CHAPITRE II

Gnostiques professant le dualisme.

Les traditions relatives au giiosticisme montrent évidemment qu'il embrassa la direction dualiste avant de suivre la tendance idéaliste. Le dualisme soutenait un grand nombre de rapports avec la doctrine philosophique qui, au temps du Christ , était le plus généralement répandue. Cette philosophie régnante se développait selon Fesprit de TOrient, mais ne pouvait point seloigner de l'opposition originelle entre la matière et Dieu , telle que l'enseignaient Philon le Juif et d'autres philosophes , ses alliés par la pensée. Nous trouvons donc deux Gnostiques, cités comme disciples de Ménandre , qui ont professé le système du dualisme : Saturnin et Basilide.

Saturnin.

Né à Antioche , en Syrie , il y propagea ses doctrines. Faute de documents étendus sur son système (i) , nous ne pouvons point présenter une esquisse parfaitement

(i) La principale source est saint Irénée , I, 24 , i et 2. Saint Ep'iphane ( Hœr. XXIII , i et 2 } présente seulement quelques développemenls qui peuvent être considérés comme des paraphrases de saint Irénée. Ajoutez Théodoret ( ^«?r. fab. I, 3), qui suit d'ailleurs, comme ordinairement, saint Irénée; mais il peut aider à mettre sur les traces du texte grec de saint Irénée, qui est perdu.

nette de son dualisme ; ainsi , il est incertain s'il considéra Satan , qu'il oppose aux anges artisans du monde (i) , comme un ange que Dieu avait créé ou qui avait une autre origine ; ou bien s'il admit en général que tous les êtres sortis de la main de Dieu avaient d'abord été confondus dans la matière, puisque Dieu Tavait simplement formée. Mais les lacunes que les traditions laissent dans la doctrine de Saturnin peuvent être comblées facilement : Saturnin ne jugea pas nécessaire d'expliquer au long le mal physique ni le mal moral, parce que Tun et l'autre ont déjà dans la matière leur raison suffisante d'existence : il admettait ou que la matière a été formée par Dieu , ou même qu'elle constitue un royaume particulier opposé au royaume des émanations divines. Il racontait , par exemple , que Dieu , unique , inconnu à tous , avait créé différentes puissances spirituelles , anges, archanges, pouvoirs , dominations, et que sept de ces êtres supérieurs étaient devenus les créateurs et les gouverneurs du monde, parmi lesquels le Dieu des Juifs. Ils avaient également formé l'homme dans l'intention de l'établir le symbole de la lumière qui rayonnait de la puissance suprême, mais s'évanouissait aussitôt. Toutefois, leur faiblesse ne leur avait pas permis de former l'homme droit, portant tête haute; il était sorti de leurs mains rampant comme le ver de terre. Alors la puissance supérieure qui avait servi de modèle et de type pour la formation de l'homme prit pitié de cette image d'ellemême . et versa un rayon de vie dans l'homme, afin qu'il pût .se redresser; ce rayon de la puissance divine devait de plus , lors([ue les autres éléments de l'or-

(i) lien., 1,4,2,

ganisme humain se seraient dissous dans la mort , retourner à sa source primitive. C'est dans ce but , c'est pour favoriser le retour de Félément spirituel de l'homme que le Sauveur était venu sur la terre. Une chose frappe dans ce récit : les anges , formateurs du monde , sont représentés comme des êtres si faibles qu'ils n'ont pas même en leur possession un rayon de la puissance divine qu'ils puissent répandre dans leur création ; d'un autre côté , si la faiblesse est inhérente à leur nature, aucun pouvoir malfaisant ne leur est attribué. Mais plus tard, dit-on, les princes du monde ont voulu anéantir leur père (i), et c'est pourquoi le Christ dut apparaître sur la terre avec la mission de renverser le Dieu des Juifs et de sauver les croyants, c'est-à-dire ceux qui recelaient dans leur sein un rayon de sa propre vie ou de la vie de la puissance divine. Cependant ces dieux impuissants , qui aspirent à diviser l'essence de Dieu ( conception qui rappelle naturellementlepanthéisme suivant lequel la multiplicité du divin doit rompre l'unité divine), ces dieux ne sont point tenus pour méchants; leur nature est considérée comme telle qu'ils ne peuvent agir autrement, et le mal consiste en cela seul qu'ils se sont emparés d'un pouvoir supérieur qui doit être rendu à sa source originaire.

Quelque insuffisante que soit l'explication des points

(i) Grabe veut sans doute corriger ici l'ancien traducteur d'après Théodoret; mais saint Epiphane [Hœr. XXIII, 2) parle également d'une insurrection des dieux contre le Dieu suprême. ^ J'aime donc mieux suivre avec Massuet l'ancienne traduction que Théodoret , qui parait n'avoir compris ni saint Iréuée ni la doctrine de Saturnin. La tradition de ceUe révolte renferme évidemment une imitation des mythes païens touchant les querelles des dieux.

SECTES GINOSTIQUES. 107

de vue de cette doctrine, on ne peut cependant guère douter qu'elle ait eu principalement à cœur de décrire le bien et le mal , la nature supérieure et la nature inférieure dans leur opposition essentielle et dans Timpossibilité où elles sont de découler d'une source commune (i). Saturnin posa donc deux sortes d'hommes, les bons et les méchants, différents les uns des autres par nature ; ceux-là participant du rayon de la vie divine, ceux-ci tombés sous la puissance des mauvais génies. Mais Tempire de Satan et des hommes pervers doit être aboli, et les bons doivent être rendus par Fintervention du Sauveur à leur source primitive. Un des caractères de cette doctrine est de professer l'horreur des choses temporelles, sensibles, qu elles soient le produit de la matière ni bonne ni mauvaise en soi, ou d'une puissance ennemie du bon Principe; car, dans ce dernier cas, elles empêchent nécessairement notre âme de remonter à sa source première. C'est là aussi le motif de l'aversion que montrèrent beaucoup de partisans de Saturnin pour la chair. Le mariage et la procréation étaient, selon leurs explications, une œuvre de Satan. Ces préceptes mêmes dénoncent une tendance dualiste.

Assurément ces doctrines se rattachent aux mouvements du christianisme ; elles reconnaissent qu'un germe

(i) La pensée de Saturnin s'éclaircit parfailement , je crois , par la doctrine de Plutarque, qui admettait trois principes : Dieu , la matière et le principe actif du mal. Dieu forme les anges avec la matière; les anges, dieux créés, selon Platon, forment le monde; mais le mauvais principe doit être vaincu insensiblement. Voy. His taire de la philosophie ancienne de Ritler, Ir. fr. , t. IV, p. 544 ^^ suiv. Toutes les traditions relatives à la doctrine de Saturnin se rapprochent de ces représentations de Plutarque.

nouveau de vie a été déposé dans l'humanité par le Sauveur, et que ce germe doit produire Fabolition du mal. Mais qu'elles étaient loin de comprendre toute la signification des événements contemporains ! Elles constataient dans le monde l'existence d'une nature qui ne procédait pas de Dieu , et elles rapportaient à cette nature une portion de Thomme. Or, si cette nature renfermait en elle-même son propre principe, comment était-il possible de le détruire effectivement et entièrement, de l'anéantir, et en conséquence d'abolir le mal ? Ou il leur fallait être infidèles à leurs propositions fondamentales , ou elles ne pouvaient soutenir, dans l'acception entière du mot , que tout mal devait être évincé, détruit.

Basilide et sa secte.

Les traditions relatives au système de Basilide sont plus complètes et plus explicites que celles qui concernent la doctrine de Saturnin. Tout comme nous savons que Saturnin était né en Syrie , de même nous sommes instruits que Basilide, né à Alexandrie, répandit la doctrine du gnosticisme en Egypte (i). il florissait , dans tout l'éclat de son activité , sous le règne de l'empereur Adrien (2). Il travailla à la propagation de sa doctrine par des écrits dont nous possédons encore des fragments. Ces écrits étaient consacrés à l'interprétation des livres saints; mais Basilide, à ce qu'il paraît,

(1) S. Iren., I , '24, i. C'est, une question accessoire que de décider s'il a enseigné en Perse. Archel. et Manet. disp., 55, p. lyo.

(2) Clem. Alex. Stroni. VU , ']^.\, édit. Paris, i64i ,* Euseb. Chron, ann.y B.oih.y 17.

ne se restreignit pas aux livies canoniques ; il admit encore, ainsi que son école , les faux prophètes (i). Son fils Isidore ne sembla pas avoir déployé une moins grande activité littéraire ; il s'attacha à la doctrine de son père ; des fragments de ses écrits nous ont également été conservés (2).

Nous sommes instruits expressément du rapport que Basilide soutient avec Saturnin : il cherche à approfondir la doctrine des Gnostiques dans des fictions spécieuses , et à la féconder de cette manière par un récit fort étendu des émanations de la divinité (3). Toutefois, les Basilidiens s'efforçaient de prouver l'origine apostolique de leurs assertions (4), et ils soutenaient de toutes leurs forces la séparation rigoureuse du christitianisme et de la philosophie païenne , parce qu'ils considéraient tout ce qui avait passé de cette philosophie dans la doctrine nouvelle comme une effluve du judaïsme (5).

(i) Euseb., Eccl. Hist., IV, y; Clem. Alex., Stroni., IV, 5o6; A.rchel. et Manet. disp. I. c; Orig.^ in s. Luc. Hom.^ I, 9.33, edit, Ruaei. Il admet les prophètes Barcabbas , Barcoph et autres,

(2) Clem. Alex., Strom.^ II, 4^9; 111,^27; VI, 64». Entre autres un écrit exégétique sur le prophète Parchor.

(3) S. Ireri., I, 24 , 3.

(4) Basilide s'appelait lui-même un élève de Glaucias , lequel passe pour un interprète de saint Pierre. Clem. Alex., Strom., VII, 764.

(ô) Clem. Alex., Strom., VI, 641 sq. Les philosophes grecs étaient accusés de plagiat littéraire. Neander , Sfst. Gnosti" (jues , 04, trouve ici des difficultés qui n'existent pas. Tw prj xjv:6.^-)(0'iXi xar' aùroù; cioffu> , c'est-à-dire le sage qui , selon leur propre doctrine , selon la doctrine stoïcienne , n'est pas dans la réalité. De même Baur, De la connaissance chrétienne [gnosis) , 228 seq., me paraît être dans une fausse voie, lorsqu'il croit que Phérécide est désigné ici particulièrement à cause de sa doctrine qui

La doctrine des émanations que Basilide enseignait ne nous a pas été transmise par la tradition avec toute l'exactitude désirable (i). Nous savons que, semblable à d'autres systèmes gnostiques , elle admettait huit degrés suprêmes dans Téchelle de TÉtre (2) , mais on n'en saurait indiquer le nom avec une entière sécurité. Il est certain que Basilide avait pour principes que Dieu , le Père incréé , a engendré la Raison, et que la Raison a engendré le Verbe : c'est le résultat d'une représentation que la pensée gnostique offre sous les formes les plus diverses. Quant au rapport harmonique de ces trois premiers degrés , nous ne pouvons avoir sur ce point aucune indécision. Rien de plus clair : le Dieu suprême , incompréhensible (3) , s'est d'abord manifesté par une révélation interne, puis par une révélation extérieure; delà révélation extérieure , du Verbe , Basilide dérive l'Intelligence («ppovvjfftç), de l'Intelligence la Sagesse ( cotpia) et la Force (^uvafxtç); enfin la Sagesse et la Force devaient donner

rappelle une ancienne doctrine persane. Phérécide avait incontestablement une haute imporlance^pour les Basilidiens à cause de la connexiondesa doctrine avec celle dePylhagore et la métempsycose, La doctrine de Phérécide est rapportée à Cham, ainsi que le reconnaît encore Baur, p. 23o, parce que les Egyptiens descendent de Cham , et que Pythagoreet Phérécide ont reçu leur doctrine des Egyptiens. (i) Saint Irénée, ouv. cit., traite cette doctrine fort légèrement. Neander, Sfst. Gnostiques ^ 82 , et d'autres après lui trouvent le motif de cette sorte d'oubli dans la confusion que fit saint Irénée des doctrines des derniers Basilidiens avec d'autres doctrine?. Mais on pourrait en dire autant des autres gnostiques. Evidemment saint Irénée ne présente pas des détails aussi exacts sur les Basilidiens que sur les Valentiniens , parce qu'il n'avait pas affaire directement à ceux-là comme aux. seconds.

(2) Clem. Alex., Strom.^ IV, 539-

(3) S. Iren.,II, 16, 2.

SECTES GNC^TIQUES. 111

naissanceaux Vertus, aux Dominations et aux Anges, artisans de Tunivers (i). Siles Vertus , les Dominations et les Anges ne sont point compris dans les huit premiers degrés , comme l'analogie avec les autres systèmes gnostiques permet de le supposer ; d'après ce dénombrement , il manque alors deux degrés dans la série supérieure des émanations. Selon une autre tradition, ces deux degrés seraient occupés par la Justice et la Paix (2). Si nous nous enquérons du sens intime de cet assemblage ( qui ne peut certes pas avoir été fait sans une pensée ) , ce qui frappe le plus est aussi le moyen le plus facile de déchiffrer ce sens. Evidemment , les idées qui ont présidé au dernier •# assemblage dont il s'agit , sont principalement indiquées par les Vertus, et, selon le dénombrement que les philosophes grecs avaient coutume de faire des vertus principales, ce sont la prudence, la sagesse et la

(i) Ib. \, *2 4, 3. Noun primo abinnato natum pâtre, ab hoc autera natum Logon, deinde a Logo Phronesin, a Phronesi autem Sophiam et Dynamin, a Dynamini autem et SophiaVirlutes et Principes et Angelos , quos et primos vocat et ab ils primum cœlum faclum. Saint Irénée parlait-il des Basilidiens, dont le pleroma consistait en cinq hypostases? On pourrait le conjecturer d'après saint Irénée, lî , 16, 4 , passage où je lis , avec Grabe, quocl au lieu de quœ. Alors le pleroma excéderait quarante-cinq octoades, par conséquent aussi trois cent soixante, et le nombre entier des cieux s'élèverait à trois cent soixante-cinq. Pour suivre fidèlement cette hypothèse, il faudrait réunir Sophia et Dynamis en un même degré d'émanation. Nous avons suivi dans le texte une explication différente , mais qui ne présente pas plus de certitude.

(2) Clem. Alex, strom., 1. c. \^(xaîkti^fiq ÙTroçaràç (îcxatoaovyjv Te xo(t TYjv 5uyar£pa a'JT^; vyjv ctpr^vr^v vrzoka^^QLUi h by§o<xSt ^ivta hSt(xrtro.yfj.cva;.

112 LIVRE ^KUXIEME.

justice. Si Ton a ajouté au nombre de ces vertus, en terminant rénumération, la Paix, il ne faut pas s'en étonner : la paix, selon le génie oriental, désigne le but du sentiment vertueux. Mais une objection s'élève contre cette triplicité : une seule et même vertu est exprimée par deux termes différents, prudence et sagesse; d'un autre côté , deux vertus fondamentales sont omises , et la force est impliquée dans les vertus que l'on dénomme, bien qu'elle ne s'harmonise pas avec l'ensemble de la série. Quoi qu'il en soit, la distinction établie entre la prudence et la sagesse est moins choquante en soi que la subordination de la sagesse à la prudence, car c'est l'inverse qui est ordinairement posé (i). D'où nous pouvons conclure avec certitude que dans ces doctrines règne un langage inusité, qui résulte peut-être d'intentions cachées. Dans cette situation, il peut être permis de s'abandonner à une conjecture. Si la prudence est différente de la sagesse, et si la première est subordonnée à la seconde , on ne peut guère comprendre autre chose sous celle-là que la sagesse divine , et sous la dernière que la sagesse humaine ; c'est ainsi qu'on l'entend ordinairement : on attribue à la prudence la connaissance dubien et du [mal,età la sagesse Tassujettissement des penchants sensuels (2) : il s'agit donc ici de la vertu que les stoïciens désignaient par le mot de « modération M ( (joxpjioauvyj ). Selou cette interprétation , si nous avons déjà trois des vertus cardinales des platoniciens ou des stoïciens , nous ne pouvons point balancer un

(i) Cela serait conforme au langage aristotélique que Philon emploie aussi quelquefois. Voy. de Prœm, et pœn,^ 14.

(2) Clem. Alex. Strom., II , 875. Cfr. Philo quis rerum div. her., 498, Mang, De même chez les Valentiniens la aoipia est la raison pratique qui réside dans le monde.

instant sur le sens de ce que Basilide appelait force dans sa disposition harmonique, dans son système des émanations. Le mot « force » n'est point impropre à dési(>ner la quatrième vertu cardinale, le courage, qui exige la vigueur de Tâme pour souffrir et agir (i). Jusqu'à ce quune meilleure explication soit présentée, nous pouvons espe'rer que celle-ci ne s'éloigne pas beaucoup du sens précis de Basilide. Sa doctrine de l'émanation se développe , après ce commentaire , avec une parfaite clarté. La révélation extérieure, se déployant dans l'activité rationnelle, donne naissance aux quatre vertus primordiales, à savoir : la prudence, qui distingue le bien du mal; la modération, l'empire sur les passions, qui dérive de la prudence ; la force morale , appelée le courage, qui procède de la modération ; enfin , la justice dans la répartition des biens externes , qui est la conséquence du courage. La possession de ces vertus doit nécessairement procurer la paix de l'âme.

Notre explication précédente suppose que la doctrine de Basilide avait une tendance morale prononcée. Or on en devient assez certain en examinant le caractère de toutes ses opinions : seulement, il ne faut pas s'attendre à ce que l'élément moral lui ait apparu dans une opposition pure avec l'élément naturel. Tout au contraire, on dirait ([ue tout ce qui constitue des différences essen tielles entre les hommes, relativement à leur valeur morale , a été regardé par Basilide comme établi , fondé par la nature. La foi, que possèdent les élus, est, suivant lui, un don, un privilège que la nature leur a accordé; ilconsidèi e les chrétiens comme une espèce d'hommes choisie,

(i) Cfr. Philo de forl. ?) , 078. — AvO^petaç, z-Kti^riTçtp cutovou

llZl LIVRE DEUXIÈME.

qui domine, du consentement de la nature, le monde sensible (i); et ces maximes s'accordent d'ailleurs parfaitement avec le cours entier de sa doctrine des émanations , que nous connaissons , il est vrai , seulement dans ses traits généraux, mais où l'on remarque clairement une base assise sur des représentations physiques. Les émanations divines se dispersent, se résolvent finalement dans les forces organisatrices du monde , dans les anges , et toutes les émanations créatrices doivent former le nombre trois cent soixante-cinq, qui rappelle le nombre des jours de Tannée et dérive sans contredit de représentations astronomiques (2). L'élément moral , la nature morale ne se forme point ici sur la nature physique, mais c'est celle-ci qui se forme sur celle-là. On pouvait déjà conclure le caractère essentiel de la doctrine de Basilide , en voyant la manière dont il subordonnait les unes aux autres , dans les premiers degrés de ses émanations , les quatre vertus de la philosophie païenne. On voit aussi percer là sa tendance à abaisser insensiblement le rationnel pur vers le physique, vers le naturel; le rationnel doit se manifester par Fassujettissement des passions , par un effort énergique et courageux de Fâme; la justice doit procéder de la prudence , et non la prudence de la justice.

La direction prise par cette doctrine ne pouvait man-

(i) Clem. Alex. Strow., II, 363; III, 4^7; IV, 54o ; Y, 5/j5. — $U(jet Ttç Tov 0£ov iTZiçarcxt , wq ^(xct\ti§Yiç oitron.

râdeuiv "kiyti Trjv Trtçtv.

(2) S. Iren., I, 24, 3,7. Ainsi trois cent soixante-cinq deux sont également admis. Le nom mystique Abraxas ou Abrasax , auquel se rattache une superstition très répandue, représente ce nombre.

SECTES GNOSTiyUES. ' 115

quer d'avoir pour celle-ci les conséquences les plus décisives ; ou plutôt cette direction , paitant du sein même de la pensée du système, devait s'y dénoncer dans toutes les parties , pourvu qu'elle fût suivie conséquemment , logiquement. La doctrine de Basilide a ceci de commun avec les autres doctrines d'émanations , qu'elle dérive les objets suprasensibles de leur principe primitif, et qu'elle les classe selon leurs différents degrés d'imperfection; chaque degré est séparé du degré supérieur par un intervalle déterminé ((5:acTyj,ua). La perfection, dans la pleine acception de ce mot , est le partage de Dieu seul ; tous les autres degrés de l'être y participent selon une mesure fixée, établie parleur nature. Chaque degré est capable proportionnellement de la connaissance du divin , c'està-dire de la foi , car Basilidc désigne la connaissance du divin par ce mot; tout degré ne peut espérer que la mesure de bien qui correspond à sa nature, et c'est en proportion de cette espérance qu'il obtient le don de U foi (I).

De même que le bien, le mal est aussi départi par la nature , selon cette doctrine. Nous l'avons déjà remarqué , c'est toujours la question de l'origine du mal physique et du mal moral dont s'occupe la philosophie des Gnostiques. Ils se demandaient particulièrement quelle pouvait être la raison légitime des souffrances des

(i) Clem. Alex. Strom. 11, 363. ^uatxrjv r/youvrat tyjv Trtçtv o?

txkoyrr^ oixz'ir,v t7vat xa9' cxaçov SiaçYjfxa ' xar' tKaxoXoûQnfxoi S* au rr,; txXoyriq t^ç ÛTrcpxo'rp.tou rryv xocjjixYiv 6t.K(X'7ri; cpuacco^ ovvzkzgBoc.

ccotv.

croyants, l^t Basilide entreprit de résoudre ce problème. J'aime mieux, dit-il, avouer toute espèce de principe que de reconnaître la perversité du Dieu providentiel. Mais alors les martyrs ont mérité les tortures qu'ils ont endurées ; ou ils ont accumulé sur eux des fautes inconnues, et les supplices cruels qui leur sont infligés sous un autre prétexte en sont la juste punition^ on peut les comparer à des enfants innocents qui semblent n'avoir pas péché , et qui doivent accepter la douleur comme un bienfait , parce que , portant en eux la faculté de pécher, ils sont délivrés, par suite de leurs souffrances antérieures , de maux nombreux qui les eussent frappés , si la puissance de transgresser les lois se fût développée dans leur cœur. Nous sommes tous hommes , mais Dieu est juste. Même celui qui n'a pas péché est rempli de péchés; il porte l'essence du péché en lui. N'a-t-il pas péché, on ne peut pas lui en faire un mérite, car il ne lui a manqué pour pécher que fimpulsion, et, en quelque sorte , l'occasion. Basilide ne parait même pas avoir fait une exception pour le Rédempteur de l'humanité. Le péché, dit-il, aurait triomphé de lui infailhblement, si une tentation se fût seulement présentée. Si tel ne pèche pas, prétend Basilide , ce n'est pas la volonté qui lui manque, car il porte dans son sein le pouvoir du mal; le pouvoir du mal est donc en lui égal à la volonté du mal (r).

(i) Basil, ap. Clem. Alex. Strom., IV, 5m6. Qç oïïv to vryTCJov où 7rpoyj|uiapTy5xoç y) svepywç ptev oùj^ v^juapTyjxoç ovStv, èv éauTw 6ï to àjuiapTvïaat cj^ov ( ex conj. Grab. ), èiràv uTroÇAryôr/ tw tz<x.Qziv, tbîpyt- Teîrat T£ iroXÀà xsp(5aTvov (SuaxoXa. oûroxjc Sri xàv Tê'Aetoç prj'îcv i^ptap- TTîXtoç epyw Tu^rî j Trdcaj^yî èï xac TvâQri , rauTO CTraGiv tfXfftpwç Toi WiiTiû), 'iy^c^v ixtv £v tcxurcô rb àpiapTyjTtxov, àifopixrrj Se Trpbç to -hfJ-otp' TVyxûûcj ixTi Xa^cov où^ Y,fi-apToy€v. oiç ' ox)'/ ai>T(o TO fx-n ôcfJiapT^aat Xoyiçîov. wç yocp 0 |jiotj(£U7ûcc 3£Ao)v |!Jiotj(o;- f ç( , xotv Toù jmotj(eû<7at p/î

SECTKS GNOSTIQUES. 117

Le mal est uni à nous comme notre nature. La peine et la craiute , disent les Basilidiens , s'attachent aux choses de ce monde , comme la rouille s'attache au fer (i). Personne n'est exempt de souillure. Basihde voit donc dans la souffrance que, pécheur ou non pécheur, l'homme endure, moins encore un juste châtiment, qu'un bienfait (2) qui le conduit à la pureté.

Mais on se demande naturellement d'où vient cette souillure dont nous sommes entachés. La doctrine des émanations précédemment esquissée , ne parle point de souillure. Selon cette doctrine, l'imperfection des effluves, de même que le bien qui leur est inhérent, paraît chose naturelle, et, sous aucun rapport, elle n'est le mal, l'impureté : elle est simplement un amoindrissement du bien, un élément étranger dont notre nature doit être purifiée. Remarquons que la première octoade de Basilide nous place incontestablement dans le monde suprasensible, là où tout est pur; car ce sont d'abord les anges, les degrés tout-à-fait inférieurs des effluves divines, qui doivent produire le monde sensible.

Comment cette production eut-elle lieu? Nous manquons sur ce point de documents suffisamment étendus. Tjes Basilidiens parlaient d'une confusion , d'un mélange primitif d'où ils dérivaient l'élément additionnel et impur de notre âme raisonnable ; et par cet élément ils entendaient les mouvements passifs, les désirs sensuels en

ÉTTCTU^iî , xat 0 'Kùf.rt'jCf.t <povov ^eXwv àv^pocpovo; sçt, xàv /Jiyj fîuvvjrat y»©vcuaat * oÛtwct'c Si xc!t tov àvapapTyjTov, ov Xiyw^ èàv Y(5a) Traayovra, xàv ^r,(Î£v ^ xaxbv -rrfTrpaj^wç, xaxov èpw tÔ) 3"c'Xetv àfj.aoToi.'Jtt'j > Ildcvr' jpw yccp ixoiXko'j Yi xaxov vb Trpovouv èpài. — ■ — Epw avSpwTTOv, ovt(v * àv ovofxâoYiç^ avGpwrrov eTvat, âtxa'ov St tov S'eov.

(\) Ib. OOQ. () ttÔvoç xat ô cpoÇoç , w; aùrot \iyo\>aa , «Trtau^- ^etivii roTç Trpdtypacrjv, wç ô ioq xfo iiàriptO'

(■X) Ll, ce.

nous. [Is les considéraient même, selon Tesprit du stoïcisme, comme des forces spirituelles ou aërif ormes (ttvsù- /aara), et ils les comparaient aux degrés physiques au moyen desquels les stoïciens avaient coutume de marquer la différence des êtres dépourvus de raison , tels que les animaux , les plantes et les objets inanimés. La confusion primitive provenait donc de ce que f élément animal, Félément végétal et même Têtre inorganique s'étaient ajoutésàrâme(i). Il est évident qneforigine du péché est expliquée ainsi. Mais l'expression de « confusion primitive », par laquelle le commencement des choses est désigné, n'est pas claire ; ce mot peutavoir été choisi pour indiquer un chaos qui eut lieu au début du monde , ou pour marquer un mélange des êtres primordiaux , des principes premiers de nature différente. Mais les Basilidiens , selon un des passages cités , décrivaient Torigine du mal comme le résultat nécessaire de laddition de natures bâtardes et étrangères, de Faddition de forces spirituelles à lame raisonnable. Cela permet de supposer qu'ils dérivaient l'origine du monde sensible d'un mé-

(i) Clem. Alex, strom. , 4o8. 01 S' à^(f\ tov BcxalAv npoaaptvîjuaTa toc TrocQyj xaXs7v elwôaajv * irveupara xtva xaura xar où- (Ttav UTrapj^etv TrpoavjpTyjiuiEva t:^ Xoyjxyj "^^XV ^^'^'^- '^<-^^ raoaj^ov xat ouyyxjGiv àpj^jxriV. aAXaç Te au TTVSupaTwv voQouç xac ÎTZpoyvjsïq cpuactç TzpoaiTtKfvtcQtxi Tocurajç (se. raTç XoyjxaTç ■^\j^ou^ ), olov Xuxou, TctOrr xou, Xc'ovToç, Tpayou, cbv rà lSiw(x<xr<x Tczp\ ty/V ^u^viv «(avra^oueva tocç ÈTrtQujutaç x-nç ^uj^^ç toTç ^oooiç f{xf£pwq £Ço|uiO£ouv Xtyovaiv ' tôv yàp tO{co|LiaTa wépovaty toutwv rot 'ipyoc |jijpouvTa£. xat ou fAOvov roiiq ôppaTç xat «pavraajatç twv aAoywv Çtowv TrpocojxeiOTJVTat, aAAa xac <^utcov xtvry/^ara xat xaXXvj ^yjXou^t Siot. to xa'j ifvzw-j iSiwaavoc trpooripxri^i-joL çp£p££v ■ ty^ti ^t X /t zc,twz iSiwfxocroi., oTov à(îa|ixavTOç cxXv/pcav. L'emploi du mot e^jç , dans son acception propre , pour désigner la nature inanimée, et l'usage de irveupa trahissent l'influence des doctrines stoïciennes.

SECTES GINOSTIQUES. 119

lange de deux êtres essentiellement opposés , de deux êtres tels que chacun d'eux avait une puissance propre, une activité positive particulière. La formation du monde, à laquelle les anges furent préposés, neconsista point à donner à la matière passive une forme rationnelle ; cette formation s'accomplit par un combat de forces contraires : telle paraît être le sens de la doctrine de Basilide et de sa secte.

Au cas où les précédentes expressions équivoques et noire propre explication laisseraient encore douter si nous avons saisi le juste point de vue de la doctrine des Basilidiens , nous allons rapporter quelques paroles de Fauteur de la doctrine, qui lèveront toute incertitude, car on verra qu'il s'en réfère aux doctrines des Barbares pour confirmer ses propres assertions. Les Barbares avalentreconnu aux choses deux origines primitives, deux principes premiers , ces principes avaient en partage, Fini le bien, l'autre le mal, l'un la lumière, l'autre les ténèbres ; tous deux existaient véritablement. Tant qu'ils subsistèrent pour eux-mêmes, chacun d'eux mena sa vie propre selon sa propre volonté, chacun d'eux se satisfit soimême; ni fun ni l'autre ne reconnutlemal pour lui appartenir en particulier. Mais lorsqu'ils se furent connus et distingués, lorsque les ténèbres eurent aperçu la lumière, celles-là convoitèrent celle-ci comme meilleure, et la nuit aspira à se mêler au jour (i). Ainsi on ne peut

(i) Archel. et Manet. disp.,55, 27G. Quidam enim horum (se. barbarorum ) dixerunt initia omnium duo esse , quibus bona et mala associaverunt , ipsa dicentes initia sine initie esse et ingenita, id est in principio lucem fuisse ac tenebras , quae ex semet ipsis erant , non quae esse dicebantur. Hœc cum apud semet ipsa essent, propriam iinum quodque eorum vitam agebat, quam vellet et qualis sibi competeret ; omnibus enim amicuni est, quod est pro-

pas en douter , la doctrine de Basilide est un dualisme prononcé.

Nous le voyons par les assertions précédentes : Î3asilide attribua un rôle actif à Tempire des ténèbres au début de la formation du monde ; mais nous sommes incertains sur le rôle qu'il départit alors au royaume de la lumière. Nous avons déjà mentionné qu'il rapporta la formation du monde aux anges qui sont considérés comme les émanations de l'empire du jour, et particulièrement la formation de la terre, ainsi que son gouvernement, aux anges du ciel voisin de notre globe (i); mais on pourrait se demander si c'était une condescendance faite aux représentations ordinaires des chrétiens, que d'enseigner, comme le faisait Basilide pour se rapprocher encore de ces derniers, que l'artisan du monde avait été créé par un Dieu supérieur, par Dieu le père (2). Car, si nous recherchons à qui est attribué le gouvernement du monde, question à laquelle nous sommes arrivés maintenant; si nous examinons comment le plus puissant entre les anges , le Dieu des Juifs , a voulu soumettre à son peuple choisi tous les peuples de la terre , et comment les autres anges s'y opposèrent , opposition qui détermina la mission duChrist envoyé pour prévenir cette lutte et la destruction de l'humanité (3); alors nous ne distinguons pas clairement que le mauvais Principe ait exercé son action dans tout cela , et nous sommes tout

prium , et nihil sihi ipsum malum videtur. Postquam autem ad alterutrum (alterius?) agnitionem ulerque pervenit et tenebrae contemplatge sunt lucem, lanquam melioris rei siimpta concupiscentia insectabanliir ea comrnisceri.

f i) S. Iren., I , 24 , 4 ; cf. Theodoret., Hœr. fah., I , 4.

(2) S. Iren., II , 2 , 3.

SECTES GNOSTIQDES. 121

prt's de penser que le Principe du mal s'était déjà montré activement lors de la formation du monde, bien plus, qu'il avait été le principe particulier du monde, ainsi que le désirent, que le posent en fait les propositions générales du système de Basilide. Selon ces mêmes propositions, il faut admettre que le Principe du bien na pas contribué aussi puissamment que le Principe du mal au chaos primitif et , par conséquent, à la formation du monde : le Principe du bien est décrit comme séparant, comme débrouillant le chaos et le monde (i) A nous en tenir aux propositions de Basilide , nous pouvons effectivement nous représenter le bon Principe comme purement passif dans la formation du monde. C'est sa faiblesse, non sa force, qui aboutit à la création; car la création est préparée par cela seul que l'écoulement progressif des émanations affaiblit peu à peu le divin. Ces conséquences qui dérivent nécessairement du système, Isidore semble les avoir clairement aperçues, lors- (ju'il redoute que les mouvements passifs de l'âme soient un élément primitif étranger à Tâme, que ces mouvements favorisent des conséquences, destructives de la morale, et qu'on se dise : nous sommes victimes de la violence , nous sommes sous la domination du mal. Il voulait aller au-devant de ces conséquences, en invoquant contre l'empire des passions la foice de la raison (2); mais le point de vue fondamental des Basilidiens n'en est pas changé : cela est évident de soi.

Quoi ( [u'il en soit, on peut encore trouver, selon les vues mêmes de Basilide , une efficacité du bon Principe dans

(1) Clem. Alex. Strom., Il, .'^jô. Soyt'aç (puXoxptvyjTtx^ç re xa: otaxpcTtx^ç %cti TcXcwTtx^ç xat aTroxaTaçaTtxvïç • où yàp uovov tov xo<7pov, àXXà xa; Tyjv èxXoyriv Si<xxpiyaq o irc\ ttS-jj TcpoTrcjUircj .

(uj Ap. Clem. Alex. Slrom.y H, ^o^.

la formation du monde , car le Principe du mal fut porté par sa contemplation du bien à se confondre avec lui. C'est sans doute un effet produit simplement par Fexistence du bien , un effet absolument physique ; intimement le bien n'en fut point touché. Depuis ce moment, le mal se résista à lui-même, et se purifia. Nous ne pouvons voir ici qu'un effet extérieur du bien; un développement, un perfectionnement interne n'en résulta point, selon les doctrines de Basilide.

Mais cette purification doit certainement renfermer un sens moral. La vie humaine , la nécessité pour l'homme de remporter sur le mal la victoire, fait particuhèrement présupposer un tel sens. C'était l'opinion d'Isidore: personne, suivant lui, ne peut se croire justifié parce que la passion, comme un élément qui lui est étranger, comme une seconde âme ajoutée à son âme véritable, à son âme raisonnable, s'en est rendue maîtresse; car il aurait d'abord fallu ne point laisser pénétrer en nous les mauvais désirs; la raison aurait dû combattre contre elle-même et triompher de l'élément mauvais de la création (i). On peut maintenant tout aussi bien appliquer ces considérations à la généralité des êtres , et attribuer conséquemment aux anges de la lumière une part dans la création et dans le chaos primitif, puisqu'ils ont cédé à la tentation du mal. Ainsi la

(i) L. c. ImSoipoq £v Tw Trept 7rpoaçpuouÇj\|;uj^77ç -ypayc! xarà

T&iv 'TpoaapTvjpiàTwv jSt'oc rà twv j^eepovtov yivtrai -rraôyj , Trpo'cpaatv ou Tïjv Tuj^o-jaav cÇoucjv ot ^oy^r^oi rôiv ôivQpcoTrwv \iytiv , EÇfacrQ/jv, àTZYivtyQriV y axcov l'opaaa, |uy3 |3ciuX6pevoç £vy}pyyj(7a, rriç rtov xocxwv ettcôuptotç auTOt (vulg. — b; xtX. ) lôyviTapievot xat 06 ixayriadixtvot ro7q rwv TTpoaapTvjiuiaTcov ptaciq- èti et tw 'koytçtxco xpetTTovaç ysvopievou? TT)^ cXdcTTOvoç Èv Yiiuv xTtVewç cpav^vat xparouvraç.

SECTES GiNOSTIQUES. 123

doctrine précédente a également une signification morale ; mais cette signification s'appuie sur un fondement physique qui ne permet pas à l'élément moral d'atteindre toute sa pureté , de revêtir sa nature propre. La faiblesse innée des êtres spirituels de l'empire de la lumière leur est imputée comme une faute ; ils combattent non pour leur développement , non contre le mal qu'ils se sont créé à eux-mêmes par leurs actes , mais simplement contre une nature qui leur est étrangère.

Suivant cette tendance morale , Basilide devait donc avant tout maintenir en général cette pensée qui animait tout son point de vue dualiste, que l'Auteur suprême des choses , le Père de l'empire du jour était bon, juste, pur de tout mal; et ce n'était pas à Dieu , selon la pensée manifeste de Basilide , qu'il fallait rapporter la création de l'univers , mais aux émanations infiniment inférieures de sa puissance. Il ne doit pas être en contact avec les anges des ténèbres. Quoi qu'il en soit, Basilide le rend, en quelque sorte , responsable du gouvernemententier du monde, delà destinée des hommes, comme nous l'avons vu , et solidaire de tous les êtres spirituels. Poursuivant ce point de doctrine dans ses conséquences, on ne peut se dissimuler qu'il surgit alors des pensées qui rompent la sécheresse du dualisme; car, bien que le Dieu suprême n'ait rien à faire avec l'empire des ténèbres , on lui attribue cependant une haute domination sur cet empire; il doit évidemment être d'une nature plus élevée que le mal , s'il est le bien , si les puissances mauvaises doivent désirer le bien ardemment. Les hommes sont considérés comme exerçant une autorité sur leurs passions,, et l'Auteur des êtres n'a jamais été privé de ce même pouvoir. La partie immaculée du royaume de la lumière plane sur tous les combiits rendus dans la vie contre la lumière pure , de même que la raison abso-

i2li LIVRE DEUXlÈiME.

lument libre qui peut, en conséquence de sa liberté , résister aux impulsions véritablement nuisibles des puissances subordonnées à son autorité. Or, il faut remarquer queTempire exercé sur les passions est rattaché harmoniquementàces puissances, mais n en dépend point. C'est là le fondement de toute la doctrine de Basilide touchant la providence de Dieu, providence quil soutient. Le monde lui apparaît comme une harmonie résultant de l'ensemble parfait des éléments ( i). Il considère même le mal, qui existe mêlé au monde, comme profitable au bien. C'est ainsi que les passions des hommes , comme nous l'avons vu, doivent servir à leur purification. Basilide semble avoir suivi cette direction jusqu'au point d'admettre que le mal physique dans l'individu n'était point tel dans le tout. Les puissances des ténèbres semblent donc complètement vaincues; elles ont leurs routes tracées dans l'ensemble des cho-es, et doivent être utiles à la Providence. Ainsi , ce dualisme a beau s'en défendre, il se voit forcé à la fin d'attribuer au Principe du mal une existence vraie et une activité propre, et, cependant, de la considérer simplement comme une matière passive.

Mais comment le mal peut-il, en général, contribuer au bien? Les traditions, semées d'immenses lacunes, permettent peu d'éclaircissements sur cette question. Selon une conjecture , qui ne manque pas de vraisemblance , le mélange de la lumière avec les ténèbres et avec l'être matériel doit aboutir à la multiplicité de la vie spirituelle (2) ; mais les détails de la doctrine de Basilide n'autorisent cette conjecture que très indirectement. Nous voyons bien que les trois cent soixante-cinq

(1) Ib. IV, 5o8. Ot£ Xoyov àîTo^w^ouff'- irpo; vo iràv arcavra.

(2) Neander, Svst. Gnost. . 37.

cieux doivent naître de ce mélange , mais nous ne savons pas comment ce nombre se rapporte au système numérique de Basilide. De même , les Basilidiens dérivaient l'existence des hommes et des âmes de la formation du monde et du chaos primitif; mais les anges étaient indépendants de l'une et de l'autre, et devaient leur origine aux émanations du royaume de la lumière. Nous ne trouvons pas non plus de documents suffisants surles fins quela Providence, dans la formation du monde, se proposa relativement à chaque être , à chaque essence raisonnable. Les assertions des Basilidiens à ce sujet paraissent se rattacher à la doctrine de la métempsycose , qu'ils considéraient comme une révélation de la sagesse suprêmQi,(i). En regardant le mal en général comme un châtiment destiné à purifier, par conséquent comme un bienfait, et en renvoyant toutes les punitions des péchés à la transformation des âmes (2) , il est évident qu'ils considéraient en général la vie dans le corps comme une purification qui s'opérait selon des degrés divers. Les degrés étaient d'abord la vie dans des corps tout matériels avant la loi , puis la vie sous l'obéissance à la loi (3), par conséquent dans un corps humain; et Ton peut supposer que la vie chrétienne leur semblait un troisième degré encore plus élevé. Mais la purification imphque une tache antérieure, et n'est finalement que la réhabilitation d'un état précédent. Si les Basili-

(i) ïsid. ap. Clem. Alex. Strom.^ IV, 6/ji.

(2) Orig. in s. Math., ."î8, 8')7. Non esse alias peccalorum pœuas nisi transcorporaliones animarum post mortem.

(3] Ovig. In ep. ad llom., V, i , 6^9, touchant l'émigralion desànies, comp. encore Clem. Alex. Strom. , IV, ôo6; Didasc. anat. ^ n94 (i- Il n'en est jamais rjiiestion (jue d'une manière très générale.

diens avaient cherché une fin ultérieure de la création , ils auraient été conduits à affirmer simplement que les puissances de Tempire de la lumière se fortifiaient dans la lutte avec le mal moral , et apprenaient , en constatant le mal physique , à résister à la tentation qui les avait déjà séduits une fois. Voici une trace de ce point de vue que nous rencontrerons encore souvent : la Rédemption accomplie par la Raison née au commencement des choses , c'est-à-dire par le Christ, est représentée par la doctrine basilidienne, comme Taffranchissement des croyants soumis à la puissance des anges créateurs du monde (i). Ainsi, les croyants doivent être élevés, pour ainsi dire, à une relation plus intime avec leur principe que n'était celle où ils se trouvaient auparavant, d'après l'origine qui leur était assignée.

Ce point de vue ne pouvait guère se développer sous une forme différente chez les disciples de Rasilide. Les principes généraux de leur doctrine s'y opposaient : car, selon ces principes , il fallait admettre que nulle essence ne peut s'élever au-dessus du degré naturel de son être, l^e penchant des Basilidiens à subordonner toutes choses à une Providence bonne etjuste, était contraire à leur dualisme qui attribuait à l'empire des ténèbres une puissance indépendante ; le développement du christianisme l'avait évidemment fait naître en eux. Ainsi, nous trouvons des tendances contradictoires dans ces doctrines gnostiques ; et ces contradictions éclatent sur différents points.

(i) Iren. , I, 24, A- Innatum autem et innominatum Patrem videntem perditionem ipsarum(sc. gentium) misisse primogenitum Non suum (et hune esse qui dicitur Christus ) in libertatem erederitium ei a polestate eorum qui mundum fabricaverunl

L'accord est manifeste entre la pensée chrétienne et la doctrine de Basilide touchant la domination absolue de la Providence : selon cette doctrine , c'est une partie de la volonté divine que nous soyons satisfaits de tout parce que tout soutient un juste rapport avec l'ensemble des choses, et, par conséquent , que nous ne haïssions rien. Toutefois, c'est là Texpression de la pensée stoïcienne plutôt que de la pensée chrétienne. La crainte toute dualiste conçue en présence du mélange avec le matériel ou de Finfluence du sensible surgit dans notre mémoire, en entendant professer que, selon la volonté même de Dieu, nous ne devons rien désirer sensiblement, par les sens, pour les sens (i).

La manière dont les Basilidiens se rattachaient à la révélation chrétienne porte en général un caractère de fanatisme. Ils remarquèrent bien que cette révélation était un fait essentiellement distinct dans l'histoire du monde , puisqu alors les élus étaient affranchis de la domination des anges créateurs ; mais ils ne semblent pas avoir compris que cet événement profond ouvrait une ère historique nouvelle; car il leur fut reproché d'avoir considéré la Passion du Christ comme une pure apparence (2). 11 prétendait que la Rédemption avait surtout pour but de nous unir plus intimement à Dieu et de nous élever enfin au-dessus des émanations infé-

(I) Clem. Alex. Strom., IV , 5o8. Êv juÉpoç èx tou Xeyo/uEvou ^e- XryfzaToç TO-i 5eoû vnttXrifancj to ^yan-n^von «Travra, ore Aoyov «ttooÛj^o\j'jI -rrpo; to ttÔcv ocTravra ' zxzpov Sk ixr,Sivoq iniQrj^eT-j * xai rptrov ptaeTv (XYiS\ év.

(?,) Iren., ï,»2^, 4- Ce point devient douteux d'après le passage cilé précédemment, Clem. Alex. Strom. IV, 5o6. Cfr. Baur De la connaissance chrétienne, 224. Basilides ne pouvait cependant j-aisoTincr que ex hypnthesi.

rieures de la divinité (i); mais si nous nous plaçons à leur point de vue sous lequel chacun ne peut avoir de foi que proportionnellement à sa nature, il faut nous attendre à ce qu ils recherchent cette union avec Dieu par quelque procédé fantastique. Rien de captieux encore tant qu'ils jugent la foi et y voient l'acquiescement de l'àme aux choses que l'observation sensible n'atteint pas, parce qu'elles ne sont pas présentes (2). Mais, outre la foi , ils tiennent la connaissance de leur doctrine extravagante des émanations pour un moyen de se rédimer; ils proclament que celui qui l'a comprise deviendra invisible et incompréhensible pour les anges et les puissances du monde (3), et, en examinant plus rigoureusement, nous trouvons qu'ils considéraient la foi elle-même comme une observation spirituelle qui, sans preuve, par intuition pure et simple, fonde la science (4). Ces vues chimériques sur la foi n'ont rien de commun avec le christianisme. Ce qui dénonce en elles un singulier mélange de l'élément chrétien avec la doctrine orientale de l'intuition et aveclaphilosophie stoïcienne, c'est qu'elles désignent leur intuition rationnelle, leur intuition privilégiée, d'un côté, sous le nom de « foi » ,

(i) Iren,, II, 16, 4-

(2) Clera. Alex. Strom., II , 3*71.

(3) Iren., I, 24, 4« Et libérâtes igitur eos, qui hsec sciant, a mundi fabricatoribus principibus. Ib. (3. Igitur, qui hœc didicerit et angelos omnes cognoverit et causas eorum , invisibilem eum et incomprehensibilem eum Angelis et Potestatibus universis fieri.

(4) Clem. Alex, stroni., II, 363. ^ucrîxriv riyoxi'Jzai r^iv TvîçC'f oi otucpt Tov BacrtXst^yjv. xa0o xat èrcc Tyjj sxXoyvjç TarTouatv ahzri'j toc fjaôvif/ara àvoLKoStUroa; cûpjaxouo'av xaTaXr;\p£t voyjrtx^- Pai' pocQr/uara il faut surtout entendre l'astronomie gnostique.

de Tautre, sous le nom de « science de la nature » et de « véritable royauté » ( i ) .

En voyant la direction pratique que suivaient les Basilidiens, on peut s'attendre à ce que la même extravagance qui règne dans leur doctrine de la foi domine aussi dans leurs préceptes moraux. Les doctrines attribuées aux chefs de cette secte trahissent cependant une modération plus soutenue que celles qui surgirent dans les temps postérieurs. C'est que les auteurs d'un système possèdent généralement la force nécessaire pour contenir , pour refréner l'expression de leurs principes par une intuition plus spirituelle et plus synthétique, d'où cette expression jaillit. L'opposition absolue entre le bien et le mal, opposition qui est dans l'essence du dualisme, devait déjà sans doute conduire Basilide à une grande sévérité dans ses prescriptions morales. Ce qui a été dit précédemment montre qu'il considérait comme coupable la faculté de pécher, et il érigeait en précepte divin d'étouffer tout désir des sens. Il déploie encore la même rigueur dans une autre opinion : il voulait restreindre le pardon des péchés à ceux-là seuls qui étaient commis involontairement ou par ignorance (2), si, toutefois, il n'est pas vraisemblable qu'il considérait tous les péchés comme l'œuvre de la nature et de la déception. Bien qu'Isidore nous invite à résister rationnellement aux suggestions de

(1) C'est ainsi que j'explique le passage de Cléni. Alex. Strom.j

V, 5a5 , qui est très énigmalique. Et yàp fxxjt. xiq tov 5eov eTrtcrzaraiy w; pctiiXtiSin^ oTeraj , tyjv vorjTtv xr/v è^atpcTov Tz'içtv aiicx. xoct paffc'A ejav xaXtov xat xrtVtv oùataçà^tctv tou irof/jffavTOç. J'ai transposé xat et x«Xtov , ce qui présente du moins un sens plus clair que la leçon de Potier.

(2) Ib. IV, 536.

Tâme mauvaise, et qu'il nous en attribue le pouvoir, afin de nous ôter tout moyen de justification, cependant sa doctrine ne conclut nullement que le péché qui est commis puisse être rapporté à la seule faiblesse de notre raison ; mais cette conclusion est dans le sens général du système. Nous remarquons donc ici le principe d'une certaine bénignité , puisque la nécessité du contact avec les choses sensibles est considérée comme un signe de la faiblesse générale de la vie temporelle, par conséquent comme une faiblesse pardonnable. Ce n'est donc point Fâme véritable de Thomme que Ton trouve ici , mais Félémentqui s'y est agrégé. C'est pourquoi Isidore distingue entre ce qui est humain, ce qui arrive au nom de la nécessité et de la nature , et ce qui est simplement naturel sans être nécessaire , distinction analogue à celle d'Épicure(i); et, selon toute probabilité, Isidore rattache ses préceptes, d'une part , à l'impossibilité de se dérober au naturel et au nécessaire, et, d'un autre côté , au devoir de restreindre le naturel et le non-nécessaire. Ainsi, quoiqu'il tînt la volupté de 1 amour pour naturelle et pour non -nécessaire (2), il ne prétendait en aucune façon la supprimer entièrement ; il savait encore ici distinguer. Parmi les hommes, quelques uns sont naturellement enclins au mariage , d'autres doivent s'en abstenir par nécessité, enfin d'autres se font eunuques

(i) Voy. Histoire de la philosophie ancienne y trad.fr., III ^

(2) Ap. Clem. Alex. Strom.^ III, 427. H 8z àvGpwTroTyjç e^et T«và àvayxaTa xai «puatxà juiova * ïyzi to TreptêaXXeaGaj àvaj^xaTov xac yucrtxov * «puatxov 5s to twv â<ppo(5£atwv, oùx àvayxarov âe. Apres yufftxà il manque évidemment quelque chose, ou simplement xjvà ou TJvà 5e «puffr/a, quoique S. Epiph., Hœr. XXXII, 4>nc lionne point ces mots ; ce doit être une ancienne corruption.

SECTES GN0STIQUE8. 131

par raison, en vue du royaume éternel (i). Et, parmi ces derniers, on ne regarde naturellement comme continents que ceux à qui l'espérance du royaume céleste et la raison inspirent la résolution de ne point procréer ; quant à ceux qui ne se marient pas à cause d'une nécessité impérieuse ou d une antipathie naturelle pour le mariage, on ne peut pas leur en faire un mérite ; mais quiconque recherche le mariage doit être blâmé s'il se laisse entraîner par une passion , par une cause nécessairement puissante. Isidore conseille donc à l'homme qui n'est point fort moralement de se marier; mais celui qui, par raison , ne veut point se marier, ne doit point pour cela se séparer de ses frères engagés dans le mariage : la pensée de sa faiblesse ne doit pas le quitter (2). On le voit : ces doctrines morales touchant la vie pratique ont peu de valeur, et puisent tout ce qu'elles contiennent de bon dans les justes inspirations de la raison (3).

Toutefois , si nous ne pouvons point blâmer la modération de ces doctrines , les principes d'où elle découle n'en renferment pas moins le germe des erreurs qui se développèrent plus tard si hardiment chez les Basilidiens. Elles portent principalement sur deux points : le mépris pour les œuvres , et le mérite exclusivement attribué à la connaissance . à l'intuition de la vérité.

(i) L. c, 4^6. Ot €^ àvayxrjç et o\ xar' àvayxyjvsont bien différents. Ceux-ci sont les eunuques par impuissance, ceux-là par ambition d'honneur, Sià. rrjv àv9oXxr/v tyjç cîxîojtaç. Il y a là une opposition entre le royaume de l'âvayx)} et celui de la Trpovotoc ou du Xoyoç.

{2) L. c, 427' Le fragment offre ici évidemment des lacunes, ainsi que saint Epiphane le fait également observer.

(3) L. c. K'jiôtt Sz XM ixk'J çofjiart Xeyopev , où 3'ê'Xojjicv âfxapTYÏaa: * ri Sï 5favoea eyxctrac ïn\ to àpKxpravtr;.

Cette intuition semblait devoir élever au-dessus du terrestre et du périssable. Mais ni Basilide , ni Isidore ne pensaient ainsi : l'un considérait les punitions en ce monde comme des bienfaits et des expiations; l'autre tenait pour désirable une assistance sensible outre le secours spirituel (i). Mais leurs disciples exaltés sont coupables d'avoir proclamé choses permises et la participation aux sacrifices païens ainsi qu aux autres pratiques superstitieuses , et les jouissances excessives, les débauches , par la raison que l'âme seule peut être sauvée, et que le corps, de sa nature, est périssable (2). Ils ont considéré même la négation de la réalité du Crucifié comme un signe de la liberté véritable (3). En croyant qu'ils étaient les élus de la nature , ils professaient sans crainte la conviction que nul péché ne pouvait les priver du salut qui leur était dû (4). Us s'élançaient, selon l'esprit de leur doctrine secrète et inaccessible aux représentations vulgaires (5) , dans un monde suprasensible ; ils avaient la foi qu'ils ne se rattachaient au monde sensible que par leurs passions , non par leur activité, par la liberté véritable de leur esprit. Qui comprend leur doctrine est invisible et insaisissable comme le fils de Dieu ; il connaît tous les êtres, il pénètre toutes les essences, et personne ne le connaît (6).

(1) L- c. Kent ).Yi^tT(xi |3or)9etav xott vovjtyjv xat at^ôyjTrî'v. (•2) S. Iren., 1 , 24, 5.

{^)Ib. 4,6.

(4) Clem. Alex., Strom.f III, à'i'j .

(5) S. Iren., I , ^4, 6. Non autem multos seire posse haec, sed unum a mille et duo myriadibus.

(6 L. c. Igitur qui hœc didicerit et angelos omnes cognoverit et causas eorum , invisibilem et incomprehensibilem eum angelis et poteslatibus universis fieri , quemadmodum et Caulacau fuisse. El

Les principes dualistes de ce système aboutissant, presque dès le commencement, à de tels excès, à une telle extravagance, cela prouve incontestablement quils répondaient d'une façon beaucoup trop exclusive au besoin scientifique dont le système était sorti. Le besoin qu'avait le christianisme de croire à un Dieu suprême n'était, sans contredit, point satisfait par les principes dualistes , puisqu'ils opposaient Fun à l'autre deux principes actifs. Toutefois, nous nous expliquons clairement pourquoi ce dualisme sévère , rigoureux , se présenta d'abord dans le développement de la philosophie chrétienne, et non le dualisme mitigé qui pose à côté de Dieu une matière passive : en ces temps de luttes morales, le dualisme résultait naturellement de l'opposition morale entre le bien et le mal , et s'entretenait au milieu du désespoir de parvenir jamais à dériver le combat entre l'un et l'autre principe d'un principe supérieur commun à tous deux. Certainement le christianisme inclinait plutôt à comprendre le mal physique dans le monde comme un effet des forces morales et par conséquent actives, qu'à le dériver d'un rapport matériel entre la force motrice et la masse qui était mise en mouvement. L'opposition entre le bien et le mal pouvait donc paraître facilement inconditionnée aux chrétiens. En tout cas, ce problème devait inviter à une large investigation. Le dualisme gnostique de Basilide était propre assurément à conduire avec habileté ces hautes recherches, quoiqu'il dérivât d'une hypothèse qui faisait violence à l'essence de cette opposition, car il admettait que l'opposition entre le

sicul filium incognitum omnibus esse, sic et ipsos a nemine oportere cognosci , sed ciitn sciant ipsi omncs et per omnes transeanl, ipsos omnibus invisibiles et incognitos esse. Tu enim , ajunt , omnes cognosce , te autem nemo (ognoscat;

bien et le mal tenait à la nature. De ce point de vue , qui déniait à cette opposition une signification morale, ce système ne pouvait se soutenir à côté de la doctrine chrétienne , et nous trouvons des traces dans le dualisme même de Basilide, qui indiquent qu'il fut infidèle à sa propre hypothèse. Nous en remarquons dans cette opinion qu'une nature, même celle du royaume des ténèbres, n^est pas mauvaise en soi, mais quelle l'est simplement parce qu'elle se laisse envahir par le désir de s'approprier des éléments étrangers ; nous trouvons aussi des traces analogues dans l'assertion que le mélange du mal et du bien relève de l'autorité de la Providence, et est destiné à porter de bons résultats.

Mais, d'une part, combien le système duahste était peu propre à donner une solution satisfaisante des questions philosophiques qui surgissaient sur la route du christianisme , et, d'un autre côté, dans quelle parfaite harmonie il se trouvait avec la pensée chrétienne ! c'est ce qui se verra très clairement dans le cours ultérieur de notre histoire. La secte des Basilidiens ne paraît pas s'être maintenue longtemps ; mais le dualisme ne mourut pas avec elle, il subsista encore de longues années à côté du développement de la doctrine chrétienne , et il exerça même de l'influence sur des esprits vigoureux, sur des âmes ardentes qui devaient contribuer au perfectionnement de la philosophie chrétienne, tels que saint Augustin , pour en nommer un sur un grand nombre. Le dualisme se soutint dans une voie hardie et féconde en pensées générales , mais il ne put cependant point prendre une forme philosophique ; ce qui se développa postérieurement à l'époque de Basilide est, sous le rapport scientifique, encore plus confus, plus grossier que le système que nous venons d'examiner, et n'eut qu'une action extérieure. Toutefois, nous

devons jeter un regard sur les formes que prit plus tard le dualisme, parce qu'elles ne sent point sans importance pour la suite de notre histoire.