CHAPITRE VI

De la nalurç des substances créées , de leurs rapports entre elles et avec Dieu. — Pourquoi Descartes ne démontre pas Timmortalité de Tame. — De l'union et des rapports de Tâme arec le corps. — L*homme de Descartes n*est pas un esprit pur. — ^Du siège de Fàmc dans le corps. — Rapport entre les divers états de rame et du cerveau. — Tendance aux causes occasionnelles.— Qu*a-t-il manqué, selon Leibnitz, à Descartes pour arriver à l*barmonie préétablie? — De l'essence de l'âme et de celle du corps. — Attributs fondamentaux qui les distinguent, caractère commun de passiveté quiles rapproche. — Où est la semence de spinozisme dans la philosophie de Descartes. -—Incompatibilité de la méthode et des principes de Descartes et de Spinoza. — Gomment Descartes distingue la substance première des substances secondes , et les substances secondes des simples phénomènes. — Nécessité du continuel concours de Dieu pour la conservation des créatures. — Comment Descartes entend ce concours. — Identité de la conservation et de la création continuée. — Conséquences de la création continuée par rapport à la liberté et à la réalité des créatures. — Critique des arguments de Descartes en faveur de la création continuée. — Milieu entre les deux excès de la création continuée et de l'indépendance des créatures. — Toutes les erreurs de Descartes ramenées au principe de la passiveté des créatures. — ^Descartes corrigé par Leibnitz.

Une des plus grandes questions agitées par la pliilosophie cartésienne est celle de la nature des substances créées, de leurs rapports entre elles et avec Dieu. C'est par là que noos

achèverons l*expo8ition de la mélaphysiqae de Descarles. Revenons sur la substance spirituelle, qae tout d^abord nous avons saisie au sein du je pense^ donc je suis. Après avoir établi la spiritualité de fâme, Descartes ne veut pas aller audelh 9 il s'abstient de toute conjecture sur sa destinée, et ne démontre pas son immortalité. Aussitôt après avoir reçu les Méditations y le Père Mersenne lui écrit que Ton s'étonne de ne pas trouver un mot de l'immortalité dans un livre qu'on croyait entrepris pour prouver Timmortalité (1). Mais Descartes lui répond, qu'on ne devait pas s'en étonner, étant impossible de démontrer par la raison que Dieu ne peut anéantir l'âme de l'homme. L'âme est distincte du corps et par consé- -qnent elle n'est point nécessairement sujette à périr avec le <orps dont elle peut être séparée par la toute puissance de ieu, nulle démonstration philosophique ne peut aller auelfa ; et voilà tout ce qui est requis pour la religion et tout ce u'il s'était proposé de prouver. Aussi, dans la seconde édition Méditations y pour prévenir une semblable objection , il bstitue dans le titre, les termes de démonstration de la dis- JDCtion réelle de l'âme et du corps , à ceux de démonstration e l'immortalité de l'âme. Dans une lettre à la princesse Elisath , il dit, non sans un peu d'ironie, à l'adresse de ceux qui retendent en savoir plus que lui sur ce sujet : a Pour ce qui t de l'état de l'âme après cette vie , j'en ai bien moins de ^^isonnaissance que M. d'Igby (2). Laissant à part ce que la foi ^^M)us enseigne, je confesse que par la seule raison naturelle '^ous pouvons bien faire beaucoup de conjectures ù notre avantage et avoir de belles espérances , mais non point en avoir

c (1) Baillet, tome 2, p. 108.

(2) D*lgby était un seigneur anglais catholique, auteur d'un grand ouvrage sur rimmorlalité de l'âme. Descartes l'avait rencontre à Paris et s'était lié avec lui.

ra$surance(l). »Ici encore on ne peut soupçonner Descartes, comme Pomponat , de mauvaise foi et de dissimulation. Car tandis que Pomponat, avant d'en appeler à la foi, Vest efforcé de démontrer par la raison l'impossibilité de Timmortalité, Descaries au contraire en a démontré la possibilité par la dis^ tinction de Tâme et du corps. Mais n'appartienl-il donc pas à la raison de sonder les fondements de la croyance du genre humain à Timmortalité , et en est-elle réduite à de pures conjectures, quand, comparant avec la fin de cette vie, le développement indéfini auquel aspirent toutes nos tendances et toutes nos facultés , elle affirme que cette vie ne peut être le terme de notre existence, parce que, pour parler comme Descartes , Dieu ne peut ni nous tromper, ni se jouer de sa créature?

Après avoir considéré IMme en elle-mémOi selon la marche que Descartes a suivie, considérons-la dans son union et ses rapporls avec le corps. On ne peut sans injustice reprocher à Descartes d'avoir méconnu la dépendance et les relations réciproques du corps et de Tesprit, et d'avoir fait de l'homme un pur esprit. Non seulement il dit queTâme eslunie au corps, mais qu'elle est mêlée et confondue avec lui. Elle n'est pas dans une partie du corps, à l'exclusion des antres, parce que le corps quoique composé de parties forme un tout, une harmonie indivisible, elle n'est pas morcelée dans les organes,parce qu'étant spirituelle,ellen'a aucun rapportavecl'étendue. Cependant, quoiqu'il soit vrai de dire que l'âme est jointe à toutes lesparties du corps, Descartes lui assigne un point où elle réside plus particulièrement, un centre, d'où son action rayonne dans toutes lesparties, dans la partie la plus centrale et la plus intérieure du cerveau, la glande pinéale. C'est dans le cerveau seul qu*il place l'impression que l'esprit reçoit de toutes

(1) BaiUeU loiiio H, p. 246.

les parties du corps, et les passions elles-mêmes, quoiqu'elles

exeroeûl leur principale action sur le cœur. Il faut louer

Descartes d'avoir établi un des premiers, avec autant de nel-

^eté^ qtlé le cerveau est le siégfe exclusif de râme.II avait tiiême

cnt reconnattre uiie correspondcince entre certains états du

c^eàa et certains états de Tâme, et il pensait que la nature du

oetreàa modifie le lien qui rattache Tâme atl corps, et Idi

perinet plus ou moins de s^affranchir des impressions des sens.

I^'ême ne peut s'en dégager quand elle est jointe à un cer-

^^^emaoL irop liiou et trop humide, comme dans un enfant, ni

<IQAiid elle est jointe à un cerveau mal affecté, comme il

^urrive dans certaines maladies et dans un sommeil profond.

^Biifîo, Descar^es a si peu méconnu la relation du corps et de

l^Qsprit qu'il dit, dans la sixième partie du Discours de la

Méthode : « L'esprit dépend si fort du tempérament et de la

disposition des organes do corps, que s'il est possible de trou-

quelque moyen qui rende communément les hommes plus

ts et plus habiles qu^ils n'ont été jusqu'à présent, je crois

4^e c'est dans la médecine qu'il faut le chercher. »

Il se défend d'avoir jamais donné à entendre , que le

^^<^s ne ftt pas partie de l'essence de Thomme entier ,

^^ d'avoir été au-delà de cette conclusion , que l'âme

'^Qllement distincte du corps, peut en être séparée par la

^le--poissance de Dieu. 11 se défend même de n'avoir fait

^^ l'homme qu'un esprit se servant du corps, ce II m'a semblé,

^pond-il à Arnauld, que j'avais pris garde assez soigneuse-

'^ut à ce que personne ne pût pour cela penser que l'homme

^ est rien qu'un esprit usant ou se servant du corps... Je

^e pense pas avoir trop prouvé en montrant que l'esprit

P^ttt être sans le corps, ni avoir aussi trop peu dit en disant

^Q*il lui est substantiellement uni (1). » Le spiritualisme de

(1) Réponse aux objections d'Arnauld.

Descartes ne pèche donc pas par cette ridicale abstraction du corps, dès cette vie, sur laquelle Gassendi et les Jésuites aiment tant à plaisanter. Les âmes cartésiennes qui quittent et reprennent leur corps à volonté , grâce aux merveilleuses' recettes de Descartes, n'existent que dans IMmagination et les romans du P. Daniel et de Huet. Mais si Descartes ne fait pas abstraction du corps, comme il en a été accusé, il est vrai' que son spiritualisme a un caractère abstrait, et que cette union de l'âme et du corps tend à se convertir en une simple correspondance , parce qu'il a placé la notion de l'âme en dehorsde celle de la force (1). En effet, commentTâme dépouillée d'activité propre, ou bien la pensée, agirait-elle réellement sur le corps et comment le corps, c'est-à-dire, l'étendue matérielle, agirait-elle à son tour sur l'âme? voilà ce problème de la communication de l'âme et du corps qui tiendra une si grande place dans Thistoire du cartésianisme et engendrera de si téméraires et si brillantes hypothèses. Descartes en est visiblement troublé et embarrassé. Il est sur la pente qui conduit aux causes occasionnelles ou à l'harmonie préétablie, mais il s'efforce de s^ retenir. Cependant, qui ne voit déjà, même dans Descartes, qu^entre ces deux substances opposées le seul médiateur possible sera Dieu ?

Descartes refuse à Tâme et à toute substance le pouvoir de produire du mouvement, et suppose que la quantité de mouvement mise par Dieu dans le monde, dès Torigine des choses^ demeure invariable. II n'est pas donné aux êtres créés de changer la somme totale, mais seulement les directions du

(1) À propos de l'influence des mouvements de la glande pinéale sur les mouvements de Tâme, et de cette union qu'il admet entre l'âme et le corps, Spinoza reproche à Descartes de se contenter pour expliquer une chose obscure d^une hypothèse plus occulte que les qualités occultes elles-mêmes. Quelle idée claire et distincte pouvons-nous avoir d'une pensée étroitement unie à une portion de l'étendue? {Eth,^ part. 5. Avant-propos.)

mouyemenl. L'âme est semblable au cavalier qui peut bien diriger à son gré les mouvements du cbeval qui le porte, mais qui ne peut ni augmenter ni diminuer en elle-même la force qui produit ces mouvements. Parmi les successeurs de Descartes, bientôt il s'en trouvera qui nieront à l'âme le pouvoir de diriger comme celui de produire le mouvement. Leibnitz partant de cette première loi de Descartes, y ajoute cette seconde : « Les directions du mouvement sont tout aussi invariables que la forme mouvante elle-même. » Aussi, d'après le jugement de Leibnitz, Descartes n'était-il séparé que par cette 'oi de Tbarmonie préétablie (1). Hais ce pouvoir lui-même de diriger le mouvement, ne peut guère s'accorder avec d'au- Cres principes que déjà nous avons signalés dans Descartes. En effet, de sa théorie des idées et de sa théorie de la volonté, il résulte également que ni le corps ne modifie réellement '*âK]ae, ni Tâme ne modifie réellement le corps. Ainsi les idées adventices ne naissent pas dans l'âme par suite d'une action ^nielconque des organes, mais seulement à l'occasion des mouvencienls qui ont lieu dans les organes. Dans le Traité des ^^nssions^ après avoir placé le siège de l'âme dans la glande P'néale, il dit : « Que Tâme est de telle nature qu'elle reçoit ^^iant de diverses impressions en elle, c'est-à-dire qu'elle a ^^iant de diverses perceptions qu'il arrive de divers mouvements en cette glande (2). » D'où on voit qu'entre les pensées ^e Tâme et les mouvements corporels des organes et de la glande, il établit plutôt une correspondance qu'une action ^*ciproque.

S'il tend à ne considérer les mouvements du corps que ^mme l'occasion des mouvements de l'âme, il tend également

(1) Voir le chapitre sur l'harmonie préétablie de Leibnitz.

(2) Traité des passions, V^ partie, ait. 34.

h ne considérer les inclinations de la volonté que comme Toccasion des moavemenls du corps, et voici un passage où Descartes semble devancer Malebranche : a G^est Dieu aussi qui a disposé (ouïes les autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels ou tels objets se présentassent à nos sens è tel ou tel temps, à l'occasion desquels il a su que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose (1). » Si Dieu a disposé les choses de telle £açon pour que certains mouvements se produisissent dans les corps, à l'occasion de certaines inclinations de notre volonté, on voit encore qu'entre ces mouvements et ces inclinations il y a correspondance, mais non action réciproque.

Ainsi Tactivité méconnue de l'âme en particulier et des substances créées en général, conduit presque irrésistiblement Descaries à la négation de toute action réciproque entre Fâme et le corps et aux causes occasionnelles. Toutefois, il ne tire nulle part expi^essément celle conséquence, qu'il n'y a point de communication réelle entre l'âme et le corps et entre les substances créées, et c'est par là qu'il se dislingue de ses successeurs de Geuliux , de Gordemoy, de Malebranche et de Leibnilz. Non seulement il n'avoue pas cette conséquence, mais même il proteste contre elle : a Que l'esprit qui est incorporel puisse faire mouvoir le corps, il n'y a ni raisonna ment, ni comparaison tirée des autres choses qui nous le poisse apprendre, mais néanmoins nous n'en pouvons douter,, Puisque des expériences trop certaines et trop évidentes nous le font connaître tous les jours manifestement. Et il font, biî^n prendre garde que cela est l'une des choses qui sont connues par elles-mêmes, et que nous obscurcissons toutes les fois qpe nous voulons les expliquer par d'autres (2). »

(1) Édit. Garnicr, 3« vol., p. 210.— Lettre à la princesse Elisabeth.

(2) Ed. Cousin, tome X, p. 161.

Comparons maintenant ensemble ces deat natures du corps et de l'esprit telles que les définit Descartes. Unne et l'autre ne nous sont connues que par leur attribut fondamental par où Descartes entend l'attribut sans lequel nous ne pouvons concevoir une substance et duquel tous les autres dépendent. Toutes les propriétés que nous trouvons dans Tâme présupposent la pensée, ou ne sont que la pensée elle-même diversement modifiée ; c'est donc la pensée qui est Tattribut essentiel de Tesprit. Tous les phénomènes matériels se ramènent à retendue diversement modifiée, et s'expliquent par la seule étendue ; donc c'est l'étendue qui est l'attribut essentiel du corps. Essence et attribut fondamental sont des termes synonymes dans la langue de Descartes. L'étendue est l'essence do corps comme la pensée est Tessence de l'esprit. Par la pensée et par l'étendue, Descaries explique qu'il entend des 3irincipes, des essences véritables, d^où naissent tous les phé- ^^Bomènes de Tâme et tous les phénomènes du corps, et non les qualités générales, abstraites de ce que l'entendement dé* vre de commun entre tous ces phénomènes: « Par la pensée n'entends pas quelque chose d'universel qui comprenne iontes les manières de penser, mais bien une nature particnière qui reçoit en soi tous ces modes, ainsi que l'extension t une nature qui reçoit en soi toutes sortes de figures (1). » ar leurs attributs fondamentaux, les substances spirituelles matérielles se distinguent donc profondément les unes des utres. Mais, malgré cette opposition des attributs, elles ont un ^^aractère commun de passiveté par lequel elles tendent à se >tipprocher et môme à se confondre.

La passiveté de la matière résulte de sa définition même. Llnertie est le propre delà simple étendue ou extension. La propriété du mouvement n'est point inhérente à la matière,

;i) Édit. Ganiirr. Lettre 58, tome IV, p. 205.

elle lui est Gommaniquée par Diea qui la crée avec ou sans le mouvemeot des parties, et qui la lui conserve par TaGlion immédiate qu'il exerce sur elle. D*un autre côté* continuellement j*ai signalé dans toute la doctrine de Descaries la tendance à ôter à Tâme, comme au corps, toute espèce d'activité, pour faire de Dieu le seul acteur. Rappelons seulement, que tout d'abord il exclut de l'âme la notion de force ou de caoae, en la définissant une chose qui pense ; qu'il confond la yolonté avec le jugement, la conservation avec une création coqtinuée , et qu'il fait l'âme passive par rapport aux idées de l'entendement, et même par rapport aux inclinations de la volonté. Dieu, selon Descartes, ne serait pas souverainement parfait s'il pouvait arriver quelque chose dans le monde qui ne vînt pas entièrement de lui : a La seule philosophie suffit pour connaître qu'il ne saurait entrer la moindre pensée en l'esprit de Thomme que Dieu ne veuille et n'ait voulu ; de toute éternité qu'elle y entrât. » Nous l'avons vu comparer l'âme et ses idées avec un morceau de cire et les diverses figures qu'il peut recevoir (1). Il est vrai que Descartes ap* pelle les volontés des actions. Mais il s'agit de savoir si ces actions sont bien réellement des actions de notre âme, si ce sont nos propres actions ou bien celles de Dieu. Or, il dit expressément que c'est Dieu qui met en nous les inclinations de la volonté, a Avant qu'jl nous ait envoyés en ce monde, Dieu a su exactement quelles seraient toutes les indinalîons de notre volonté ; c'est lui-même qui les a mises en nous (2). » Donc il n'y a ni la moindre pensée en notre enteademenl, ni une seule inclination dans la volonté dont Dieu ne soil fauteur en nous. Donc nous ne faisons rien, car Dieu fait tout, dans le monde de l'esprit comme dans celui de la matière.

(1) Édit. Cousin, tome IX, p. 166.

(2) Édit. Ganiier, tome III, p. 310. — Lettre à la princesse ÉlisabcUi.

Voilà donc un caractère essenliel, celui de la passiveté qui rapproche ces deux natures qui tout à l'heure nous paraissaient si profondément opposées. Ne peutnin par la pensée faire abstraction des modes qu^ elles reçoivent, abstraction d'autant plas facile que^ d'après ce qui précède, ces attributs sont des modifications que Dieu produit directement dans chacune de ces substances et non des modes émanant nécessairement de leur activité essentielle? Que res(era-t-il soit de la substance spirituelle soit de la substance matérielle, sinon de part et d ' jiatre une pure passiveté, une existence inerte ? Or par où distinguer la pure passiveté de la pure passiveté? L'inertie absolue ne se confond-elle pas nécessairement avec l'inertie absolue et n'enlève-(-elle pas toute prise à la distinction? l>onc, malgré la distinction de leurs attributs fondamentaux, nous courons le risque de confondre les deux essences de i*^sprît et du corps en une seule et même substance, sujet ^^oiïimun des deux attributs opposés de l'étendue et de la P^osée. Ainsi la distinction essentielle de l'âme et du corps, point de départ de la philosophie de Descartes , est com- Pv^omise par la passiveté absolue des substances créées, ■■arrière ces deux attributs fondamentaux de l'élendue et de ^ pensée purement passives, comment se défendre de conce- ^oîr autre chose qu^une seule et même substance inerte, sem- ^'^ble à une mer immobile et sans fond, où toul va se con- *^niire et s'engloutir? Je viens d'indiquer sincèrement la ^^Hience du spinozisme contenue dans la philosophie de ^^cartes. Qu'on se garde néanmoins de conclure que Des- ^"ftes nécessairement conduise à Spinoza. Car, à côlé de cette ï^^nie qui mène de l'un à l'autre , quelle n'est pas d'ailleurs apposition des principes de la méthode de Descartes avec ^^ principes et la méthode de Spinoza, et où prendre de plus ^^ttes armes contre f Ethique que dans le Discours de la Mé- ^hocle et dans les Méditations ?

lao

Non seolement la méthode de Descartes , qui part de rhomme pour s'élever à Dieu, est diamétralement opposée à celle du panthéisme, mais on ne peut mieux mar-> quer que Descaries la distinction de la substance pre^ mière et des substances secondes, des substances secondes et des purs phénomènes : « Lorsque nous concevons la sulv<stance, nous concevons, dit Descartes, seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-mônie pour exister. » Mais il sait parfaitement qu'il en suivrait que Dieu seul est substance, parce que Dieu seul existe par lai-*méme. Aussi, à la différence de Spinoza, s'empresse-t-il de restreindre immédialementcette déGnilion h la seule substance de Dieu en ajoutant : « C'est pourquoi on a raison dans l'École de dire que le nom de substance n'est pas univoqoe au regard de Dieu et des créatures, c'est-à-dire qu'il n'y a aucune signification de ce mot que nous concevions distinctement laquelle convienne en même sens à lui et à elles ; mais parce que, parmi les choses créées, quelques-unes sont de telle nature qu^ elles ne peuvent exister sans quelques autres, nous les dislinguorïs d'avec celles qui n'ont besoin que da concours ordinaire de Dieu, en nommant celles-ci des sub«stances et celles-là des qualités ou des attributs de ces sub* stances. Et la notion que nous avons ainsi de la substance créée se rapporte en même façon h toutes, c'est-à-dire à celles qui sont immatérielles comme à celles qui sont matérielles ou corporelles; car pour entendre que ce sont des substances» il faut seulement que nous apercevions qu'elles peuvent exister sans l'aide d'aucune chose créée (1). x> Nous croyons qu'en

(1) Cette définition de la substance créée est aussi celle qui était généralement usitée dans l'Ecole. L'école de Coïmbre disait : « Substantia est cns reale per se subsistens , non existens in alio ut in subjecto inhsesionis. » Heineccius, dans ses Éléments de philosophie, dit très-bien : « Substantiœ suntquse per se etseorsum existunt. Pessime ergo Ben Spinoza

effet telle est la vraie distinclion entre la sobslance premiëre et le9 sabsiaoces secondes, entre les substances secondes et tes pors phénomènes. La substance première ^iste par soi, a se, \e» substances secondes existent par le seul contours de Dieu» et sans celui d'aucune autre chose créée, elles eiistent eo sol et non pas par soi, suivant la distinction qu'oppose Bégis à Spinoza, c'est-ii-dire elles sont à elles-mêmes leur propre sujet, tandis que les phénomènes, indépendamment da concours de Dieu, ont besoin du concours d'une autre ^ose créée qui en soit le sujet. L'existence en sot, l'esistenee propre, mais non nécessaire, l'exclusion de toiMe inhérence ^ans un autre sujet, mais non pas l'indépendance absolue h l'isard de la cause efficiente, voilà la vraie définition de la sotMitaDce créée. La substance seconde existant par le seul ooQcours de Dieu devient un centre d'activité et le mhj^t de manifestations qui se rapportent directement à elle ^^oiQme modes ou phénomèaes , tandis que le phénomène, ix^odification passagère d'un être, ne peut exister îndépen-^ ^Animent de cet être, ni devenir à son tour le sujet d'aueufie ^^=Ure modification» Telle est la différence fondamentale qui ^^Iiare les êtres seconds des purs phénomènes et qui empêche ^^ les confondre) quoique d'ailleurs les nos et les autres ^'^xisleni que par le concours de Dieu, et telle est ta dis** ^iticlion qu'avec Descartes nous opposerons à Spinoza.

Descartes démontre avec une grande force cette nécessité ^' na concours continuel de Dieu pour Texistence des créatures. ^ ceux liai s'imaginent que les choses, une fois produites, pen^ ^^At subsister indépendamment du concours de Dien, il

^^^^staïkiiam définit rem a se subsistentem unde totum pantheismi systema ^ic false definitioni insedificatum sua mole ruit. » (Voir la Dissertation du ^ï^inal Gerdil sur rincompatibilité des principes de Descartes et de Spi

proche de confondre ensemble les causes qu'on appelle dans rËcole secundum fieri, c'est-à-dire,dequi les effets dépendent, quant h la production, avec celles qu'on appelle secundutn esse^ c'est-à-dire, de qui les effets dépendent, quant h leur subsistance et continuation dans Tétre. Ainsi l'architecte est la cause de la maison, et le père la cause de son fils, quant à la production seulement. C'est pourquoi l'ouvrage achevé peut subsister et demeurer sans cette cause, mais le soleil es( la cause de la lumière qui procède de lui, et Dieu est là cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans Tétre (1). a Lorsqoe vous dites, répond Descartes à Gassendi, qu'il y a en nous assez de vertu pour nous faire persévérer, au cas que quelque cause corruptive ne survienne, vous ne prenez pas garde que vous attribuez h la créature la perfection du créateur, en ce qu'elle persévère dans l'être indépendamment de lui. i» Développant en d'autres termes la pensée de Descartes, nous dirons que cette nécessité d'un concours continuel de Dieu résulte de la notion même des êtres créés et finis. Les êtres créés ne peuvent se suffire à eux-mêmes, puisqu'ils n'existent pas par eux-mêmes. Ce qui n'existe pas par soi est en uïie dépendance nécessaire de ce qui existe par soi ou, pour rendre la chose plus sensible, ce qui ne se soutient pas par soimême a besoin d'être continuellement soutenu. D'o& dérive ce qu'il y a de réel dans les créatures sinon de la source de toute réalité, c'est-à-dire de Dieu? Comment se conservera dans l'existence la réalité des créatures, sinon par un rapport, continuel avec cette source de toute réalité? La seule supposition d'une créature séparée de Dieu nous semble conlra-

(1) Réponse à Gassendi.

dicloire, car c'est la supposilion d'un être existaiil en dehors de Tôtre infini. Gomment Dieu serail-ii infini si quelque chojse existait en dehors de lui, si les créatures étaient séparées de lui, si elles cessaient de reposer sur lui, si elles ne tenaient pas par un lien nécessaire à sa réalité suprême ? Quiconque place, loin de Dieu, le monde et les créatures, et méconnaît leur dépendance continue à Tégard de Dieu, transforme, qu'il le sache ou non , les créatures en des êtres existant par eux-mêmes , et nie implicitement Tinfinité de Dieu.

Descartes , comme tous les grands métaphysiciens , se montre pénétré de cette vérité de la dépendance continue des créatures à l'égard du créateur, qui, du maître, a passé dans Técole tout entière. Mais le tort de Descartes et du cartésianisme, est d'avoir entendu ce concours au sens d'une création continuée, qui enlève aux créatures toute réalité^ en identifiant la conservation des créatures avec la continuelle répétition du premier acte créateur qui leur a conféré l'existence, ^i conserver et créer derechef étaient en effet une seule et 'même chose, toutes nos prétentions, non seulement à la li- "^erté, mais à la substantialité et à l'individualité, à une ^^réalité quelconque , s'en iraient enfumée. Gréés à chaque instant dans notre être premier , c'est-à-dire , dans notre Substance, nous le serions aussi en conséquence dans notre être Second, c'est-à-dire, dans nos modes, et avec nos pensées et nos ^^olontés de chaque instant. Par une conséquence rigoureuse, ^:3omme l'objecte très^bien un des adversaires de Descartes, la créature ne sera plus qu'une influence ou un écoulement de ^ieu, un simple accident semblable au mouvement local. Que Bera donc l'homme, sinon un acte répété de la toute-puissance divine, une simple opération de Dieu , comme le dira Glauberg? Mais voyons quels sont les arguments de Descartes en fas yeur delà création continuée ?G'est d'abord Tindépendance de-

parties de la darée dont il a été déjà question dans Texposition des preuves de l'existence de Dieu. De cette indépendance des parties de la durée d*an être, Descartes conelnl qu'il ne peut continuer d'exister qu'à la condition d'être créé à chaque instant de son existence, tout comme dana le premier. Il s'appuie aussi sur la dignité et la puissance de Dieu : a Dieu , dit*-il , ne ferait pas paraître que sa puissance est immense, s'il créait des choses telles que, par après, eUes pussent exister sans lui, mais, au contraire, il montrerait par là qu'elle serait finie , parce que les choses qu'il aurait une fois créées ne dépendraient plus de lui pour être. Enfin si la conservation n'était pas une conservation conti— nuée, Dieu ne pourrait nous faire cesser d'être, que par une action positive qui aurait pour terme le néant , tandis qu'il est impossible de concevoir que Dieu détruise quoi que ce soit, autrement que par la cessation de son concours. » Ne peut-on répondre à Descaries, qu'en effet de ce qu'un être a existé, le moment d'avant, il ne suit pas qu'il doive exister, le moment diaprés , mais que la seule conclusion à tirer, c'est qu'à tout instant une cause plus puissante peut détruire la raison d'existence qui est en nous, et non qu'à chaque instant il faudra une création mniveile pour le maintenir dans Texistence? Sans doute Dieu ne ferait pas paraître sa puissance s'il créait des choses qui, par après, pussent exister indépendamment de lui , mais la création continuée est-elle le seul mode concevable de dépendance des créatures à l'égard do créateur? Laibnitz l'accuse même, non sans raison, de porter atteinte à l'elBcacité des décrets de la toute«puissanoe ditine , puisqu'elle oblige Dieu , pour conserver un être dans l'existence, d'intervenir à chaque instant et de le créer de nouveau. Mais Dieu, hors la création continuée, ne pourrait détruire un être que par une action positive dont le terme serait le néant , ce qui répugne à la nature divine. Si cette objection

a quelque valeur, elle atteint la création continuée ellem6me« En effet par^la sinaple cessation de création, Dieu ne aait-il pas qu^îl anéantit un être et que sa détermination a pour terme le néant?

Quel sera donc le vrai mode de dépendance des créalure» à l'égard du créateur? On peut éviter Texcës de Descartes sans tomber dans celui de Gassendi. Entre la création continuée et Tindépendance des créatures, à partir de Vétre une fois donné, il y a un milieu qui consiste daos une participation substantielle et permanente de l'étrede la créature avec Tétre du créateur. Toute créature n'existe qu'en vertu de cette participation , toute créature serait anéantie , si elle cessait un seul instant d'être unie à la fKmrce de tout être, de toute vie et de toute pensée. Le mainlien de cette union , à partir de l'être une fois donné, voilà tout ce que la créature réclame pour la persévérance dans Veûslenec , et non pas une création sans cesse répétée. Mais la nécessité et la continuité de cette participation ne met*-elle pas la réalité et la substantialilé des créatures dans le même péril que la création continuée ^ et ne changeons-nous pas seulement les termes en cooservaat les choses^? Qu*on y songe, il s* agit Uen d'une différence réelle et non pas purement verbale* L'enfant au sein de sa mère ne subsiste que par le lien qui l'unit avec elle, et cependant il n'a pas besoin à chaque instant d'être produit et conçu de nouveau. On peut entendre la Gootiuuité de participation de telle sorte, que la réalité des créatores soit sauvée, tandis qu il est impossible de concilier cette même réalité avec la continuité de la création. Le cou- CQura nécessaire de Dieu, entendu au sens d'une simple participation, Têtre créé continue d*exister conformément à des lois générales et seulement en vertu de la racine par laquelle il plonge, pour ainsi dire, dans Tinfini pour y puiser tout ce qu'il a de réalité. L'eatretien et l'alimenlation, voilà tout ce

qu'exige la créature pour persévérer dans Tôlre. En conséquence, au lieu de n'ôlre qu'un acte répété de la toute-puissance divine , elle garde sa forme et son essence propre , sa réalité distincte, pour devenir à son tour le sujet d'actes et de phénomènes qui se rapportent à elle directement. Cette erreur de Descartes a passé dans son école tout entière. Tous les philosophes cartésiens sans exception , même les plus circonspects, Arnauld comme Malebranche, soutiennent la doctrine de la création continuée, mais ils déduisent diversement, avec plus ou nioins de fermeté et de logique, ses conséquences par rapport à la substantialité des créatures et à la liberté de Thomme.

Par tout ce qui précède, on comprend que la grande erreur de la métaphysique de Descartes, est cette tendance à dépouiller les substances créées, sans en excepter l'âme humaine, de toute force et de toute activité. Tel est le principe auquel se ramènent toutes les autres erreurs que nous avons signalées. Voilà pourquoi Descartes ne voit dans l'âme qu'une chose qui pense et qui reçoit des idées, de même que la cire reçoit des figures ; voilà pourquoi il est obligé de recourir à Targument de la véracité divine pour justifier la croyance a l'existence du monde extérieur ; voilà pourquoi il confond la volonté avec le jugement ; voilà pourquoi il tend aux causes occasionnelles ; voilà pourquoi il identifie la conservation des êtres avec la continuelle répétition de Tacte créateur ; voilà pourquoi enfin , comme nous allons le voir, il fait des animaux de purs automates, c'est-à-dire, de l'étendue inerte soumise aux lois générales du mouvement ? Si toutes ces erreurs se rapportent à un même principe, on les redressera en redressant ce principe , et en opposant à fidée fausse de la passiveté absolue l'idée vraie de Tactivité essentielle de Tâme en particulier et de toutes les substances créées en général. La séparation de ridée de substance d'avec l'idée de cause, tel est le

grand vice de la métaphysique de Descartes, ridentificalion de l'idée de substance avec Tidée de cause, tel est le grand mérite de la métaphysique de Leibnilz. C'est avec Leibnitz que nous corrigerons Descartes.