveraineté de la raison et du caractère absolu de ses principes dans la science et dans la morale.Mais quelques autres cartésiens, tels que Welthuysen en Hollande, Arnauld et Régis en France, se sont attachés à la première interprétation,

(1) Fin de la 3« Méditation.

(2) 5* Méditation.

et nous verrons leurs doctrines manifester une tendance relativement empirique au sein même de l'école cartésienne.

Le vague de la définition des idées innées se retrouve dans leur énuméralion. Nulle part Descartes n'en donne une classification rigoureuse. Il dit bien que l'idée de Dieu est la première et la principale des idées innées, mais il ne montre nulle part comment les autres s'y ramènent ou s'en déduisent. Dans le passage où il s'explique avec le plus de précision , il n'admet qu'un petit nombre de notions primitives, car « après les pins générales de l'être , du nombre et de la durée qui conviennent à tout ce que nous pouvons concevoir, nous n'avons pour le corps en particulier que la notion d'extension, de laquelle suivant celles de la figure et du mouvement , et pour Tâme seule nous n'avons que celle de la pensée en laquelle sont comprises les perceptions de l'entendement et les inclinations de la volonté (1).» Mais ailleurs on le voit ranger parmi les idées innées les idées de couleur, de la douleur, des sens <t (c de toutes les choses semblables. » Malebranche, dans sa S[>olëmiqne contre Arnauld , a donc pu dire, non sans raison, ^ue Descartes n'a pas examiné à fond la nature des idées f2). ^Sachons gré néanmoins à Descartes d'avoir mis en lumière *93vec tant de clarté et de profondeur les caractères , la nature f la portée ontologique de l'idée de Dieu ou de l'infini , et 'avoir ainsi préparé les voies dans son école aux grandes vé- Ités de la vision en Dieu et aux admirables développements e la doctrine d'une raison universelle impersonnelle et divine clairant toutes les intelligences.

Il n'y a rien à remarquer sur les idées factices ou de notre ^^vention, dont Descartes se borne à dire qu'elles sont dans '^otre dépendance et que nous pouvons y ajouter ou y retran- ^lier à notre gré. Mais il n'en est pas de môme des idées ad*

(1) Éd. Cousin, tome IX, p. 125.

(2) Réponse au livre De» vraies et des fausne* idées ^ chap. 24.

ventices auxquelles se lie la quesUon de Texistence du monde extérieur. Les idées advenlices sont celle$ qui nous semblant venir du dehors , elles ne sont pas nées avec nous , nous n'en sommes pas les maîtres , elles surviennent inopinément dajns notre esprit, sans le concours de notre volon.té et mém£, copire notre attente et notre volonté , et à Toccasion des cens , eljes représentent des choses matérielles. A quelles conditions s'ëveillent dans notre âme les idées de ces chose3 matérjell^? Viennent-elles en réalité du dehors ou du dedans? De^ç^rjles rejette Thypothèse des espèces intentionnelle^* «Lorsque, je yQÎ3 un bâton, il ne fautpas s'imaginer quUl sorte de lui de petites irpages voltigeantes par Taîr, vulgairement appel^ées des espèces intentionnellesqui passent jusqu'à mon œil. Mais les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelque mouve-

ment dans le nerf optique et par son moyen dans le cerveau méme(l). » Ces mouvement^ produits dans nos organes p^r Timprei^sion des objets extérieurs ne sont eux-mêmes que l'ocr casion et non pas la cause des idées adventices ou des percep:tions« Les sens ne nous dpnnenl que la conscience de quelques mppvenients corporels dans le^ organes et ne nous apportent aucune vraie image des objets ; c^est par Tentendement seul que nous connaissons le monde extérieur. « Quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens et ce qup ce peut être préciséinent qui est porté par eux jusqu à la faculté que nous ayons de pençer* dpit avouer au contraire qu^aucunes Tdéesne noi|iS sont présentées par eux telles que nous les formons par la pensée, en sorte quMl n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel^ Tespril ouù la faculté qu il a de penser, si seulement on exceptç certaines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience. Par exemple, c'est Texpérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées que nous avons maintenant

'1) Réponse aux sixièmes Objcclioiis.

présentes à l'esprit se rapportent à qaelques choses qni sont hors de nous , non pas, à la vérité, que ces choses les aient transmises dans notre esprit par les organes des sens, telles que nous les sentons, mais à cause qu^elles ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit, par la faculté qu'il en a, de les former en ce temps plutôt qu'en un autre (1). » Il fdut donc que toutes les idées de figure , de dislance , et « à plus forte raison, les idées de couleur, de la douleur, des sons et de toutes les choses semblables nous soient naturelles, « afin que notre esprit, à l'occasion de certains mouvements corporels avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, se les puisse représenter (2). »

Voilà donc les objets extérieurs réduits à la pure étendue et dépouillés au profit de Tame des qualités sensibles. De là Torigine de la fameuse distinction des qualités premières et des qualités secondes de la matière (3). De là le paradoxe, en apparence si étrange qui met le son et la couleur dans l'âme, ^t non plus dans les corps, et qui a été aussi un grand sujet ^e raillerie contre la philosophie cartésienne. Je crois cependant qu'ici Tétrangeté de la dootrine de Descartes est plutôt apparente que réelle . si l'on .veut aller au fond des choses, 9ans s'arrêter à l'équivoque des termes et au tour paradoxal que quelques disciples se sont plu à lui donner par ^^ne sorte de bravade et contre l'École et contre les opinions vulgaires.. Il ne faut pas légèrement croire que ^escartes ait pensée que rien dans la matière ne corresponde ^ la perception que nous avons de telle ou telle qualité sensible , et que la cause de la chaleur, comme la chaleur elle- ^^néme, ne réside que dans Tâme. Descaries, il est vrai, n'ad-

(1) Réponse à Pierre Leroy. Edit. Garnicr, tome IV, p. 86.

(2) Ibid.

(3) C'est Loclt^' qui le premier a employé cette dénomination de qualités premières et qualités secondes de la matière.

met dans la matière que la pore étendue et ce qui en est inséparable, largeur, profondeur, hauteur, Ggure. Mais il ne faut pas oublier quMI a la prétention d'expliquer tous les phénomènes avec la figure et avec le mouvement des parties insensibles de Tétendue. Ainsi tout en niant que dans les objets il y ait des qualités sensibles , il ne nie nullement quMl y ait en eux tel ou tel mouvement de parties propre à éveiller en nous la perception des qualités sensibles. Tel est le sens de ce passage des Principes : <c Lorsque nous disons que nous percevons des couleurs dans les objets, c'est évidemment comme si nous disions que nous percevons quelque chose dans les objets, quoique nous ignorions quel est ce quelque chose, par quoi est produite cette sensation claire et distincte que nous appelons sensation de couleur, n Malebranche interprète et commente Descartes dans le même sens : « Ce n*est, dit-il dans la Recherche de la Yèriiè^ que depuis Descartes , qu*à ces questions confuses et indéterminées, si le feu est chaud, si Therbe est verte, etc., on répond en distinguant Téquivoque des termes sensibles qui les expriment. Si par chaleur, couleur, saveur, vous entendez un tel ou tel mouvement des parties insensibles, le feu est chaud , Therbe est verte. Mais si par chaleur et les autres qualités, vous entendez ce que je sens auprès du feu , ce que je vois lorsque je vois de Therbe, le feu n'est point chaud et l'herbe n*est pas verte, car la chaleur que l'on sent et les couleurs que l'on voit ne sont que dans l'âme. » Que peut-on donc reprocher à Descartes et aux cartésiens , sinon de n'avoir pas toujours marqué assez nettement cette distinction et le sens dans lequel ils ôtaient à la matière les qualités sensibles ? S'il y a ici une erreur, je ne dis pas dans les termes, mais dans le fond même de la doctrine de Descartes , cette erreur ne peut être qu'à faire consister en un mouvement de parties insensibles ^e qui produit en nous toutes les perceptions des qualités de la matière ^

c'est-à-dire, une erreur de physique et non une erreur de psychologie. Il faut donc, h ce qu'il me semble, justifier Descartes d'avoir ôté à l'herbe la couleur, et au feu la chaleur, comme on l 'a tant répété , et d'avoir donné à l'âme ce que le genre humain jusqu'à lui avait attribué aux objets.

Mais, en parlant de l'étendue et du mouvement de ses parlies, j'ai anticipé sur la démonstration que Descartes croit devoirdonner de l'existence du monde extérieur. Rappelons-nous l'ordre suivant lequel il démontre et classe les réalités. D'abord fl part de l'existence de la pensée, et ensuite de la pensée il s'élève à Dieu. Dans Tordre de l'importance et de la logique) il ne place qu'an troisième rang la certitude de Texistence du Koonde extérieur qui ne lui paraît ni si ferme ni si évidente ^que celle de l'âme et de Dieu. En effet, il n'en est pas de Yétendue comme de Dieu en qui l'existence ne se sépare pas ^le l'essence, et nous pouvons très-clairement en concevoir ^'idëe sans être forcés d'en conclure l'existence. Gomment onc démontrer la réalité de l'étendue matérielle? D'abord lie s'est évanouie devant le doute méthodique. Mais toutes es raisons possibles de douter ayant fait place à la certitude. Ile est désormais à l'abri de la supposition d*un être puissant t trompeur, renversée par la démonstration de l'existence d'un ^tre souverainement parfait, et aussi de l'incertitude entre la "Veilleet le sommeil, où Descartes ne voit plus qu'un doute hyperbolique et ridicule auquel il ne peut plus s*arréter. Mais il reste à examiner si, sur la foi de ces perceptions de la veille, wious pouvons admettre Texistence du monde extérieur. Puisc]a'elles ne viennent pas de nous, elles doivent venir de quel- Xfae chose d'extérieur qui ait la faculté de les exciter en nous, et avoir leur cause dans quelque substance distincte de nousmêmes en laquelle soit contenue formellement ou éminemment tonte la réalité objectivement renfermée dans les idées que nous avons des choses matérielles, or cette substance et

la matière. Mais Descarl63 s^adresse encore celle objection : Ne se pourrait-il pas que ces idées vinssent directement de Dieu et que cette chose que nous sentons hors de nous fût Dieu lui-même ? Telle sera la doctrine de Malebrancbe, mais telle n'est pas encore celle de Descartes, qui la réfute par le principe de la véracité de Dieu. Dieu n'étant point trompeur, il est très-manifeste quMI ne m'envoie pas ces idées immédiatemoQt par lui-même. Il a mis en nous une très-grande inclination à croire que ces idées partent des choses corporelles. Si elles n'en partaient pas, comment l'excuser de tromperie & notre é^ard ? En d'autres termes, nous avons une tendance naturelle à croire que certaines idées viennent des choses corporelles ; il faut donc qu'elles en viennent, sinon Dieu auteur de cette tendance naturelle, nous tromperait, or Dieu souve^ rainement bon ne peut vouloir nous tromper, donc les choses corporelles existent. Tel est l'argument de la véracité divine sur lequel Dçscartes fonde la vérité de Texistence du monde extérieur. Descartes prévoit qu'on peut objecter contre cet ar-r gument (|e la véracité divine les erreurs des sens. Si Dieu nous trompe par les sens, nous faisant voir ronde la tour qui est carrée, et brisé le bâton qui est droit, pourquoi ne pourrait-il pas également nous tromper quand il s*agit de l'existence même du monde extérieur? Mais il justifie très-bjen la véracité divine de ces prétendues erreurs des sens, en mooirant qu'elles consistent plutôt dans un jugement qui dépend de nous que dans le témoignage des sens. Il reprend même rudement Régius d'avoir avancé qu'il est naturellement incertain si nous apercevons véritablement aucun corp^, parc^ que les choses qui ne sont qu'imaginaires peuvent aussi bien faire impression sur Tesprit que celles qui sont vraies. « Certes ceux qui ont de l'entendement, dit Descartes, et ne ressemblent pas tout ù fait aux chevaux et aux mulets, encore qu'ils ne soient pas seulement touchés par les images que la

présence des choses vraies imprime dans le cerveau, mais

aossf par celles qc^ d'autres causes y exciCenl, comme il arrive

dans les spfiges^ ceux-là, dis-je, discernent néanmoins trèsrr

claireaieiit par la lumière de la raison, les unes d*avec lesi

aîft)sqf« y> Plusieurs cartésiens, tels que Gordemoy, Ma)ehrani-

cb^e» Fardell^^ n'ont pas admis cet argument de la véracité

4|ivi^.«n jTiiyeur de Texistence du monde extérieur. Citons

^ulienjent Majebranche qui dit : a Pour être pleinement con-

^aiqçiis qu'ilj a de$ corps, il faut qu*on nous démontre non

^eqlfwent qu'il; y a un Dieu et que Dieu n*est point trompeur,

vtnais encore que Dieu nous a assurés qu'il en a effex^tivement

lé^, pe que je ne trouve point prouvé dans les ouvnages de

• Oescartes. »

]Le tort de De^cartes est de faire intervenir ici, d'une manière

tfaordînaire, le principe de la véracité divine, au lieu de

ef^Qp^flre l'évidepce immédiate du monde extérieur dans la

omqiiçqcede la limitation de Taclivité essentielle du moi par

q^lqiie chose qui la borne, et qui est le non moi. C'est ainsi

n'i) a ouvert la voie aux causes occasionnelles et au scepti*-

i9fQ0 sur le monde extérieur où sa sopt égarés un grand

ombrée die ses disciples. Mais si on considère en lui-même

«rgqmentde la véracité divine, on verra qu'encore ici Des-

^*«irtes s'est plutôt trompé dans la forme que dans le fond. Car

^1 fond, la véracité divine ne se distingue pas de l'évidence,

^^int elle est le principe et la garantie, et dont elle est insépa-

, comme Descartes Ta démontré. Quand donc il en ap-

tle & la véracité divine en faveur de l'existence du monde

atériel, c'est en réalité l'évidence qu'il invoque, et on ne

^ut lui reprocher que de recourir inutilement à une forme

^traordinaire, à une intervention spéciale de ce principe sur

^^quel repose l'évidence, lequel est au même degré et au

^^ême titre la garantie de toutes les vérités sans exception.

Ainsi voilà successivement arrachées au doute les trois vé-

rites fondamentales de la philosophie : la certitade de rexistence de Tâme, de Dieu et du monde. Cet ordre est-il bien celui suivant lequel se classe et se produit la certitude de ces trois existences? Nous croyons qu'entre ces trois vérités il n'y a point de succession chronologique, qu'elles se produisent simultanément, indissolublement liées les unes avec les autres au sein même du premier fait de conscience. Nous ne pouvons avoir conscience de notre activité propre, sans avoir par là même conscience d'un non-moi qui la borne, et nous ne pouvons nous savoir limités sans concevoir immédiatement l'être inGni. Toutefois la simultanéité de ces trois vérités n'exclut point entre elles un ordre logique, et cet ordre logique est celui-là même qu'a établi Descartes. Au point de vue logique, la vérité de notre propre existence est bien la première; elle est le point de départ et le fondement nécessaire à toute autre vérité. De cette première vérité nous allons nécessairement droit à celle de l'existence de Dieu, en raison de la corrélation nécessaire de la connaissance de l'infini avec celle du fini. La vérité de Texistence de Dieu ne suppose donc rigoureusement pour antécédent que la vérité de notre propre existence et non pas celle du monde extérieur. En conséquence Descartes a eu raison de partir de l'âme, d'aller immédiatement de Tâme à Dieu, et de ne placer qu'en troisième ligne la certitude et Texistence des choses matérielles.

Des idées passons aux volontés et aux affections qui ne sont aussi que la pensée elle-même diversement modifiée. Descartes définit la volonté, le pouvoir de faire ou de ne faire pas, de poursuivre ou de fuir une même chose, et d'agir sur l'âme ; il lui donne prise sur les idées et sur les passions soit d'une manière directe, soit d'une manière indirecte; il lui accorde le pouvoir sinon de produire, au moins de diriger le mouvement. Jusqu'ici sa doctrine de la volonté paraît irréprochable. Mais il enlève le jugement à Tentendement pour en

faire aussi une fonction de la volonté, et ainsi commence- t-il une confusion fatale qu'achèveront quelques-uns de ses disciples : « Car par Tentendement seul je n*assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier. » C'est donc la volonté seule qui affirme ou qui nie les choses que l'entendement nous propose. Quoi de plus grave que cette confusion du jugement et de la volonté ? Il dépend de nous de nous résoudre en tel ou tel sens, mais non déjuger à notre gré du vrai ou du faux , du bien ou ^u mal.. L'évidence entraîne nécessairement notre j ugemenl, tandis que nous demeurons toujours libres de vouloir ou de ne pas vouloir. De cette tendance à confondre la volonté avec Me jugement dérive aussi dans Descaries une autre tendance à onfondrela vertu avec la science. Il dit, en effet, danslatroiième partie du Discours de la Méthode : « Notre volonté ne portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que nore entendement nous la représente bonne ou mauvaise, il uflBt de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu*on uîsse, pour faire aussi tout de son mieux, c'est-à-dire, pour cquërir toutes les vertus. » Dans une de ses Lettres il déveppe la même pensée : « Je ne crois point que pour mal faire soie besoin de voir clairement que ce que nous faisons est uvais; il suffit de le voir confusément, ou seulement de se uvenir qu'on a jugé autrefois que cela était sans le voir en vcone façon; c'est-à-dire, sans avoir attention aux raisons ^ le prouvent, car si nous le voyions clairement il nous serait possible de pécher pendant le temps que nous le verrons en ^tte sorte, c'est pourquoi on dit : Omnis peccans est igno- ^^'^Jtns (1).

Le sentiment de Descartes sur Torigine de Terreur semble ^%issi se rattacher à cette confusion de la volonté avec le juge-*

(1) £dit. Garnier, tom. 4, p. 1. 466.

ment. Eotre toutes nos antres facultés, la faculté de concevoir, la mémoire, l'imagination, là volonté seule, selon Descartes , est , pour ainsi dire , sans bornes et sans limite» , puisque nous pouvons toujours vouloir on ne pas vouloir, affirmer ou nier. La volonté ou la liberté du franc arbitre que nous expérimentons en nous est si grande, que nous ne concevons pas l'idée d'une autre faculté plus grande et plus éte»due , en sorte que c'est elle principalement qui nous fait cbn-" naître que nous 'portons l'image et la ressemblance 4e Dieu (1). La volonté étant si étendue , si parfaite et si aflaple^ comment serai t--elle là cause directe de nos erreurs ? D'utt M^ tre côté cette cause ne peut être non plus dans nos autres fii<^ cultes , quelque limitées qu'elles soient , car, si elles nous trompaient , comment absoudre l'auteur de notre nature du reproche de nous avoir trompés ? 11 place donc l'unique canise de nos erreurs dans la disproportion qui existe entre la vo^ lonté et les autres facultés de notre entendement. La votoaM^ plus étendue que Tenlendement, le devance et le dépasse pour ainsi dire , elle n'attend pas pour se décider, et se porterez telle ou telle direction, que l'entendement lui ait fourni .des hn mièf es suffisantes, et alors , marchant à Taventure, n'ayant plus rien qui le guide, elle s'égare, elle choisit le faux pour lé vrai , et le mal pour le bien. Nous ne comprenons pas que, comme le dit Descartes , la volonté dépasse Tentendemeoty puisque toute volonté étant nécessairement précédée d'une idée , jamais nous ne voulons sans vouloir quelque chose. L0 tort de la volonté ne peut être de dépasser les bornes de lu connaissance en général , mais seulement de la connaissance claire et évidente , c'est-à-dire de ne pas suspendre le juig<e^ ment jusqu'à ce qu'ait brillé la lumière de l'évidence. IMIais d'ailleurs Descartes a raison de faire dépendre l'erreur de nous

(1) 4« Méditation, 7.

el da mauvais usage de nos fatuités, et non de Dieu ou de

notre natufre intellectuelle , et il conclut très-bien : « C'est

dans le mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la

privation qui constitue la forme de Terreur. La privation se

rencontre dans l'opération en tant quelle procède de moi, mah

elle ne se trouve pas dans la faculté que j'ai reçue de Dieu,

ni même dans Tôpération en tant qu'elle dépend de lui (l). d

Les passions sont la troisième espèce de modes que reçoit la

nature de l'Ame. Descaries , qui n'en avait rien dit dans le

Diseours de la Méthode et dans les Méditations^ les a décrites

dans un ouvrage spécial , le Traité des Passions , où il donne

non seulement la psychologie et la morale , mais encore là

physiologie et la mécanique des passions (2). Les causes des

jmssions , physiologiques et morales , leur siège dans les or»

^anes , leur rôle dans Tentendoment , les passions primitive^,

Ses passions secondaires qui en dérivent , la bonté ou la mè-"

^;hènceté des passions, leur usage et leur abus, les moyens de

es combattre, telles sont les questions que Descartes y résout,

unes par des hypothèses , les autres par robsétvation eft

ne connaissance approfondie du cœur humain , et conformé^

à la plus sage et à la plus pure morale.

Après avoir fait de Tâme une pure pensée , il semble que

scartes aurait dâ faire des passions de purs phénomènes du

y mais n'osant être rigoureux à ce points Use borne à faire

ussi petite que possible la part de TAme, pour les rapporter à

u près exclusivement au corps et aux esprits animatix, grand

r lequel il explique leur naissance et tous leurs

(1) 4e Méditation, 12.

(2) Il l'avait composé en 1646 pour la princesse Elisabeth, en 1647 il ' *«vait envoyé manuscrit à la reine de Suède. Il fut publié pour la première ^^s à Amsterdam en 1649 et non en 1650, comme le disent la plupart des

bibliographes. J'ai vu dans la bibliothèque de M. Cousin cette édition ^'Amsterdam 1649 chez EIzevier.

mouvements. Il les défiuil, en effet , des émotions de Ttme causées, entretenaes et fortifiées par quelque mouvement des esprits animaux. 11 met Tâme elle-même avec les divers états du corps, avec les objets extérieurs, parmi les causes premières et véritables des passions, lorsque se déterminant h concevoir tels ou tels objets, elle imprime un mouvement aux esprits animaux. Mais c'est dans le tempérament du corps, dans les impressions du cerveau , et dans les objets qui meuvent nos sens qu*il place la cause la plus ordinaire et la plus générale de toutes nos passions. Il faut donc examiner ces objets et les diverses impressions qu'ils peuvent faire sur nous, pour arrivera la classification la plus complète des passions de l'âme. Quoique innombrables , ils ne nous affectent cependant qu'en un certain nombre de façons, selon lesquelles ils peuvent nous nuire et nous profiler. Car autant il y a deïaçons importantes en lesquelles nos sens puissent être mus parles objets, autant seulement il y a de passions principales et primitives. Ces passions si diverses, si variées, qui agitent la vie humaine , qui semblent au premier abord innombrables, de même que les objets qui les produisent , Descartes les ramène à six passions simples et primitives, qui sont l'admiration , Tamour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. Il définit radmiration* la surprise qu'occasionne en nous la première rencontre de quelque objet nouveau. Elle est la première des passions parce que la surprise causée par la nouveauté de l'objet peut être antérieure à la connaissance de ce qu'il a de nuisible ou d'avantageux pour nous. Il nous semble que Bossuel a raison d'objecter ici à Descartes : de deux choses Tune, ou la surprise que produit en nous la vue d'un objet nouveau en demeure à la simple admiration , et ne fait en nous aucune émotion , et en conséquence aucune passion,*ou bien elle nous cause quelque émotion et alors elle nous ramène aux autres passions (i).

(1) Connaissance de Dieu et de soi-m^me, cliao. i

Estime , mépris , humililé , bassesse , vénération ou dédain , voilà les passions secondaires qui forment le cortège de Tadmiration. Après l'admiration viennent les deux passions primitives de l'amour et de la haine, qui dérivent de ce que nous considérons l'objet qui les cause comme bon ou mauvais. De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions, et d'abord le désir qui se rapporte & l'a-* venir. Du désir, passion primitive, naissent à leur tour les passions secondaires de Tespérance , de la jalousie , de la sémrité, du désespoir, du courage, de la crainte, du remords. Enfin les deux autres passions primitives sont la joie et la tristesse , qui engendrent la moquerie, Tenvie , la pitié, la satisfaction de soi-même, le repentir, la colère, etc. Descartes distingue la joie et la tristesse qui naissent de Taction des objets sensibles, et la joie et la tristesse purement intellectuelles qui naissent de l'action de Tâme. Puis après cette énumération générale, il les reprend chacune en particulier pour analyser les différentes causes qui les produisent , et décrire Jeurs caractères et leurs effets par rapport à l'âme et par rap- ^Sport au corps. Il y a sans doute de l'arbitraire dans cette clasification des passions, et on peut en critiquer Tordre et a génération , mais que de finesse , d'exactitude et de proondeur dans les aperçus sur chaque passion en parlicuier, sur ce qui les distingue Tune de l'autre , sur leurs dierses espèces , leurs effets moraux , leur bon et leur mauvais , leur usage ou leur abus !

Dans l'analyse des passions secondaires , il se montre ^^moraliste ingénieux , profond et piquant, le maître et ^« modèle de Malebranche. Il faudrait rapporter toutes ^es remarques sur l'humilité vertueuse et vicieuse, sur \a bonne et la mauvaise jalousie , sur la raillerie et la pitié, sur la satisfaction de soi-même. Les qualités propres de son caractère, l'élévation et la fermeté de son dn^e I. 8

paraissent dans les divers jugements qa'il porte sur chacQne d'elles. Autant il est sévère pour celles qui témoignent de quelque lâcheté et de quelque bassesse, autant il montre d*e9^ time Ou d'indulgence pour celles qui, par quelque côté, témoignent de la générosité et de la grandeur. Il condamne la moquerie comme le propre des plus imparfaits , désirant voir tons les autres aussi disgraciés qu'eux et bien aises des maai qui leur arrivent. Mais il approuve « cette raillerie modeste qui reprend utilement les vices en les faisant paraître ridicurles, sans toutefois qu'on en rie soi-même , ni qu'on témoigne aucune haine contre les personnes. Ce n'est pas une passion, mais une qualité d'honnête homme > laquelle fait paraître la gatté de son humeur et la tranquillité de son âme , qui sont des marques de vertu et souvent aussi de l'adresse de son es-^ prit, en ce qu'il sait donner une apparence agréable aux dioses dont il se moque. » Il approuve aussi cette noble jalousie qui se rapporte à la garde du devoir et de Thonneur, en blâmant celle qui est excité^ par des objets indignes et qui se nourrit de soupçons inconvenants et ridicules. A propos de l'estime, il ne voit en nous qu'une chose qui nous puisse donner anë juste raison de nous estimer, à savoir, l'usage de notre libre arbitre et Tempire que nous avons sur nos volontés. Il flétrit cette humilité vicieuse qui consiste principalement en ce qu'on se sent faible ou peu résolu, mais il exalte cette humilité vertueuse qui vient, de ce que connaissant Tinfirmité de notre nature et sachant que les autres ont un libre arbitre dont ils peuvent user aussi bien que nous , nous ne nous préférons à personne. Au-dessus de toutes les joies, il place celle qui suit une bonne action , et traite de ridicule et d'impertinente celle qui se fonde sur des actions ou de peu d'importance ou même vicieuses. Il malmène durement « ceux qui croyant être dévots sont seulement bigots et superstitieux , c'est-à-dire qui sous ombre qu'ils vont souvent à Téglise , qu'ils récitent

force prières, qu'ils porlenl les cheveux courts, qu'ils jeûueot, qu'ils dooneot raurnôoe, peusentélre entièremenl parfaits, el s'imagiDent qu'ils sont si grands amis de Dieu ^ qu'iU ne sauraient rien faire qui lui déplaise, el que tout ce que leur dîde leur passion est un boo zèle, bien qu'elle leur diète quelquefois les plus grandscrimes qui puissentêtre commis par des homme», comme de trahir des villes , de tuer des princes, d'exterminer des peuples entiers pour cela seul qu'ils ne suivent pas leur opinion (1). x> Nous citerons encore le passage suivant sur le bon usage du dédain et de la vénération : a C'est la générosité el la faiblesse de l'esprit ou la bassesse qui déterminent te bon et }e mauvais usage de ces deux passions : car d'autant qu'on a l'âme plus noble et plus généreuse , d'autant a-*t-on plus d'inclination à rendre à chacun ce qui lui appartient ; et aussi on n'a pas seulement une très-profonde bumîMlé au regard ^e Dieu , mais on rend sans répugnance tout l'honneur êl iûQt le respect qui est dû aux hommes , ii chacun selon ie »ang et l'autorité qu'il a dans le monde , et on ne méfiirise ieu que les vices. Au contraire , ceux qui ont l'esprit bas et aibl^; sont sujets à pécher par excès, quelquefois encequ-its évérent et craignent des choses qut ne sont dignes qu^ àe fis y et quelquefois en ce qu^ita dédaignent insolemiwefil Iles qui méritent le phis d'être rèiiérées , et ils pas^nt scm^ ent fort promptement de l'extréniie Impiété à la superstition^, uis de la superstition à l'impiété , en sorte q)ft'il n'y a mùan içe ni aucun^ dérèglement d'esprit dont ils ne soient capa- Jes^ » Quant k la lâcheté et à la peiir, quoiqu'il ne poisse ae rsuaderqjUQ la ni^ture ait donné aux )iomQ)e% qiiieblae «ssion qui n'ait aucup usage bon et loçable « « il a iém ^ la peine à deviner à quoi ces deux peuvent servir ; » tM^ « tels sentiments sont étrangers à son âme !

(1) PoMtoiude rdme, art. 190.

Mais quelle est donc ratililë de ces passions qai, au premier abord, semblent n'avoir d'autre effet que de tenir en échec tout le pouvoir de l'âme et de détourner de la vertu? <x Maintenant qne nous les connaissons toutes , dit Descartes , nous avons beaucoup moins de sujet de les craindre que nous n'avions auparavant ; car nous voyons qu'elles sont toutes bonnes de leur nature et que nous n'avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leurs excès (1). » Elles eicitent l'âme à l'action, à l'exercice de Tintelligence et de la volonté, à rechercher ce qui nous est utile et à fuir ce qui nous est nuisible. Si elles fortifient et font durer dans l'âme des pensées auxquelles il est mauvais qu'elle s'arrête , elles fortifient aussi et font durer celles qu'il est bon de conserver ; elles poussent à vouloir les choses auxquelles en même temps elles préparent et disposent le corps. Rien ne pousserait à l'action l'homme absolument dépourvu de passions, qui sont le principal mobile de son activité ; mais rendez-lui les sentiments et les passions, vous lui rendez 6n même temps la volonté et le mouvement. Contenues dans leurs vraies limites, toutes les passions naturelles ont un bon usage ou un but salutaire. Ainsi Descartes , d'accord avec le bon sens , sait tenir le vrai milieu entre un épicuréisme qui prêche l'émancipation abso-^ lue des passions , ne distinguant pas entre leur bon et leur mauvais usage, et un ascétisme qui les condamne comme essentiellement mauvaises et prescrit leur anéantissement.

Viennent ensuite les règles suivant lesquelles on peut éviter ou combattre Texcès des passions. Descartes prescrit de combattre ce qu'elles ont de mauvais par Tindustrie et par la préméditation , mais surtout par la vertu. Si les passions agissent sur la volonté, la volonté à son tour peut agir sur

<1) Iraité des postions, 3* partie, art 211.

les passions; mais les passions dépendent absolument des actions qui les produisent en nous , et Tâme n'en est pas directemenl la maîtresse conime de ses propres volontés. La plus énergique des volontés, par son action directe, ne nous délivrera pas de la peur et ne nous donnera pas du courage. Nous ne pourrons la combattre qu'indirectement par la représentation des motifs capables d^exciter en nous le courage, tels que le danger plus grand et en même temps la honte de fuir, la joie de la victoire, Thumiliation de la déraite. De là cette règle générale, qu^il faut lutter contre une passion par la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons avoir, et contraires à celles que nous voulons rejeter.

Aux passions du corps , il faut opposer les émotions intérieures ou les passions de l'âme , c'est-à-dire , ces passions qui sont excitées dans l'âme par Tâme elle-même et non par quelque mouvement des esprits animaux. De ces émotions intérieures dépendent surtout le bonheur et le malheur de la vie, parce qu*elies nous touchent déplus près. Souvent elles se trouvent jointes avec les passions corporelles qui leur correspondent, mais souvent aussi elles se rencontrent avec celles qui leur sont contraires et leur servent de contrepoids.' Ainsi la joie morale et intellectuelle est quelquefois unie avec la douleur physique jusqu'au point de l'adoucir ou même de Vabsorber, ainsi le plaisir sensible peut être empoisonné par la tristesse morale et par le remords, si ce plaisir est criminel. « Il est certain, dit admirablement Descartes, que pourvu que notre âme ait de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d'ailleurs n'ont aucun pouvoir do lui nuire, mais plutôt ils servent à augmenter sa joie, en ce que voyant qu'elle ne peut être offensée par eux , cela lui fait connaître sa perfection. Et afin que notre âme ail ainsi de quoi être contente, elle n'a besoin que de suivre exactcnieol

la verio* Car quiconque a vécu en (elte sorte que sa conscience ne loi peut Jamais reprocher qu'il ait jamais manqaé à toutes Ie9 choies qu'il a jugéea 6tre les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la ver(u), il eu reçoit Une satrsfoction qui est si puissante pour le rendre heureux que les plus riolents efforts des passions n'ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme (1). »

Cette belle conclusion du Traité des Pasfions est aussi le principe Ûû la morale de Descartes. Dans la préface des Principei , il fait de la morale une des trois principales branches qui s'échappent de ce grand arbre, dont la métaphy-* sique est la racine et la physique le tronc, et il la place après toutes les autres sciences , parce qu'elle en présuppose la connaissance, étant le dernier degré de la sagesse. Malheureusement Descaries ne Ta nulle part traitée d'une maAière systématique , et il en est resté à sa morale par provision. Cependant, dans le Traité des Passions^ dans quelques Lettres à la reine Christine et surtout dans les Lettres à la princesse Elisabeth, on trouve des traces d'une belle doctrine morale, digne du spiritualisme de sa métaphysique. Ainsi placc-l-Q le souverain bien considéré par rapport à nous dans une ferme volonté de bien faire et le contentement qu'il produit. Quaïit à la vertu, c'est la résolution et la vigueur avec laquelle on se porte à faire les choses qu'on croit être bonnes, ou que la

raison nous conseille. Ne séparant pas la vertu du contenta^

meal qui en est la suite , il se flatte de concilier Zenon qu^ place le souverain bien dans la seule vertu et Epicure qui le place dans la seule volupté. Il est impossible de plus vive-* ment sentir et de mieux exprimer que Descaries la béatitude dans la vertu et par la vertu. La satisfaction intérieure que sentent en eux-mêmes ceux qui savent qu'ils ne manquent jamais à faire leur mieux, tant pour connaître le bien

(1) Traité de» Poêsioiis^ art. 148.

que pour Tacquérir , voilà , dit-il , un plaisir sans comparaison plus doux , plus durable et plus solide que tous ceux qui viennent d'ailleurs (1). Mais on peut lui reprocher de paraître mettre sur la même ligne la vertu et le bonheur qui la suit, ou même de proposer ce bonheur pour le principal but, comme on le voit par cette ingénieuse comparaison où il explique à sa manière les parts respectives qu'il fait dans sa morale au bonheur et h la vertu : « Gomme lorsquMl y a quelque part on prix , on fait avoir envie d'y tirer à ceux à qui on montre oe prix , et qu'ils ne le peuvent gagner pour cela s^ils ne voient 1^ blanc, et que ceux qui voient le blanc ne sont pas pour la induits à tirer s'ils ne savent qu'il y ait un prix à gagner; Kisi la vertu qui est le blanc ne se fait pas désirer lorsqu^on la. voit toute seule, et le contentement qui est le prix ne peut ^f.K*e acquis, si ce n'est qu'on la suive (2). » La morale n'en demeure pas moins une lacune fâcheuse dans la philosophie d^ Descartes que plusieurs de ses disciples essaieront de ^•^ aubier, mais non pas tous avec le môme bonheur. La direc- D du mattre manquant, la môme école a vu se' produire morale des systèmes opposés, les uns fondés sur Tamourï^f^Cipre éclairé, et les autres, plus conformes au spiritualisme ^^ la métaphysique cartésienne, sur la justice et sur Tordre ^*>solus.

Çl) Lettre à la reine Christine, édit. Ciamier, 3« vol., p. 176. C^) Lettre à la princesse Elisabeth, ibid., p. 185.