C.'lMt

niens songeaient à la doctrine de Platon, professant que nous devons placer Fidée du bien au-dessus des notions de Fessence et de Fêtre. En nommant Dieu le père primitif, lepropater, ils pouvaient penser aussi à la doctrine pythagoricienne , laquelle enseignait que la source de Fétre gît au-dessus des oppositions numériques et de tous les objets de ce monde imparfait ; que le principe de Fétre nest ni mâle ni femelle, ou, sous une autre forme de langage, nest point masculino-femelle (i). Dieu est donc absolument caché , ignoré , incompréhensible; et il faut nécessairement qu'il laisse s'écouler de son sein des forces inférieures poup se révéler en elles et par leur médiation.

C'est aussi un principe admis par les Valentiniens que rien ne peut être fait de rien (2) , que tout être doit émaner ou découler de Dieu. Ils présentent donc Fêtre dans une série de productions et de naissances. La Profon deur, le Bythos insondable enfanta dans le Silence, qui était avec lui, d'abord la Raison (voûç), et avec la Raison la Vérité qui lui appartient, parce que la Raison seule est analogue ou semblable au Dieu suprême, et en état de comprendre la grandeur de Dieu. Ils nomment aussi cette émanation divine le premier Père et la substance primitive. Ils posent ainsi la première multiplicité; et, selon Fesprit pythagoricien , ils la tiennent pour Forigine de toutes choses ; c'est une double dualité , un double couple où sont réunis un principe mâle et un principe femelle; carie Dieu supérieur, le Bythos est considéré

{i)Ib. 1 1 , 5. Ot ]u.£V yàp auTov oc^uyov Xcyoufft, pvjTe «ppsva^ |u.y2T£ 3"^'- Actav oAwç ovTa ri ' aXXot 5s àppev69>îXuv aùrbv Xe'youfftv cTvaj. Ib. l4> i y Delà doctrine de Marc. Q àvevvoyjToç xac àvoucrtoç, ô^yjtc appev pr^TC 3f/Xu.

(2) Pseudo-Orig. I. c.

SECTES GNdsTlQtJÈS. {11

comme le principe mâle, et le Silence est regardé comme sa compagne ; la Raison et la Vérité sont Tune avec l'autre dans le même rapport ( i ) . On ne peut méconnaître que ce système de conceptions, d'idées, s'appuie sur la doctrine de l^laton ; car en comptant la Profondeur et le Silence comme un, comme le Bien absolu, ainsi que le faisaient les Valentiniens, l'analogie avec le platonisme est parfaite ; et cette pensée ressort clairement , que Dieu ou le Bien en soi , la plus haute d'entre les idées , ne peut être exprimé ou connu par aucune autre idée supérieure, et qu'il doit être pensé dans les idées , immédiatement comprises en lui , de la Raison et de la Vérité. Cette modification que les Valentiniens font subir à l'idée suprême est-elle si considérable que l'on ne puisse reconnaître la pensée platonicienne? La pensée fondamentale de Platon est absolument que Dieu est inaccessible à notre faible esprit, mais qu'il se révèle à nous dans la raison et la vérité de toutes choses (2). Les choses sont aussi , comme les idées de Platon, des êtres suprasensibles ; mais une différence qui n'est certainement point sans signification , c'est que tous les principes suprasensibles se sont transformés dans le système des Valentiniens en un être vivant, créateur. De la même manière, nous devons penser que le Dieu suprême a le principe femelle avec lui , et ressemble en cela à toutes les autres forces supérieures à la matière.

Or, s'il existe ainsi dans la puissance suprême et dans les forces inférieures un principe actif, vivant, qui aspire à se manifester dans des productions inférieures,

(i) S. lien., I , ! , I.

(2) S. Epiph., Hœr., XXXI, 5, parle, dans le fragment d'un Valentinien qu'il ne noriniie pas, du (3u0ôç, Iç Travrore Tvtpitxtt

178 LIVRE de:uxièmë.

alors, à côté de cette aspiration vers l'inférieur, se présente, dans la première émanation , une aspiration vers le supérieur. Cette dernière aspiration est décrite comme une disposition passive (iraGoç) du royaume des Éternités, des Eôns; car Félan vers le supérieur, qui va augmen^tant d autant plus que les émanations s'éloignent du principe suprême, existait cependant déjà virtuellement, en germe dans la Raison et dans la Vérité (i). Il s'ensuit que nous ne pouvons prendre dans le sens rigoureux l'affirmation de la parfaite similitude de la Raison et de la Vérité avec le principe suprême : car alors l'aspiration vers le principe suprême n'existerait pas dans la Raison et la Vérité. La Raison et la Vérité ne sont point parfaitement semblables au principe suprême , car ce principe seul est bon (9.); elles ne sont point non plus unes avec lui, car il y aune limite entre le principe primitif et ses productions (3); une révélation absolument complète du Dieu suprême n'est donc pas faite à la Raison et à la Vérité : le principe suprême demeure ineffable dans sa plénitude, et inaccessible à la connaissance, séparé par une abîme infranchissable de toutes ses productions, toujours désiré par celles-ci, mais jamais atteint. La révélation parfaite de lui-même n'est quen lui-même, dans son Silence, que les Valentiniens nommaient sa Pensée et sa

(i) S. Iren., 1,2,2.0 (sc.TraOoç) Ivrip^aro ^xh h tqÏ^ Trtp\ tov vouv xai rr/v «Xr^Getav. Ib. U, 17, 7. D'après ce passage, les Valentiniens auraient enseigné expressément que le TraSoj a pris naissance dans le Xoyoç, l'émanation qui suit immédiatement le voûç; mais saint Irénée conclut avec raison que le TraOnç doit être aussi présupposé dans le voûç.

(2) V. plus haut Valent, ap. Clem. Alex., strom., II, 409-

(3) S. Iren., I , i i , i . (5pouç Sz (5uo ÛTteôero, eva psv pera^'ù tou |3u9ou xat Tou XotTTOu TrXyjpwjjiaTOç. (îtopi^ovra roùç ysvvjToùç «Iwvaç oLTto Tqy

Grâce ( t ) Nous voyons par là que la Profondeur de Dieu, pour les Valentiniens , n'est pas un être qui ne se connaît pas lui-même, mais un être qui a conscience de soi, et, dans sa révélation, est révélé, non à lui-même , mais aux autres (2). Sur ce point on peut encore trouver une con-

(1) 7^. I, I , I. Évvota, 3^ap«c. Que ycxp.'ç s'entend de la grèce dans le sens chrétien , c'est ce que l'on voit dans S. Iren., 1,6,4- D'après une exposition dans le Diclasc^ anatol.^ 794 <?, il paraîtrait que le aiyri n'aurait pas même la pleine connaissance du |3u0oç. Il est dit : H <Jiyr,f (xr/rriù oZgch. tjocvtwv twv -rrpooXyjQcvTcov ûrro tou PaSouç ((3u9où?), 0 pev oiix. t'jy^vj tlrctï-J ittpi rov àppy^'roo, atatyrjxtVy 0 Si xarcXaêe, toùto âxaraXtjTTTOV irpoîvîyopeuffev. Mais ceci dépend d'un autre enchaînement d'idées que nous exposerons bientôt.

(2) Frag. ap, Epiph. Hœr.^ XXXI, 5, Le vouj dit : Avovopdtçwv ïyii xat ÛTTfp oupavt'cov pyziœj 7rotoû/ua( Trpbç ûpaj, oure àp;^a7ç, ou^f èÇouat'aiç, ovire uTrorayot?^, ours -kolii irepJvov/ô^vat ^uvape'vcpv, povvî 5; T'O Toù àrpsTCTOu èvvQt'a Trjcpavcpwfxe'vwv. 06t€ yàp «pj!^'^? ô ai^ro- TTotTwp aÙTOç £v éa'jTw ireptsT^s rà Troivra ovtoc èv éauTw èv cxyvwfffa. INous trouverons que plus tard les Valentiniens s'écartèrent de ce point de doctrine. Il faut distinguer, en ce qui touche ce point deux sortes de représentations chez les Valentiniens, toutes deux présupposant des notions essentiellement diverses sur le premier principe et sur le rapport de ce principe avec ses dérivations. Suivant celle de ces représentations que nous exposons ici , il faut se garder de parler d'une révélation de Dieu par lui même dans la raison et dans la vérité. Avant de parler, selon cette représentation, de la révélation de Dieu par lui-même, il faut la chercher dans le silence; mais à une condition, c'est que la pensée ou le silence de Dieu ne sera point conçu comme quelque être posé en même temps que Dieu et également primitif, mais bien comme une production de Dieu. Tel est le cas dans le passage cité précédemment du Didasc. cifiat.^ où, en effet, leatyyj n'est point parfaitement égal au (3u9bç; de même dans le fragment d'un Valentinien rapporté par saint Épiphane, et qui s'écarte encore sur d'autres points de l'ancienne tradition des Valentiniens. Partout ailleurs le ctyr^ est posé comme primitif au même titre que Dieu, elle principe féminin est éga\

cordance avec la doctrine de Piaion : seulement Platoh n'a indiqué que très légèrement Taspiration des idées vers le bien (i), et il ne s'est nullement proposé, ce qui était le but des Valentiniens , de chercher là le principe du mal physique et du monde sensible.

Si nous avançons plus avant dans le développement des émanations, nous nous trouvons dans un système d'idées qui n'a plus rien de commun avec la doctrine platonicienne. Ainsi, de la Raison et de la Vérité procèdent le Verbe {y^ôyoq) et la Vie , puis du Verbe et de la Vie l'Homme et FÉglise (2). C'est pourquoi, tout naturellement, THomme et TÉglisene possèdent qu'une révélation imparfaite de Dieu. Les Valentiniens racontent que le Père primitif, le Propater, est connu de Tlnné, c'est-àdire de la Raison, mais est invisible et incompréhensible à tous les autres Eôns. L'Inné voulait révéler aux autres Éternités la grandeur du Père , afin de leur montrer que cette grandeur ne pouvait ni être comprise , ni être aperçue ; mais le Silence , suivant la volonté du Père , a retenu l'Inné, la Raison, car elle eût suggéré ainsi à

au principe mâle. Aussi lit-on dans S. Iren., I, 1,1: SuvuTracyeiv S' aÛTa)(sc. Tw TeXctw àtwvt) xaj evvotav. Ensuitele vouç est produit^ et alors aupiTrpo^sêX^aSaj Sï a-jTw âXriGejotv.Dieu se connaît donc immédiatement, et il n'a pas besoin de se révéler à lui-même.

(1) Arist , JE th. Eud., I, 8. Voy. Histoire de la philosophie ancienne , de H. Ritter, tr. fr., II, 288.

(2) S. Iren., I, i , 1. Le fragment cité par saint Epiphane fait encore ici un nouvel écart* il dérive, c. 5 , les quatre dernières émanations de la raison et de la vérité. Cela produit sans doute un ordre plus agréable et plus symétrique, mais moins conforme au sens de la doctrine des Valentiniens. Un écart encore plus grave est de placer, comme il le fait , l'homme et l'Église avant le \6yoç et la t^wYj- Cf. S. Iren., I, 12 , 3. L'antiquité du passage rapporté dans saint Irénéejn'est pas douteuse. Cf. Origène in s. Joh..II, 19,77.

tout le monde la pensée et le désir de chercher Dieu (i). Ce récit veut dire évidemment que la Raison est impuissante à révéler le Père . et ([u'elle ne doit même point révéler Timpénétrabilité du Père aux Éternités; les émanations inférieures doivent parvenir à cette connaissance par leurs propres recherches , leur propre investigation, par le développement ultérieur de leur énergie productrice d'émanations. On prêterait à ce récit un sens faux, si Ton pensait que la Raison innée a effectivement connu Dieu dans sa plénitude , a pu par conséquent le pleinement révéler, et que les émanations subséquentes doivent le connaître par leur propre examen dans toute sa magnificence : la Raison ne sait qu'une chose, c'est que, la grandeur de Dieu étant inaltérable, l'ambition qu elle a de le connaître n'exerce aucune action sur lui, et que les autres émanations ne peuvent parvenir à cette connaissance que par leur propre investigation (2). Tel est donc le sens général de ces émanations. La Raison, en se développant dans ses productions, comprend simplement que le principe primitif de tout être est impénétrable; et, puisque la plénitude de l'Être se développe toujours davantage dans les forces qui lui sont soumises, la Vérité est toujours plus évidente à la Raison et à toutes ses forces; mais cependant la volonté du Silence , la pensée du Propater se manifeste

(ij S. Iren., r , '2, i.

[2) C'est pourquoi il est dit de Dieu, 1. c. : Qç riv a^xxpy^ôç tj xai àywGYiro^ xat où xocraXrîTTTOç \StTv, c'est-à-dire, Dieu est infini et ne peut être conçu , pensé par un être fini. Plus loin : Atà to S'c- ),£tv Travra- aùroùç eiq tvvotOLv xot.'. tcoQo'j ^yjrr/'jewç roZ Tcpotip'n^î-jo'o TrpoTrdtTopoç aÙTwv ayrxyiï-j^ ou ewotane se rapporte pas a toîî Trpoetp. Trpoir., mais à ^nrriatwqy car Je dé'^ir de la recherche devrait précéder la connaissance.

à la Raison , en montrant que nulle vérité n'est capable d'épuiser la vérité infinie du Principe primitif. La vérité de ce Principe est infinie , tandis que toute vérité particulière a ses limites déterminées dans chaque émana* tion , et même dans Tensemble de toutes les émanations.

Les quatre dualités, les quatre couples du principe suprême épuisent donc la première série d'émanations. Telle est la première octoade des Valentiniens (i). On pourrait regarder comme chose arbitraire cette clôture de la première série d'émanations , puisque d'autres vont encore surgir; mais on peut conjecturer qu une pensée d'ordre, de classification préside à ces divisions.

Avant d'exposer cette pensée ordonnatrice , il nous faut encore faire deux observations. L'une concerne le rapport du Principe mâle avec le Principe femelle, Principes que nous trouvons unis dans chaque membre delà série d'émanations. Il faut regarder ces deux principes comme unis deTunion la plus intime dans chaque classe d'émanations ; les Valentiniens s'expriment clairement à cet égard en nommant, non seulement la Profondeurde Dieu un principe masculino-femelle, mais en appelant encore de ce nom chaque membre suivant (2). Chaque degré des Éternités divines s'appelle donc un couple, une syzygie. On aperçoit le sens de cette opposition dans les termes qui servent aux Valentiniens pour s'énoncer. Se rattachant à une antique représentation des doctrines orientales, ils nommaient le femelle la force (^ûva^tç) du mâle; le mâle, par conséquent, était simplement, dans cette opposition, la substance, l'objet qui avait la force, Fénei'gie. Ce qui le prouve, c'est que le Valentinien Ptolémée, particulièrement, désignait l'élément femelle, la

(1) S. Iren,, I , 1,1.

SECT'È^ G^îOSTlQtJES. l8^

moitié femelle tômme'une dispositioti immuable dé rame, telle quelle existe dans la vertu accomplie (i). Ainsi se conçoit la représentation que la moitié femelle est le principe dépendant dans l'union; et, comme le rapprochement sexuel explique la production des émanations, on comprend clairement que la substance mâle féconde la force femelle, et la dispose à l'activité; de sorte que la première joue un rôle actif, Tàutre un rôle passif (!i). Si la représentation de cette opposition établie selon des rapports numériques , et la représentation dé la fusion du mâle et du femelle en une unité, rappellerit la doctrine pythagoricienne , il est cependant difficile de croire que le principe femelle désigne Félément unissant, cottjonctif, ou même l'élément qui inchne à la manifestation (3) : car le Bythos divin a son côté femelle, et, dans la première octoade des Valentiniens , il n'y a encore aucune manifestation; le penchant même à manifester ne se rencontre que dans la disposition passive qui, dans la première octoade valentinienne, ne prend

[i) Iren., I, 12, i; II, 12, 2. C'est le sens de l'expression stoïcienne ^ladzntq. Cf. Histoit-e de la philosophie ancienne de H. Ritter, ti\ fr., III, 535. La traduction ancienne exprime §10.- Qt'jiq par affectio , mais à tort. Le viril et le féminin se tiennent unis, comme l'eâU et riiumidité, comme le feu et la chaleur.

(2) Cependant l'on ne peut permuter le SiôiBcaiç contre le ttcxÔoç des Eôns.

{?)) Baur, De la connaissance chrétienne ^ i54 sq., le comprend ainsi, et il ne met aucune différence entre affection , propriété et accident, erreur que nous n'avons nul droit d'imputer aux Valentiniens. Outre l'influence de la doctrine de Pythagore il ne faut pas oublier l'influence du culte de la nature pratiqué en Syrie.

encore aucune activité, et est distinguée expressément de 1 énergie femelle des Éôns.

Une autre réflexion se présente à notre esprit. En entrant dans le dénombrement de cette première octoade , nous observons que les Valentiniens placent la Cause suprême et ses émanations dans une seule et même classe, sans plus d'explication; cependant ils poseront comme essentiellement distincts dans leur notion respective rémané et l'émanant , Teffluve et la source, ainsi que les êtres finis et déterminés se distinguent de l'être infini qui plane sur tous (r). Il ne faut pas conclure de là que les Valentiniens cherchaient un nombre fixé d'Éternités; car, lors même que ce nombre se rattacherait à certaines traditions pythagoriciennes, et à d'autres traditions encore , il se fût certainement offert un moyen de combler la lacune existante par une nouvelle invention. On ne peut pas plus expliquer la coexistence de la Profondeur divine, de sa moitié femelle et de leurs émanations, que dire si celles-ci étaient considérées comme des émanations d'un Dieu supérieur et vrai (2); car les expressions de Père primitif, de Substance primitive et d'Êtreprimitifdésignentévidemmentle principe vraiment premier de tout être ; c'est plus tard que la doctrine valentinienne , s'élevant à des représentations encore plus mystiques , songea à poser par dessus la Profondeur in-

(i) S. lien., II, 12, I. Pater enim omnium enumerari non débet cum reliqua emissione, qui non est emissus, cum ea, quae emissa est , et innatus cum ea , quae nata est , et quem nemo capit , cum ea^ quae ab eo capitur, et propter hoc incapabilis est , etc.

(2) Baur, ouv. cit., 123, paraît l'affirmer, puisqu'il dit: Lorsque l'Etre suprême et absolu se fut déterminé à se révéler a lui-même, à se développer, et que , par la médiation du Bythos, de l'Ennoia ou de la Charis, et du Silence, le Nous eut produit, etc.

SECTES GN0STIQUE9. 185

sondable uneProfondeurencore plus inaccessible (i). Il y a en outre ceci de commun avec d'autres doctrines d'émanations, c'est que les premières émanations sont réunies synthétiquement avec la force d'où elles découlent (2) , et naturellement ces doctrines s'efforcent d'atténuer l'opposition entre le parfait, le divin, et l'imparfait, le contingent, en soutenant que les émanations supérieures dérivent d'une cause suprême, d'un être parfait et divin, sans que pour cela elles cessent d'être parfaites dans leur espèce. C'est pourquoi la disposition passive des premières émanations n'est pas encore active, et qu'elles se rattachent immédiatement au Dieu suprême; toutes lui sont unies d'une unité indissoluble , quoique chacune soit séparée des autres par certaines hmites (3). On ne saurait donc le nier : en réunissant les émanations à leur source, sous l'idée du divin, la doctrine valentinienne reflète une couleur de polythéisme, ainsi que ses adversaires le lui ont souvent reproché ; mais il faut avouer que c'estlepoly théisme, tel que l'avaient transformé longtemps auparavant les anciens philosophes, pour concilier la religion po])ulaire avec la notion de l'existence d'un Dieu unique (4). Une distinction fut établie, sans

(i) Nous traiterons de ce point un peu plus tard en examinant la doctrine de Marc; Ptolémée, au contraire, regarde évidemment le p^Goç comme le principe premier de toute TrpoÇoXyj. S. Iren. , I, 12, I. De plus, V. le fragment dans saint Epiphane et l'exposition du système valentinien dans saint Irénée.

(2) Que l'on se rappelle seulement la première Irinité des néoplatoniciens.

(3) Ephrsem. Syr. adv. hœr. scrm., 54 , 555, éd. Assem. Ainnt quippe una omnes conjungi natura , singulas tamen distinctis coërceri finibus.S. Iren., 1,3,5. L'opoç a deux énergies : Xï^^oLçiv-h et la |ji£ptç£xr;.

(4) L'opposition (Iren., I, 1 i , i) entre ycvyjTot atwvcç et âyevyjTOî Tzarrip rappelle particulièrement Platon.

doute trof) légèrement, entre le Dieu suprême et Sëfe éîflânations ; mais leur différence ne fut cependant poittt méconnue, puisque les Valentiniens, comme nous l'avotis remarqué précédemment, tiraient une ligne de démarcation entre la Profondeur divine et la plénitude de ses productions. Quant à la raison pour laquelle les Valeiitiniens réunissaient le Dieu suprême et ses émanations en une même idée , cette raison est unique , et la voici : c'est que par cette réunion, lopposition s'élevait beaucoup plus profondément, d'une part, entre Fêtre parfait qui, bien que limité d'une certaine manière, demeurait dans un repos permanent, heureux^ et^ de FautrCj entre l'impulsion mobile, agitée, des objets contingents et imparfaits. C'est aussi/ cette même raison qui ^ depuis longtemps et sous des formes diverses, avait fondé l'opposition entre le monde suprasensible et le monde sensible.

Si notre observation est juste, nous devons nous attendre à rencontrer dans la première octoade des Valentiniens le prototype du monde sensible, et Ton ne jugera pas chose trop difficile de déchiffrer la pensée queValetltin exprima symboliquement dans sa première octoade; La Profondeur infinie de la divinité ^ que sa propre pensée peut seule comprendre, se révéla directement, immédiatement, quoique d'une manière imparfaite, dans la Raison et dans la Vérité , c'est-à-dire dans un être interne. Mais bientôt cette révélation intérieure se manifesta au-dehors, et éclata en général dans la Parole, dans le Verbe, dans la Vie, et particulièrement dans l'Homme et dans la communauté spirituelle des hommes, TÉglise» Ces idées expriment le prototype suprasensible du monde entier, autant dans son essence intime que dans son essence externe, autant danS son ensemble que dans ses détails (i). D'autres points

(i) Dans cette explication^ je suis tout-à-fait d'accord avec

dans la représentation valefttinienne s'accordent avec ce dernier. Ainsi, la formation du divin est attribuée à la Parole (i), parce qile de la parole doit procéder le dé* veloppement du particulier, sauf à entendre par là tout ce que comprenaient les Valentiniens sous la notion diverse de la forme. Mais , en général, il est remar^ ciuable que les Valentiniens donnent à Tidée d'homtne la signification la plus étendue , non seulement par rap-» port au monde sensible , mais encore relativement au monde des Éternités. Ainsi , quelques uns prétendaient que le Propater se nommait Homme, et ils considéraient comme un grand mystère quil portât ce nom (2); d autres soutenaient qu'alors que le Propater avait voulu se révéler, cette révélation s'était nommée « Ihomme » (3); d'autres avançaient aussi que, pour les êtres parfaits, la Raison était l'homme à proprement parler, parce qu'elle avait existé en opposition avec l'Inné avant tout être (4). On ne peut le méconnaître : tout cela aboutit à cette pensée , que la révélation du divin s'est accomplie dans les êtres rationnels individuellement; que, d'un

Neander, Histoire des principaux systèmes gnostiques ^ 100 sqq.; j'ai seulement cherché à préciser iifi point. Mais Ëaur , ouv. cit., 1 56, Ile a'enquiert pas d'explication, il admetqudies trois pi ertiièrâ éùns virils ne sont que des noJiis différente d'une seule et niénne idée, l'idée de l'essence primitive s'objeclivant darts son type. Il lié dislingue pas diflérents moments, et en parle cependant, 1^2^ Je ne trouve point juste non plus sa comparaison avec la doctrine néoplatonicienne, ^li sqq. Si la ^cor/ est placée à côté du Xoyoç, c^est poUr désigner l'unité de l'âme dU monde; l'homme, alors, représente la pluralité des âmes particulières,

(1) S. Iren., I, i , i Mopcpwatv ttocvtoç tou 7rÀvîpw|uiaT0ç.

(2) Ib. I, 12, 4.

(3) 7^. I, 12 , 3 ; Tertul. aUv. Val., 36.

(4) Fragm. ap, Epiph, hœr.^ XXXI, 5.

côté , toute révélation du divin doit être résumée dans l'homme ; et , d'une autre part , que l'homme était déjà contenu essentiellement dans la révélation parfaite de Dieu (i). Si la révélation paraît se diviser entre une multitude d'êtres particuliers, cette apparence est détruite radicalement par la pensée que tous les êtres rationnels sont soumis à une communauté de révélation. Cette pensée se formule dans l'idée de l'Église, qui surgit nécessairement à côté de l'idée d'homme , et désigne la force ou la disposition vertueuse de l'àme , disposition qui est la production de l'homme.

Quoi qu'il en soit de la formation particuHère du système des Valentiniens , il ne faut point oublier son caractère général; il faut se souvenir que c'est une doctrine d'émanations, et que dans cette doctrine les émanations suivent un ordre descendant, passant du plus parfait au moins parfait. Par conséquent , si la révélation de Dieu doit s'accomplir dans l'homme, rien de plus évident qu'elle finit à lui , et qu'il en est le dernier degré. La nature de cette doctrine d'émanations est bien caractérisée dans le cours tout entier des effluves, telles que les décrivent les Valentiniens. Si le sens de leur première octoade n'est pas difficile à déchiffrer, il n'en est pas de même de ce qui concerne la série des émanations; on rencontre là de beaucoup plus graves difficultés. L'enchaînement est d'abord très obscur, puis les désignations sont confuses et arbitraires ; tantôt les idées qui ont déjà paru dans la première octoade sont rapportées , ou sans changement aucun, ou avec une légère modification ; tantôt on trouve des distinctions établies là où l'on ne peut rien saisir

(ï) Cette tendance à l'individuel distingue particulièrement le système valentinien de la doctrine de Plotin,

SÈCTËS ÔNdSTÎQtrES, 18Ô

de différent (i). Nous réussirions difficilement à jus* tifier Valentin du reproche qui lui est adressé; on le blâme d'avoir eu recours, pour remplir son schématisme numérique, sinon à des dénominations vides de sens, du moins à de pures imaginations. Ainsi, il nous est raconté que les deux derniers couples de la première octoade, la Parole et la Vie d'abord, puis l'Homme et l'Église ont été produits pour la gloire de leur Père; que, de même, ils ont voulu glorifier leur Père par leurs propres productions. Ainsi , la Parole et la Vie ont donné naissance à dix Éôns en cinq couples , et la Vie à douze Eôns en six couples , afin que , de cette manière, réunis à la première octoade, ils accomplissent le nombre parfait , à savoir : 3o. Il faut renoncer à chercher un sens dans la confusion de noms donnés aux Éôns des derniers degrés (2); cependant, une observation se présente à nous , et n est obscurcie par aucun doute ; c'est que les émanations de l'ordre femelle, tant de la décade que de la dodécade, aies considérer chacune en soi , sont coordonnées avec un dessein marqué. Dans la décade se trouvent réunis naturellement l'Alliance, rUnion et la Compénétration ; et, à une distance certainement peu éloignée , se trouvent la Félicité et la

(i) V. g. Movoysvrjç s'entend du voûç, et est aussi un éon de la décade; ^vQioq et Pu9o;, fiaxapc'a et (xaxapioT-nç sont distincts l'un de l'autre.

(2) lien., I, I , 2. En voici les noms : 1° effluves du Verbe : pûQcoç xott pîÇ{ç, âyripcxToq xat cvwatç, aurocpuYjç xat YiSovri, àxtvvîTOç xa« cûyxpotfffç, povoyevr/Ç xoîi fxaxapla ; 2" effluves de 1 homme : izapoi.xXr/Toç xat Tctç'?? Trarptxoç xai cXttIiç, [xrirçjuo; xat ot.ya.TZ-n, àet'vouç xa» <7Ûvf(7£^, £xx).r/(7«otçjxbç xa: paxaptoTïjç, 3eX>îT0ç xat oo^ioL. Dans le fragment rapporté par saint Epiphane se trouvent quelques différences qui ne laissent pas d'être importantes.

Î9P MVRE DEUXIÈME.

Jouissance , qui peuvent être regardées comme les conséquences des précédentes émanations, surtout si, selon le caractère du système, on songe quil s'agit de IVlliance et de Tunion sexuelle (i). Il faut aussi remarquer que toutes les idées qui appartiennent à la décade ont un sens physique. On ne peut point douter que cette série d'émanations n'implique la pensée que tous les Eôns vivent naturellement dans une heureuse unité (2). On saisit un caractère moral dans les idées appartenant à la dodécade , du moins ces idées se rap^ portent toutes à la vie humaine et à son développement ; |

et c'est naturel, puisqu'elles sont des effluves de l'Homme et de l'Église. C'est avec l'idée de l'Église particulièrement que les émanations de l'ordre féminin sou^ tiennent le rapport le plus prononcé, car la Foi, l'Espérance et l'Affection sont réunies sans violence en un même groupe ; et l'intuition, la Félicité et la Sagesse leur sont associées comme des compagnes assorties. Nous savons, d'ailleurs, assez que le dénombrement des éôns a été f^it avec l'intention de fournir une explication du système ; quant au symbole dont cette explication se voile, il est difficile de l'éclaircir détail par détail. Nous n'osons lui donner un sens qu'en le considérant en général :1a révélation intérieure de Dieu, dans la

(1) Cette connexion est exprimée sîins équivpqvie dans le fragment cité par saint Épiphane, c. 6. (JX-^ Si -^^ hySoàç awÇîXQs p.troi YiSo-^Yi^ àyripoLTov xac âcpGapTou fxi^twq. Ou yàp YiV ywpia^oq aXXrtlw , yyv §t oxjyxpocaiç peQ^ YtSo-vriq à^copou.

(2) Cette pensée se trouve encore plus nette dans le fragment de saint Epiphaqe, c. 5. Voie» la série ^l^tç, ïy^tq, ou>xpaaiç, IvOTyjç, r/(5ov73. Je traduis ; mixtion, union , compénétration, unité, jouissance. On ne peut pas méconnaître l'ordre gscend^nt. Ces documents pourraient agrandir, élever le sens des sy^nbole^ v^leRtiniens; mais je ne veux point me livrer h cette intçrprétat»W.

Raison et la Vérité , manifestée par la Parole et la Vie , s'opère clans Funité la plus intime et dans la joie de la nature; puis, dans Texistence individuelle de Thomme et dans la foi intuitive de son Église , s'accroissent de jour en jour Theureuse Espérance et le sage Amour.

Mais si nous comparons ensemble la décade et la dodécade, nous retrouvons encore exprimée la pensée générale de la doctrine des émanations, à savoir : que plus les productions s'éloignent de leur source, moins leur essence est parfaite; car, selon les Valentiniens, la sainte unité de la nature est sans contredit plus élevée que la foi sainte, l'espérance et l'amour dans l'Église. Mais à quelque profondeur que descendent les émanations de l'homme , tout ce qui en dépend est néanmoins encore éloigné du mal que nous trouvons dans ce monde. Il y a sans doute une limite dans les émanations individuelles ; mais y rencontrât-on un état passif, il ne s'ensuivrait absolument rien : tous les Éôns concentrent leurs désirs sur le repos (i); et, tout comme la raison sait dans quel but elle est produite (2), tout comme elle sait qu'elle est destinée par sa production ultérieure à honorer le Père, de même les autres Éôns, unis de la plus intime union avec la Raison, aspirent en conséquence à révéler leur force dans les limites de leur être. Les Valentiniens nomment aussi les trente Éôns le royaume invisible et spirituel de la plénitude (TrXripwpa) (3), parce que là tout est dans la satisfaction, se suffit à soi-même sans la matière , et sans la souillure, sans la tyrannie des sens. Bien qu'au sein de cette magnificence suprasensible ne règne aucune union immédiate

(i) Iren., 1,2, I.

(3) Ib, I, 1,3.

192 iiVM DEUXIÈME*

entre les effluves inférieures et le DieU suprême, tieii que les dernières vertus de la vie ecclésiastique, la foi, Tespérance, Famour y aient aussi leur place, cependant chaque Éôn se suffit à lui-même en restant à son rang, et obtient par suite la félicité.

Ce nest donc pas de cette manière que fut déduit, fondé le monde sensible , le monde divisé en lui-même , le monde du mal; les productions régulières, légitimes, enfantaient toujours le régulier, le légitime, le bon. Il fallut donc, pour arriver au monde sensible, avoir recours à une autre supposition. Tout était préparé pour elle, car on admettait que, dans le cours des émanations , plus celles-ci s'éloignaient de leur source , plus s'aggravait d'abord leur imperfection , et s'augmentait ensuite leur disposition passive, leur aspiration à revenir à leur origine. Cette disposition, cette aspiration doit être contrebalancée dans les Éôns parfaits , puisque la force de leur vertu peut la surmonter et l'équilibrer; mais on comprend que l'aspiration, le désir croissant, l'énergie de la vertu diminue , qu'à la fin celle-ci ne pouvant plus faire conire-poids au désir, le désir reste victorieux. C'est là ce qui arrive au dernier Éôn, à la Sagesse. Aspirant à connaître Dieu qui ne peut être connu , elle se sépare de ses compagnes , pour se rattacher à sa source, comme la raison se rattache à elle. C'est là sa passion , sa témérité (rôXpa) , qui a pour prétexte l'amour. Mais en se séparant de ses compagnes , elle est privée naturellement de sa force pour enfanter légitimement et véritablement; bien plus, elle court le risque de perdre son être propre, sa personnalité, et d'être absorbée dans l'existence de Dieu. Ainsi s'explique la lutte de la Sagesse et son mouvement passionné, qui se rattache au monde imparfait, sensible : lutte qui désigne au moins le principe suprasensible du mal. Mais ce ne pouvait

SECTES GNOSTIQUES. 19â

être qu'un moment passager, une entreprise téméraire, dont l'inutilité devait bientôt être reconnue, et qui devait alors ramener la Sagesse à son rapport naturel avec le monde de la plénitude spirituelle; car ce monde ne pouvait naturellement pas être troublé. La Limite (ô'poç), que les Vaientiniens, selon leur habitude, dépeignent comme une personne , mais que nous avons déjà vue être inhérente à la nature de chaque effluve du monde des Éôns, ramène donc la Sagesse à elle-même, et lui montre que le Père primitif, le Propater échappe à toute connaissance; en sorte qu en effet elle dépouille son sentiment, sa passion d'auparavant (i). Les Vaientiniens ajou-

(i)S. Iren., 1,2,2. UporiXoLVo St tvoXv o rtktvzaXoç xat vewTaroç Tri; «îwîîxââo; T^ç à-KO Tou àvGpco-rrou xac rÇjç exxXyjfft'aç 'Kpo^c^Xr/tiivoç atwv, TouWçtv ri aoyt'a, xoù ÏttcSc ttocGoç aveu r-nq tnnzXoxriq tou au— ^ûyou, TOU 3eX»jT0u ' o £vrîp,otTo juèv Iv roTç Trept tov vouv xat rrrJ aX-n" 0e«av, à7ré7xr,v|;£ Sz t\ç toùtov tov TrpoTpairevTOc, Trpoçpafftv pev otyaTryjç, ToXfjtyjç 0£ Sioc To py) xexotvwvv^ijôat tw irarpt tw TeXej'w xa9wç xa't ô vouç. To Se TTocGo; ETvat C^iTr/atv tou TTocTpoç * rjGeXe yap, côç Xeyouaf, TO jUE-ysGo; aÙTOU xaTaXaêeTv * tutiTo. fxri (JuvryO^vat (îcà to oc^uvaTco STCt- ÇaXcTv TrpâypaTt xat èv ttoXXw Travu àywvt yt-jô^iivov Skx re to [xéySoç TOU (3a0ouç xa't àve^i^viaçov tou TraTpoç xa: ty/v Trpbç «Ùt^v çopyyjv cxTEtvôjuevov àsj ETr'i to -rrpoaSev utto rriq yXuauTvjToç auToù TeXeuTaTav av xaTa-^ETTooGat xat àvaXcXûcGat tlq xriv oXyjv oùatav, a pyj tvï çyî/oj— ^ou<7V3 xat èxToç tou dtppy^Tou (xzyiBovq (^uXacaouav} Ta oXa auvcTuyc 5uvapet. Taûrr/v (51 xvjv (îuvapv xat opov xaXoûatv, ûsp' •^ç è 7r£(7j(^y) a9a« xa't èçyjpt'^Gat xa\ fioytç £7rtçp£\|^avTa Etç lauTov xat TretaGe'vTa, oTt àxa- TaXr/TTTÔ; tçtv b Traxyjp, àTroGeaGat tyïv TrpoTepav Èvôûjuvjjtv c7Ùv tw CTTt'VtvofxEvw TTocGa £x TOU £X7rXr/XTou £X£tvou ^(xû^aroq. Cette oXyj oùat'a est évideiimienl ici ressente de Dieu, c'est-à-dire l'essence de toutes choses, l'essence qui comprend tout en soi. Celte même représentation exprime la crainte de la (jotpt'a pyj auTo to tT^at te'Xo^ Evr/, tel qu'il laut lire avec Biliius d'après les anciens interprètes. On voit encore ici quelle haute valeur les Vaientiniens accordaient à l'existence individuelle. On peut aussi comparer avec la crainte 1. 13

talent encore qu'après cet écart et ce retour de la Sagesse, la Raison innée avait produit un autre couple, à savoir, ie Christ et le Saint-Esprit, pour affermir le royaume de la plénitude , et afin qu aucun autre Éôn ne souffrît rien d'analogue à ce qu'avait souffert la Sagesse (i). L'Esprit saint devait relier tous les Éôns les uns aux autres si étroitement, que chacun représentât en soi le royaume spirituel tout entier, et que tous trouvassent ainsi un repos parfait (2).

Ainsi, la passion de la Sagesse se termine, mais ses conséquences sont indéfinies. Elles sont considérées ici dans leur essence. Il ne faut pas oublier , au milieu du récit de ces phénomènes concernant le royaume suprasensible de la Plénitude, que tout doit y désigner des rapports éternels : toutes les émanations de Dieu sont des Éternités. Mais ces rapports supposaient que tout ce qui existe dans le monde sensible avait d'abord été formé suprasensible. Même le mal qui existe au sein du monde sensible avait été formé préalablement dans la passion de la Sagesse. Et, tout comme c'est le niai qui distingue essentiellement le monde sensible du monde suprasensible , de même la passion de la Sagesse doit être considérée comme le principe suprasensible de ce que le monde sensible et le monde suprasensible sont essentiellement différents l'un de lautre. Bien que cet

j)récédenle celle que l'essence ne délaisse la vie. Ib. I, 4^ i- Une représentation, qui ne me semble pas en accord avec l'ancien système des Yalentiniens, fournit le récit que le Pu0o; a produit ;>pur lui , sans le aty-fl, mais au moyen du voûç, l'opoç. /^. 1 , 2 , 4- (i) Jb. I, 2, 5.

(2) Ib. § 6. Ils deviennent tous voeç, Xoyct, XP'CO'» ^^^.t mais lon pas SuGot, c'est-à-dire qu'ils ont une connaissance complète, ^;pn de l'infini, mais seulement de sa révélation intérieure, spiri- (lelle, autant qu'ils peuvent la comprendre.

Éôn , la Sagesse , séparé de ses compagnes , ne put rien produire de vrai et d'éternel, cependant la force productive lui restait toujours , et la Sagesse formait du moins une copie du vrai, d'après le principe fondamental que les produits des couples sont de na^ ture éternelle ; et ce qui découle d'un Eôn appartient aux copies , aux images (i). Chaque Éôn formait donc dans son ignorance le faux, le non -vrai, ou plutôt il ne le formait pas , mais le faux avait son origine dans l'Éôn ; car tout acte qui n'est pas entrepris dans un but général n'est pas un acte (2). La pensée de la Sagesse (èvGui^iryfftç, Achamoth), qui n'en est que la passion , est séparée , comme il a été dit , de la Sagesse; et puisque cette pensée de la Sagesse conserve cependant une analogie avec elle , elle est le monde sensible, copie du suprasensible.

Les Valentiniens dépeignaient, selon leur manière, avec une grande richesse de métaphores , l'^origine et la formation du monde sensible. En général ils disaient : la Sagesse, dans sa tendance vers l'impossible, a donné naissance à la matière sans forme , qui , selon sa nature, est un être femelle (3), mais où il ne faut pas voir une

(() Valent, ap. Clem. Alex, strom,^ IV, 609. Oaa £x auJ^uytaç 7rpo£^)^£Tat, TrXr/pwpaTa eçtv * oaa âè à;ro évoç, cjxoveç. Cependant ei/.oiv a quelquefois pour les Valentiniens la même signification que TrXy^pwpa, parce que irXyipcopia représente l'archétype de Dieu. Ce serait une exception à la règle, si i'opoç seul était émané du Pu9ô; màle et femelle, comme il a été déjà dit.

(2) Fragm. Valent, ap. Epiph. hœr., XXXI, 6. Ilcpt yàp ou Ttç irpaacret, Èàv \):ri -jori xaGoXr/wç, où Trpa^'jgj.

(.5) S. Iren., I , 2,3. A^uvârw xac àxaTaXr/TTTw Trpayjuarf aùrr/V ifzty^eipriaa.'ja-j TCxeTv oÛ7tav oi[xop'fO'j^ oTov yuatv eT^e, BnXtiav ( rexerv). L'ouata âixopfoç est Ja matière selon le langage stoïcien ; plusieurs

tnatièfe morte : car, dans cet écart de la Sagesse, se remarque toujom^s la vie, Fimpulsion physique ; par conséquent la crainte d'être entièrement privé de la vie peut saisir cet Éôn en déviation, en déchéance (i); bien plus , outre le principe animique, un principe purement spirituel est présupposé dans la Sagesse (2) ; car, malgré toute Timperfection de Tœuvre de sa passion, on y démêle toujours Fimage de la Sagesse, qui ne peut être sans analogie avec lÉôn original (3). Ainsi naît tout ce que nous trouvons dans le monde sensible; la chute de la Sagesse produit le matériel, Fanimique et le spirituel , qui sont les trois degrés de l'existence dans le monde selon les doctrines valentiniennes , comme selon les doctrines gnostiques exposées précédemment (4).

Ces traits généraux se dessinent nettement; mais les développements, les détails , présentent une confusion

passages analogues les uns aux autres le prouvent, v. g. Iren., T, 4, 2; 5, 4» ^^i^^i oùcrt'a, II, 29, 3. Elle est nommée, ib. I, 2, 4, TTVEuaaTtxvj ouata, et décrite comme une cpuatxr; ôppyj , ce qui est également tout stoïcien ; mais, au fond, cette pensée domine que la matière n'est pas un corps : aussi est-elle appelée oL(xop<fioq et àvEt- §ioq ; on pouvait donc craindre la résolution de la Sagesse dans l'informe, tiq (XTZztpov pto\i<m^ 'T^ç ovaiaçj car la matière est infinie. Z^*. 1,3, 3.

(i) S. Iren., I , 2,4.^yc>txy3 opfjiTÎ (Cf. 7^. II, 29, 3); 4> I.

(2) Ib. I, 5, 1; II, 29, 3.

(3) Valent, ap. Clem. Alex., 1. c.

(4) S. Iren. II, 29, 3. Naturaliter enim et secundum subslantiam eirJssa esse tria gênera dicunt a matre : primum , quod quiclem sit de aporia et Isedio et timoré, quod est maleria; alleium aulem de impetu , quod est animale; quod autem enixa est secundum visiopem eorum, qui circa Christum sunt angeli, quod est spiritale,

inextricable , que les défectuosités des traditions ne permettent que difficilement d'éclaircir, et qui s accorde d'ailieurs parfaitement avec la nature de cette doctrine d'émanations. Mais comme ces détails ne concernent pas l'essence de la pensée fondamentale, nous pouvons nous contenter d'exposer quelques points qui caractérisent exactement la tendance du système et ses rapports avec le cours de l'histoire. Au nombre de ces points principaux nous compterons ce que nous savons sur la formation des éléments matériels du monde. Cette théorie a pour but incontestable de montrer que les quatre éléments sont formés par la pensée passionnée de la Sagesse, éléments qui sont différents entre eux à cause des différents mouvements de la passion. Mais les passions différentes et leur rapport aux divers éléments ne nous sont pas toujours exposés de la même manière. INous choisirons une de ces expositions qui montrent avec le plus d'évidence le rapport dont il est question. Les larmes d'Achamoth , nous dit-on , produisent la matière humide, son rire engendre la matière lumineuse , sa tristesse enfante la matière solide, et sa crainte donne naissance à la matière mobile (i). Comment sont dérivés les diffé-

(i) Ib. II, 10, 3. Dicunt ex laorymis Achamoth humectam prodiisse substantiam, a risu autem lucidam , a tristitia aulem solidam et a timoré mobilem. En voyant la matière, le mal émaner du TrdtOoç, on se rappelle les doctrines stoïciennes; avec ces doctrines s'accordent pareillement la division en quatre 'KoB-n , qui règne aussi chez les stoïciens. Mais l'énuméralion des ttocOvî chez les Valentiniens est autre que chez les philosophes du Portique. En outre il est frappant que les larmes sont chose différente du deuil • à la place du deuil se trouve aussi quelquefois lEXTrXyj^tç. Ib. I, [\ , 1. Les traditions sont en général très confuses; souvent l'ayvota ou l'iTropt'a compte parmi les -rraQyî ; Ib. 1,2,3; 5, 4;8, 2 , passage où l'on compte trois Traôy? seulement; alors on entend

rents états passionnés d'Achamoth , nous ne l'apprenons que par une tradition insuffisante. Achamoth doit avoir pleuré et gémi sur Timperfection de son existence , lorsqu'elle se trouva séparée de la plénitude divine , au milieu de Tobscurité et du vide (x£vw/ma) ; quelquefois néanmoins , comprenant encore la pensée de la lumière qu'elle a délaissée, elle doit avoir éclaté de rire; mais alors elle doit avoir été saisie de la crainte d'être à son tour abandonnée de la vie, et elle doit être tombée dans le doute ( «Tropta ) lorsqu'elle chercha la Cause primitive , et qu'elle voulut cacher ce qui lui était arrivé (i). La formation de la matière est encore attribuée d'une autre façon à quatre éléments ; il semble qu'elle ne résulte pas de la diversité des mouvements passionnés, mais de l'action du monde des Éôns sur la pensée de la Sagesse débordant dans l'infini. Le Christ doit avoir formé la matière par compassion , mais quant à l'essence même, non quant à la connaissance (2) : ce qui veut dire tout simplement que dans les ténèbres de

encore mieux (7c». I, 5, 4) fyjv ayvojav roïç rpia-\ izoSeaiv cyxe— xpucpOat, ce qui, jusqu'au nombre des -TraOvj , est entièrement stoïcien. La cocpt'a est quelquefois aussi permutée dans ces énumérations avec l'Achamoth, ce qui peut s'expliquer et se justifier. C'est à une autre représentation qu'appartient ce que l'on trouve à ce sujet , Didasc. anat,^ 796 h.

(i) Ih. I, 2, 3 j 4 ) ^ sq. De même dans ces énumérations il est question tantôt de co^ia , tantôt d'Achamolh. L'dcTroota est décrit ici comme VkntQvixioCf quatrième tcoSoç des stoïciens.

(2) Ib. I, 4? ï- OaTCipavra xz aùrriv tov Xptçôv tri iSlot

ouva^st fxoptfwaoii juôpcpwatv tv; xar' oùat'av juicvov, àXX ' où rryv xarà yvcofftv. Ib. 1,8,4. Sur la formation xcxv' oy7£'av, cf. Jb. I, 4 1 ^ 7 7,2. Héracléon nomme la même opéralion juopt^coc-iç xarà rriv ytveortv. Oiig. i/i s. Joh.^ III, i5, 7!^. Mais à côté de popcptoatç xaroc yvuatv est placée l'tWtç rtov ttwÔwv. Didasc. anat., 796 «.

ce monde sensible brillent encore des traces de l'Être spirituel supérieur, que dans l'ignorance de la passion apparaissent des jugements raisonnables , et que dans la formation de la matière on découvre des fins suprasensibles. Cette même pensée est également développée dans un autre récit. La Sagesse, après avoir reconnu l'imperfection de sa pensée, songea à revenir sur ses pas, et lors(ju'elle fut assurée de sa faiblesse, de son im[)uissance, elle adressa des supplications au Père, et les autres Eôns , la Raison surtout , se joignirent à elle : ainsi fut formée la matière (i).Ou bien encore : la pensée de la Sagesse aurait été prise d'une aspiration vers le mieux, parce qu'il lui restait un sentiment de l'immortalité que le Cbrist et l'Esprit saint auraient déposé en elle (2). Cette aspiration marquait le retour à TÉternel. Mais , en m.éme temps , Fanimique était engendré par ce retour (ÈTtjçpo^^yj) , ou, selon un autre récit, par le retour et par la crainte; car Fâme formatrice du monde, le Démiurge, prenait son origine dans le retour, et les autres âmes , dépourvues de raison , celles des animaux et des hommes (3), devaient leur naissance à l«i crainte ; ce qui signifie que lapenséedela Sagesse, en produisant lame du monde ou l'Etre formateur du monde (41, lui concéda la toute-puissance dans ce monde qui est tourné vers le bien, et soumit toutes les âmes par la peur à cette âme universelle. Outre le corporel et lanimique , les Valentiniens plaçaient encore , comme il a été remarque , le spirituel dans ce monde ; et ils ont , touchant ce

(i) Ih. I, 2,3. L'ouata ttjç uXrjç paraît remplacer ici la uéù-

(2; Jb.l,4, I.

(3) /^. 1 , 4 , 2 ; 5 , I et 4.

20d LIVRE DEUXIÈME.

point , des récits qui le développent par des images différentes. Ils dérivaient les mauvais génies de Taffliction d'Achamoth , et ils leur attribuaient, comme esprits, une connaissance du monde supérieur (i); ils enseignaient, d'ailleurs, que la pensée de la Sagesse a enfanté le spirituel à la vue des anges qui accompagnaient le Sauveur (2); cependant la pensée de la Sagesse n'a pas pu former le spirituel , comme elle avait fait le corporel et Tanimique, parce qu'il était de même essence qu'elle (3). On voit que ces deux représentations s'accordent parfaitement Tune avec l'autre au fond. La pensée de la Sagesse est toute spirituelle; le mouvement passionné de cet être spirituel , l'affliction , ne peut être considéré que comme quelque chose de spirituel, et les modes de la matière elle-même ne sont aussi que des mouvements passionnés du spirituel.

Nous voici arrivés au point principal de la doctrine des Valentiniens; nous devons l'établir fermement. La doctrine valentinienne s'appuyait sur un idéalisme pur, qui s'efforçait d'expliquer toute existence dans ce monde par l'action et la passion spirituelle, et, à leur tour, l'action et la passion spirituelle par un être spiri-

(i) Ib. 1 , 5 , 4* Ex (51 xrtz XuTrrjç rà 7rv£u,aaTtxà t^ç TTovvîptaç 81- 5aaxouo"£ •yeyovcvae. — Kat tov juiev xoff/moxpaTopa (le diable j y tvcoaxetv rà yjTZZ^ aÙTOv, ot« TTVEÙjuia içt tyÏç izo-jripiaq. Il est constant que le diable est considéré comme créature du démiurge; ce qui, selon moi , ne concorde point avec la supposition précédente. D'après Héracléon ap. Orig. , in S, Joli., XX, 22 , 345, le diable est « TcXavvîç xat dtyvotaç d'Achamoth naturellement. De même il est nommé, ib.^ XIII, 16, 2i5, pepoç ev oXvjç tvïç uXvjç, car la OXr? n'est autre chose que le TraGoçry^ç èvQupijo-Ewç-

tuel unique, principe primitif de toutes choses (i). L'ensemble entier du système dans lequel les Valentiniens ont coordonné leurs émanations et les ont mises en rapport avec le monde sensible, ne laisse aucun doute sur leur idéalisme , bien que plusieurs traditions aient attribué aux Valentiniens une autre tendance. Nous distinguons deux représentations qu'on a prétendu leur imposer : ils soutenaient, a-t-on cru, que Téternité de la matière existait à côté de Dieu ou en Dieu. Il est fâcheux que les Valentiniens ne se soient pas tous exprimés nettement sur le système qu'ils avaient adopté. Mais ni lune ni l'autre représentation ne se trouve dans l'exposition que saint Irénée a faite du système des émanations des Valentiniens ; elles ne peuvent se trouver que dans des traditions postérieures , ou dans la polémique contre les sectes valentiniennes, par conséquent dans des passages auxquels nous ne pouvons accorder qu'une autorité subordonnée. On a comparé par ce côté, sous le rapport de cette double représentation, la doctrine des Valentiniens non seulement à la doctrine de Platon , mais encore à celles d'Anaxagoras et d'Empédocle (2); on leur attribue

(i) Ce n'est pas un petit service que Baur a rendu en présentant une explication différente. Voy. son Histoire de la connaissance chrétienne ^ 161 sq., où la lutte rapportée plus haut est développée au long. Plusieurs expressions de Néander portent à croire qu'il attribuait aussi ce caractère au système valentinien (v. g. Histoire de l'Eglise, II, 643); mais il n'y a rien là d'assuré, de déterminé. Toutefois , Baur reproche souvent aux Valentiniens leur dualisme; c'est qu'il se sert d'un langage qui, dans les temps modernes, a donné lieu à de fréquentes confusions. Sous le rapport des démonstrations , je ne suis pas tout-à-fait de l'avis de Baur.

('i) S. Iren,, II, i4, 4» E^ hocautem, quod ex subjecta materia dicunt fabricatorem fecisse mundum , et Anaxagoras et Empedocle* et Plato primi ante hos dixerunl.

202 LtVRË DEUXIÈME.

cette opinion que la matière existait en même temps que Dieu, et que Dieu avait simplement formé le monde, mais qu'il n'avait cependant pas pu le former tel, que le mal , inhe'rent à la nature de la matière , ne Tait pas dominé (f). Tout comme nous tenons pour peu satisfaisants les témoignages qui imposent au système valentinien Fexistence d une telle matière à côté de Dieii, de même nous trouvons que Ton n'a que de faibles raisons pour attribuer aux Valentiniens une doctrine stoïcienne ; la doctrine stoïcienne pose en Dieu la matière avec la force productrice ; toutefois , cette parenté des Valentiniens avec les Stoïciens ne peut être contestée sur plusieurs points. Mais , si les Valentiniens eux-mêmes ont donné lieu à de tels malentendus , c'est presque toujours relativement à leurs points de contact avec le stoïcisme. De plus, nous devons tenir compte des expositions dans lesquelles il est soutenu qu'au sein du Père, du Propater existe le vide et l'informe, dont le monde a été fait (2);

(i) Pseud.-Orig. de Recta in d, /., IV, 841. AtoTrep tâoÇe poe <7uvu7rap;^££v T£ (t£? ) «Ùto), cÔ Touvoj^a u^yj, iç i)^ rot. ovxa tSri{J.io\)Çiyr)7t xi-^ifi (Tocpv) (Jcaxptva; xat (Jtaxoafxvjaaç xaXwç, è^ -^ç xat rà xaxà eTvat SsxeT. ATTOjryTou ( «TTotou?) yàp xa( ocaj^yjpaTt'çDv» oucrvjç aùr^ç, -rrpç <S^ TouTOtç xat otraxTcoç yspojus'vvîç xtX. Extrait soi-disant d'un écrit de Valentin. Mais cela est dénué de toute autorité certaine en ce qui touche la doctrine des Valentiniens- Néander l'a montré , Syst, Gnost., 2o5 et suiv.

(2) S. Iren., II, 4» 3. Intra propatorem — non illuminatum , nec retentum ab aliquo. «— Intra patrem ipsorum localiter vacuutn aliquid et informe et tenebrosum. Le sens de ce passage est difficile à saisir. (iZ>. II, 3 , i. ) Il est question de vi\è^mç,^\xx\suhjacens aliquid [h TzoxziatJo-\t , matière), mais extra se (se. Bylhum), et Marcion est ensuite désigné. On peut aussi comparer Didasc. anat.^ ^90 fig., oii un corps est attribué seulement aux émanations de Dieu, non à Dieu lui-même. De même 792 è, toul-à-fait dans le

SECTES GNOSTIQtJES. ÎOS

et c est en c« sens qu'il faut entendre les Valentiniens , lorsqu ils dépeignent les choses sensibles en Dieu; ils les repre'sentent comme une partie du manteau de Dieu (i), et il faut considérer cette partie comme la matière primitive dans son essence éternelle. Mais toutes ces interprétations sont faibles et de peu d'importance, si on les compare à la tendance (générale du système entier. Il ne manque pas de traits, de détails qui expriment avec la plus grande clarté le sens idéaliste de la doctrine vulentinienne. Ainsi les Valentiniens déduisent la conduite passionnée d'Achamoth du sentiment de son abandon dans les ténèbres et dans le vide (2); il est souvent question du vide dans lequel le monde a été formé, et même de l'ombre du vide (3), expressions qui montrent manifestement que les Valentiniens considéraient la matière comme un néant absolu, comme la limite de l'être. Ce n'est pas avec la matière, entant qu'existant en soi, que le monde a dû être formé; mais c'est dans la matière que devaient vivre de leur vie imparfaite les génies déchus. C'est aussi dans ce sens qu'il faut entendre l'explication de Marc sur la composition de tout au moyen de l'unité et de la dualité (4) , deux principes qui prévalent tellement dans le royaume des Éôns que nul autre principe étranger au royaume spirituel ne peut être porté à la production des choses. Sans

sens stoïcien : AoûXyj Sï r) oùffia, wç av Traôyjcvj xûtt ÙTTOxct^cvyj t^

(i) S. lien., II, 4> 2.

(2) S. Iren., 1 , 4 > 2. Kevwf/a par opposition avec TrXripwjuia. Z?/dasc. an a t. y 79/, b, xe'vw/jLa y'/o><7t(o;.

(3) S. lien., II, 3, I sqq.; 8, 3. Umbra cenomatis. •>

(4) Jà. I, 16 , I. Ex fxo'jâSoq x<x\ SvcxSoç c^aoxovreç rà oX« auvij- Ty/XEvac. Cf. Néander, Sfst. gnost.y 220.

doute on peut être surpris au premier abord que Ptolémée, autre Valentinien , ait opposé au Dieu suprême et incréé, bon de sa nature, un être méchant, le diable , qui est de nature matérielle et multiple , et est dénommé Corruption et Ténèbres. Mais il faut remarquer que ces assertions se trouvent dans un écrit qui était simplement destiné à préparer aux doctrines approfondies du système , et que Ptolémée n'a pas omis de poser dans cette sorte d'introduction le Dieu suprême, TÉtre bon par excellence comme la source de toutes choses, même du mal, même du diable (i). Mais comment faut-il entendre ici l'opposition entre le diable et Dieu , et comment peut-on la concilier avec la doctrine d'un principe unique de toutes choses ? Cette difficulté est levée clairement par une autre opinion des Valentiniens, qui exclut positivement tout dualisme dans les principes du monde. Les Valentiniens soutenaient que le Père de toutes choses renferme tout en lui , et que hors de la plénitude divine il n'y a rien. Par ces expressions « en Dieu et hors de Dieu » il ne faut pas entendre un rapport d'espace, mais la connaissance et l'ignorance; en Dieu se trouve celui qui le connaît , hors de Dieu est celui qui vit dans Tignorance de toutes choses {2). Ainsi, Acha-

(i) Ptolem. ap Epiph. Hœr.y XXXIII, 7. Elç yap Içiv àye'vvyjToç 0 ■Kcxr'cp, èç ob roc TcavTa iSloiç, tcov Travrwv riprYjfiivoiv ôtTr'

aÙTou. Tou fXEv yàp àvrixtifxz-jov iç\v yj ouata (fQopi re xat ctxo-

Toç' 'û),txoç yàp ouToç V.où Tzokvay^i^'nq. Atto piaç âpj^vjç tcov oXwv ouffïjç X(k\ ôjUoXcyoupf'vyjç YiuTv xat -TrcTTtçeujuiev/jç, tyiç àyevvrirou xa\ otyaG^^, auvf'çyjaav xat abzai at tfvati^f vj re t^ç <p9opaç xat t^ç pecroryjToç.

{1) S. Iren. , II , 4 » 2. Continere omnia palrem omnium et extra

pleroma esse nihil. Etid^quod extra et quod intus, dicere

eos sêcundum agnitionem et ignoranliam , sed non secundum localem distantiam. Ib. 5 , 2. Id, quod est extra, ignorantiara dicunt universorura.

SECTES GNOSTIQtJES. 205

moth , la pensée de la Sagesse, est évidemment hors de la plénitude divine , par cette seule raison qu'elle n'embrasse pas l'ensemble des choses dans sa passion ; mais Dieu n'en renferme pas moins les ténèbres du diable et tout ce qui relève de l'existence matérielle. Lorsqu'elles possèdent la vérité, toutes ces choses sont en Dieu; lorsqu'elles sont plongées dans l'ignorance, elles se croient éloignées de lui.

Cette conception des choses s'harmonise parfaitement avec toute la doctrine des Valentiniens , et on ne peut pas se le dissimuler du moment où l'on reconnaît qu'ils s'efforçaient de surmonter le mal par la connaissance seule, et qu'ils considéraient le mal comme chose destinée à s'évanouir d'elle-même dès que la connaissance aurait triomphé de la passion. Si nous leur attribuons le principe fondamental que rien ne peut être fait de rien, base de toute doctrine d'émanation, il faut bien présupposer aussi en eux'le principe inverse, que rien ne peut pas procéder de l'être. Ainsi , considérant la matière comme chose périssable, ils ne pouvaient point lui accorder de véritable existence.

Nous sommes amenés ainsi à exposer la doctrine du Retour de toutes choses à Dieu. Cette doctrine se rattache tout naturellement aux principes fondamentaux du système valentinien , puisque ce système pose dans le monde sensible une correspondance aux états du monde suprasensible. Nous avons déjà vu ce qui se passait dans ce dernier monde : après ses erreurs , la Sagesse revint se réunir plus étroitement aux Éôns et par conséquent à Dieu ; les Valentiniens devaient donc aussi établir en fait que les formations particulières ou les productions d'Achamoth retournent à la source d'oii elles sont émanées. Toutefois , nous avons déjà remarqué qu'en exposant la manière dont les différentes forma-

tions du monde sensible émanaient du royaume suprasensible de la plénitude, lesValentiniens avaient recours aux images les plus diverses et n'évitaient pas la confusion ; il faut nous attendre à un défaut analogue dans la description du retour à Dieu. *

Nous sommes obligés de rappeler ici le principe des différentes formes du monde sensible. Ce principe est diversement présenté. On Ta déjà vu : les Valentiniens considéraient Tâme du monde , production d'Achamoth, comme le principe plastique du monde, comme le Démiurge. C'est ainsi que s'exprime leur doctrine ordinairement; mais ils n'en admettaient pas moins d'autres formules. Par exemple, ils considéraient le démiurge comme un intermédiaire entre le sj^irituel et le matériel, entre le bien et le mal (i), et l'appelaient l'animique, le psychique (9.) : ce qui suppose que les deux principes, le matériel et le spirituel , étaient actifs dans le démiurge. Alors on pense naturellement que le principe spirituel était l'élément plastique dans l'âme du monde, et qu'il déposait toutes les formes et toutes les idées dans la matière. Mais qu'est le spirituel dans l'âme du monde, si ce n'est la pensée de la Sagesse , qui est entrée, tombée dans le monde sensible ? Déjà nous avons trouvé que l'Achamoth était considérée comme la force active et formatrice dans le monde sensible, et que ses états passionnés étaient les modes des choses sensibles. Ces deux représentations différentes se concilient ainsi : en général le démiurge ne paraît que l'instrument aveugle , passif, inconscient de sa mère Achamoth; Achamoth, à

(i) Plol. ap. S. Epiph., 1. c. Ils assignaient aussi à Achamoth le milieu (S. Iren., I, 5, 3j 7, i) entre le démiurge et le pléroma.

(a) S. Iren., I, 6,1.

son tour, est Tinstrument du Sauveur (i) , qui, selon sa notion, tend à tout ramener au monde parfait des Éôns , à Texistence originelle et meilleure. Évidemment ces instruments ne sont que des intercallations dans le point de vue de Platon : suivant lui , la formation du monde corporel avait été abandonnée à des dieux créés, en sorte que 1 imperfection de ce monde sensible ne fût point en contact avec le royaume spirituel des Eôns et avec leur force créatrice de la perfection (2).

Le démiurge a donc formé le monde; mais, instrument aveugle du royaume divin, il n'en sait rien; il la fait , suivant l'expression valentinienne , pour rhonneur des Éternités et à leur image (3) ; c'est ainsi que les sept cieux qui composent avec le démiurge la première octoade des Éternités (4), que Thomme, la terre furent formés sans que l'âme formatrice du monde ait connu Fhomme ni la terre, c'est-à-dire sans qu'elle ait compris les idées d'après lesquelles elle façonnait ces choses; la mère elle-même du démiurge ne le connaissait pas ; elle croyait elle-même former tout , être la cause première et unique de tout être, l'unique Dieu (5). Voilà comment les Valentiniens décrivent l'oubli de la créature relativement à elle-même, son ignorance sur son origine , et comment ils font du démiurge une force aveugle de la nature, qui, selon la doctrine aristotélicienne, produit tout sans idées , obéissant à une impulsion et ignorant son but. Mais cette force naturelle

(1) Ib. I, 5, I. Me|^op'fCâ)X£vaj XeXr/Gortoç xtvou|jt£vov ott^ t^ç ^fi- '^poî» ^a).Xov 0£ Tov (jtoT^pa 01 * ocÙtyÏç.

(2) Ptolem. ad Epiph., XXXIII, 3.

(3) S. lien., 1,5,1.

(4) Ib- § 2. :■

208 LIVRE DÈÛXtÈMË.

du démiurge ignore j3articulièrement le spirituel, qui, né de la pensée de la Sagesse , fut déposé en lui , dans Tàme de Thomme et en toutes choses comme un germe qui doit croître et s'élever un jour à la parfaite connaissance (i). Il ne faut pas pour cela se laisser entraîner à croire que, selon l'opinion des Valentiniens, la trace et le germe de la nature éternelle était présente dans une seule partie du monde , par exemple , dans l'homme , parce que le spirituel, sous lequel il faut entendre sans doute la raison, devrait seul être substitué, pour ainsi dire , au démiurge dans ses effets aveugles : mais , selon la représentation la plus générale qui exprime, sans contredit, le plus complètement la pensée du système, le démiurge façonne tout dans ce monde, et y implante, sans le savoir, la semence du suprême et de Féternel; par conséquent, le spirituel est présent aussi en toutes choses, bien que, pour nous servir d'une locution moderne, il n'y soit pas subjectivement, mais objectivement (2). Ce sont les formes des choses qui correspondent aux idées éternelles , et qui impriment à toutes choses une analogie avec leurs principes supérieurs, le sceau d'une nature spirituelle. Ce point de vue platonicien sur les choses fut développé , autant que nous pouvons le constater dans nos tradi-

(1) Ib. ^ 6. To §z ^vYiixoi. rriq pvîTpbç aùrriq rriç A;^apà>9 — 7r;culitaTîxov xai auTov •hy'Jorixi-jai rbv ^riuiov^yo-j Xc'youct ' xa't XeXr/GoTW? xaraTcGêTaOat Et; a\>To-^ ^rt elSôroq aùroO, tva Si a\)zov t\; ty/v à-rr* ayroû xl/uyr/v cjTrapèv xac tlq to ûXtxbv rovzo aw^y. xuo«popy,0£v, h tou- Totç y.a\ aù^r/Gîv cTotfjiov yv^-nxoLi ûq {>'r:oSo-/r,'J loù reXetou Xôyou.

(2^ Assurément, Valenlin lui-même considérait rhomme(Clem. Alex. Strom., II, 37.3 sq.) comme participant au GTziç^ct. xr,q avwQev <70«>taç; mais ce point ne décide pas du caractère de toute la doctrine j il tient à des hésitations que nous mentionnerons plus loin.

lions, par Marc particulièrement. Non seulement , d'après certaines idées astrologiques , il employa pour la composition du monde , partout les mêmes nombres dont le monde des éternités est formé, Toctoade, la décade , la dodécade , et il réunit toute la plénitude des Éôns dans le nombre trente ; mais il pose encore les quatre éléments d'après les quatre premiers Eôns, et de plus il leur reconnaît quatre qualités sensibles, ce qui se rapporte , avec les quatre éléments, à la première octoade (i). Un point qui s'accorde encore parfaitement avec la doctrine de Platon , c'est que le démiurge n'a pas pu représenter l'Éternel selon son essence immuable , et qu'il s est résolu, en conséquence, à produire une image de l'Éternité , le temps. Cependant, voici une différence importante d'avec la doctrine platonicienne : Marc, ainsi que les autres Valentiniens, pose l'Éternel comme un infini , et il regarde comme une erreur du démiurge d'avoir exprimé l'Éternité infinie dans la grandeur du temps. Il s'éloigne encore de Platon en ce qu'il ne promet pas à ce monde , œuvre magnifique de Tintelligence, une durée immuable ; mais ne voyant dans le monde que l'ouvrage de l'aveuglement , il pense que le monde tombera en dissolution (2).

Ces doctrines de Marc correspondent aux doctrines générales des Valentiniens ; et l'on ne peut pas en douter, car ils s'accordent tous sur le point de départ,

(1) S. Iren., I, 17, i.

(2) //>. § 2. Tbv «îrjfjnoupyov o'tojuevov h tw izlriOti twv j^po-

vwv ptpir/7a'79a£ aùr^ç (se. tvîç avw oy^oaSo^) to aTrepavrov. EvraùGa Te, ).€yo\)(jrj, èxcpuyoij<7yî; aùrov tyjî àXyy9e!aç sTraxoXo'jGy^xevaj to (S)zZSj; xa\ otà ToÙTO y.ixrakxiarj tt Ar, cto 9c vtwv twv j^povwv ).ocÇc?v aùrou tô tpyov.

et sur le point final , Tinfinité de Dieu et la dissolution du monde ; ils reconnaissaient tous également Tignorance du formateur du monde relativement à son œuvre , et ils n'étaient partagés d'opinion que sur le mode de cette ignorance. Selon la doctrine générale des Valentiniens , telle que nous la connaissons, il paraît, comme il a déjà été dit, que le démiurge n'avait aucune connaissance du prototype du monde; mais, selon la doctrine de Marc , non seulement le démiuîge n'aurait rien su à cet égard, mais il aurait cru facilement pouvoir représenter ce qui n'est point représentable dans le temps. Cette différence de doctrine s'explique facilement par la nature intermédiaire du démiurge : les Valentiniens, en général, en considéraient ordinairement la partie inclinée en bas , tandis que Marc en examinait la partie tournée en liant. Ce dernier point de vue est sans contredit conforme au sens général de la doctrine. Il touche aussi de très près au point de vue platonicien. Et cependant combien toute cette doctrine des Valentiniens est loin de celle de Platon ! On mesure cette distance par les résultats. Le monde sensible est périssable aux yeux des Valentiniens; ils sont donc disposés à y rattacher tout le contingent et tout le néant. Leur démiurge n'est pas Dieu , mais un faux dieu , un dieu en délire; il n'imite pas même son maître en vérité, comme les dieux créés de Platon ; et, loin de produire rien de beau , il n'enfante que des œuvres de vertige et de passion. L'artiste doit naturellement ressembler à son œuvre. On voit ici les conséquences de la doctrine des émanations , ou plutôt d'un système qui intercale plusieurs degrés d'espèce inférieure entre nous et notre Dieu , et qui croit expliquer la possibilité de ces degrés en admettant que, dans sa faiblesse , dans son ignorance et dans sa folie, se détournant tout-à-fait de son Dieu, le degré

le plus infime commence à accomplir de son chef et à sa jjuise des œuvres insensées.

Mais, bien que, dans celte doctrine sur le monde sensible, la vérité fût constamment tenue loin du monde, il fallait cependant un nouvel artifice pour l'en séparer, l'en dépouiller si complètement que le monde fût destiné à une ruine de fond en comble. Mais cet artifice , on ne voulut ni on ne put l'employer dans toute sa rif>ueur, et son caractère équivoque ne put pas facilement être dissimulé. Selon la manière platonicienne de penser, toute chose, quelque inférieure quelle soit, participe aux idées et à la vérité; selon les idées stoïciennes, la passion même porte l'empreinte d'un jugement de la raison; se ralliant à ces doctrines, les Yalentiniens admettent aussi que les idées se manifestent figurément dans le monde sensible, bien qu'elles ne connaissent pas Fâme formatrice du monde. Ce sont encore là les semences d'Achamoth et du monde suprasensible dans Achamoth;lediableîui-méme est un être spirituel. Ils ne peuvent rien se disshnuler de tout cela, et même ils ne le veulent pas; car ce monde doit également avoir une destination, une fin ; et attendu qu'ils se regardent comme appartenant à ce monde, ils ne peuvent pas conclure que ce monde est dépouillé de toute vérité. Il s'agissait donc uniquement pour eux de distinguer ce qui est vérité de ce qui est dlusion dans le monde. Etablir cette distinction est même l'aspiration de toute philosophie. Mais, au moyen de leur artifice, les Yalentiniens changeaient complètement la nature de cette distinction ; ils ne cherchaient pas à distinguer des moments dans les choses, mais ils posaient ces moments comme des choses eux-mêmes. Tout leur artifice, qui n'est que trop commun, et ne correspond que trop à l'ensemble de leurs conceptions, consiste à poser les idées abstraites comme des êtres en soi , comme des êtres con-

crets. Ainsi, d'un côté, selon leur méthode expérimentale ils ibnt du sensible une personne, et, en le séparant du suprasensible , ils conservent une pure illusion, qui ne participe à aucune vérité: puis, d'autre part , ils considèrent également ie spirituel comme une personne, qui représente pleinenieiit la vérité du temporaire; mais tout cela ne les empêche [joint de regarder de même l'animique comme une troisième espèce de personne: Tanimique, qui tient cependant une position intermédiaire entre le sensible et le spirituel , qui est un mélange de Tun et de Tautre. Ils nous décrivent par conséquent le démiurge comme un être purement physique ; la matière est pour eux un être en soi tout aussi bien que le spirituel (i). Il est donc tout-à-fait conforme à cette manière, de distinguer de même trois sortes d'hommes : une espèce purement spirituelle, à laquelle appartient tout homme qui connaît véritablement, tout gnostique; une espèce purement matérielle, qui se compose des païens; et une espèce intermédiaire, les psychiques, qui doit comprendre les Juifs. Ils considèrent ces trois races comme trois classes d'êtres profondément distinctes, qui ont chacune leur nature immuable (2). On ne peut pas

(1) S. Iren.,I, 5, i. La distinction de trois sortes de substances consiste en ce que chacune des substances a une forme particulière, tandis que la forme de chaque substance doit être considérée comme le spirituel en elle. De même § 2 , il est distingué deux où- (7ta£ , l'essence psychique et l'essence hylique.

(2) S. Iren., 1,7,5; Heracl. ap. Orig. in S. Joh., XIÏI, 16. Les religions antérieures au christianisme sont décrites comme des adorations de la xrtajç et du Srip.tovoy6q ', le paganisme aurait adoré la création ; le judaïsme , le créateur. Le diable même est décrit comme une nature qui ne j)aiticipe point du spirituel , car il ne doit point avoir de volonté, mais seulement des désirs. Heracl. Ib. XX,

SECTES GiNOSTK^UES. 213

disconvenir que cette distinction n ait de raniilojpe avec la distinction ancienne entre les Plébéiens et les Barbares : seulement la difFérence politique est appliquée à des rapports religieux. Les Valentiniens ne jugent donc plus que le germe spirituel est propagé, disséminé à travers le monde entier; mais ils cherchent ce germe dans des êtres particuliers du monde, dans des âmes particulières qui fussent meilleures que les autres , ou , pour nous exprimer différemment, qui fussent, dans le fait, d'une tout autre nature. Ces âmes, pensent-ils, étaient plus que les autres aimées, favorisées par le démiurge. Quoiqu'il ne connût pas leur origine, il les plaçait dans des prophètes, des prêtres et des rois (i) ; de telle façon que les deux autres éléments du monde étaient si complètement vides de vérité qu'ils pouvaient être pleineitîent sacrifiés. Même il n'est presque pas besoin d'un tel sacrifice : ils sont nuls d'eux-mêmes, et leur anéaniissement n'est que la manifestation de leur nullité. Quant au matériel , les Valentiniens disent qu'il doit nécessairement passer, périr, parce qu'il n'a pas pu recueillir le souffle de l'immortalité (2). Après le complet développement du spirituel , développement auquel le matériel doit servir, le feu caché dans le monde éclatera , et après qu'il aura détruit la matière , il se consumera lui-

21. Selon Origène (ib. XIII , 44), Héracléon aurait piotessé cette doctrine que les hommes ont une xaTotaxsurj ou «puatç déterminée, doctrine toute stoïcienne. Les gnosiiques disent aussi : oJ ràç vivctiç claayovTcç. Ib. XX, i5 ; cf. XX, '27.

(i) S. Iren., 1,7, 3. Ta; Sz èff^yjxutaç rb untpixot. Tr,q À^^ajuwQ vf^'j^^àç àjuetvcuç Xc'youfft yeyovEvac twv Xojttwv xt).. Cf. /Z>. II , 19,7.

(2) //;. I . G , 1. Tb {xh ûXixôv xar' àv?iyxryv dcTToXXucÔaj

Xcyouutv art pri^t^iia-j dtrro'îe^c^aQott Trvoyjv à<p9ap(7taç (îuvaacvov.

216 LIVRf: DEUXIÈME.

même et rentrera clans le néant (i). C'est donc logiquement qu'Héracléon admettait que Fâme était mortelle en soi; car nous ne pouvons voir dans Tâme autre chose que Taspiration de la passion et de la matière vers le spirituel ; et cï^tte aspiration doit naturellement cesser dès qu elle a atteint \e but pour lequel elle servait de moven. Ainsi la destruction de la, matière et de Tâme liée à la matière est admise; l'une et l'autre, suivant l'expression d'Héracîéon, descendront dans Tenfer, et les enfers ne désignent autre chose que Fembrasement du monde (2). Ce point de doctrine devait naturellement constituer un des pôles du système. Pour les Valentiniens , il était fort difficile de concilier les vues précédentes avec la doctrine chrétienne , quoique cette conciliation eût pu s'effectuer par leur méthode d'interprétation allégorique appliquée à l'Ecriture-Sainte ; mais il était surtout malaisé de mettre ces mêmes vues en accord avec d'autres tendances de leurs propres doctrines. Comparant les hommes psychiques aux Juifs , il devait sembler dangereux aux Valentiniens de soumettre les Juifs à la même condition de mortalité qui pesait sur les Païens. Ils considéraient la religion judaïque comme Fœuvre du démiurge qui s'était révélé aux prophètes; ils considéraient le démiurge hii-même comme le Dieu supérieur, le Dieu de la justice, participant , non à la bonté, mais au germe de la sagesse divine (3) ; par conséquent, ils ne voulaient

(1) Ib. 1,7? ^' TouTwv St yevojue'vtùv oÎÎtwç to cfjtwwXsuov rw xqa^w TTup èxAajuixpav xac èçocyGev x(x\ xaTepyaadtpevov Traoav \>}.t,v auvavaXw- 9ri(7£O'0at (xvrYi xoi.\ t'tç to |7.r/X£T zivcxi ywprifjtiv .

(2) Oris- in Joh.,XIII, 59.

(3) S. Iren., 1 , 5, 4 > 7» 3 et 4- Ptoléniée est très précis et très explicite sur ce point dans S. Epiph., Hcer., XXXÏII, 3 sqq.J 5.

point assimiler cette révélation à raveu^lement de la superstition païenne, et la condamner au même anéantissement. Ils pouvaient encore moins établir la séparation des hommes spirituels et des autres classes , du raomentqu'eux-mémes, qui appartenaient à la classe des hommes spirituels, soutenaient cependant la communion avec les autres chrétiens , et du moment où ils s'efforçaient de ramènera eux, et de séparer d'avec les hommes animés d'une foi charnelle, grossière, et de sentiments psychiques, les hommes qui avaient de l'inclination pour leur sagesse. Ces considérations poussèrent alors les Valentiniens vers une représentation différente et fondamentale. Ils admirent que tous les objets du monde devaient participer, d'un côté , à la forme spirituelle ; et, de l'autre, à la confusion matérielle et aux conséquences du mouvement passionné : deux éléments contraires qui doivent être conçus réunis par l'Intermédiaire, par l'âme. Cette hésitation entre des tendances opposées éclate sur plusieurs points de la doctrine valentinienne; mais l'oscillation est surtout sensible dans des représentations , qui ne concordent point, concernant l'accomplissement des choses et la formation de l'homme : cette formation doit aller au-devant de Taccomplissement des choses et le préparer.

Examinons ces tergiversations dans les principaux détails du système. L'idée que les choses, selon leur nature, se distinguent essentiellement et substantiellement dans les trois espèces précitées , se rattache directement , sans violence, à ce point de vue que l'accomplissement du monde ne peut s'effectuer que par la séparation de ses éléments divers , lorsque les passions seront séparées

ToOto 0£ Trpocay/Jot Suutov pèv aXXwç xa.\ ryy xaj tçi, "àvoc'xnov Se

d'Achamoth (i); de même à la séparation du spirituel et du matériel correspond une autre séparation, celle de Tanimique et du matériel , que le démiurge doit opérer dans la formation du monde (2). Ainsi, du moment que la première séparation est accomplie , le germe spirituel qui se trouve dans le monde s'élève dans sa pureté , se montre tel qu'il est , semblable dans son essence au Père éternel des choses (3). Ce n'est pas à dire qu'il était autre auparavant : étant de nature éternelle, il ne peut être altéré, souillé, et il est demeuré constamment pur (4). Il résulte très positivement de ce point de vue que la séparation précédente est considérée simplement comme une distinction dans la connaissance , comme un procédé théorétique. C'est en ce sens que Valentin dit aux partisans spirituels de son système : « Originellement vous êtes immortels et enfants de l'éternité; vous avez voulu vous partager la mort, afin de la consumer, de l'user, afin que la mort meure en vous et par vous. Vous avez dissous le monde , mais vous ne serez pas dissous parle monde; vous régnez sur la création et sur toute la corruption (5). » En effet, Valentin reconnaissait une classe d'hommes destinée naturellement au salut (6) ; c'étaient ceux qui, nés dans le désordre de la vie matérielle j en ont triomphé , en reconnaissant le néant de

(i) S. Iren., 1,4,5. Cf. Didasc, anat., 793 b.

(2) S. Iren., 1,5, 2.

(3) Heracl. ap. Orig. in S. Joh., XIII, 25. Kac yàp ahroi tÎjç auT^ç (fuazwq ovtcç tw Trarpt -rrveûfjia elo-t, oc'tjve^ x«t' àXr/ôc^av xat où xarà TrXavyjv TrpoaxuvoùïJt.

(4) L. c. Aj^pavToç yàp xat xaôapà xat àépaToç ri B'st'a yû<7tç aùroû

(se. T01J 3l-0Ù).

(5) Ap. Clem. Alex., Stroni., IV, 509.

L6) Addition de Clém., op. cit.

SECTES G^iOSTigUES. '217

la vie sensible et de la mort, de lori^ine et de la fin. Par conséquent, la formation de la connaissance , que nous avons étudiée dans son opposition avec la formation matérielle, se rattache immédiatement à la séparation des divers éléments du monde, c'est-à-dire au salut d'Achamoth, à la délivrance de ses passions (t) ; et cette formation de la connaissance, telle qu'elle s'opère dans riiomme spirituel , amène en même temps Faccomplissement du monde (2).

Il n'y a pas le plus léger doute à élever sur cette tendance idéaliste de la doctrine valentinienne, du moment que la connaissance , qui doit tout accomplir, est décrite par opposition à la vie pratique. Pour les Gnostiques, tout ce qui n'appartient pas à la connaissance leur paraît sans importance, bien plus, indifférent ; une seule chose a de la valeur à leurs yeux , la connaissance , la Gnôsis. Mais cette connaissance spirituelle n'habite pas en eux comme leur propriété et un bien indivisible, incommunicable. Elle est obscurcie, sans doute , dans ce monde par des mélanges impurs; mais elle seule peut reparaître dans sa pureté primitive: nulle passion ne peut l'entacher, et nous devons même admettre que nul acte ne peut ni la diminuer ni l'augmenter en rien. Les Valentiniens méprisaient donc la religion ecclésiastique , la religion inférieure qui s'éloignait avec horreur des sacri-

(i) S. Iren., I, 4, j. 'Kàxzïvoj popcpaxrat aùrryv jjtopçpwatv tyîv xarà yvfûcr^ xat ïaaiv twv TraGwv 'KotrtCfaaOa.i aùr^;. Xcoptoravra è' aura avTYiq xt).

(2) lu, 1 , 6 , I . TriV (5è ouvTcÀeiav taeoOcxi, orav juopcpwQyï xaj re- Xc<w6-^' yvwact -rrav xh ^vzvfxoLxixov, tcuteçjv o'i Tcveupa-rexot ai/0pw7ro(, 0'. -r/iv Te'Xetav yvcocrtv j^^ovreç izzpi 3eoO xcxt t?,^ A^^^apcoQ. Il n'est pas nécessaire de modifier le texte grec d'après la traduction latine, quoique cette traduction offre encore un sens plus convenable.

218 LIVllD DEUXIÈME.

fices païens, des fêtes païennes, des combats sanglants d animaux et de gladiateurs; qui voyait dans la vie pratique une expression du sentiment chrétien , et une expression agréable à Dieu; qui regardait la vie pratique comme la loi divine et la révélation divine. Ce culte extérieur de Dieu , pensaient - ils , ne convient qu'aux hommes psychiques , qui peuvent mériter par là le sort inférieur de la félicité (i); mais les Valentiniens se considèrent eux-mêmes comme affranchis de toutes ces hmitations , et exempts de cette légalité , de cette moralité des actes , car laction ne conduit pas à la plénitude de la divinité (2). Que les croyants obtiennent la grâce par la seule observance d'exercices pratiques; ils la devront à ces exercices. Quant aux Valentiniens, ils possèdent la grâce comme un bien propre , qui appartient à leur essence, qui est produit en même temps qu eux-mêmes par la fécondité de la plénitude divine (3). Ils seront de toutes façons complètement sauvés , non à cause de leurs actes et de leurs œuvres, mais parce qu'ils sont spirituels naturellement. Si Têtre terrestre et matériel ne peut avoir aucune part au salut, l'être spirituel, de son côté, ne peut en aucune manière être

(1) S. Iren., 1 , 6,2. — 01 \j>y;^aoi avGpwTTo:, o; è' Ipytov xm

TTt'çcw; çptXyjç ^z^ot.iovy.t'JOt xoù ,uy) tt/v zzXtiav yvôiatv €);;ovt£ç. Etvat §t rovrovq otxo tyî? hvik'noia; yypa; Xs'youat. Ib. 3; 4- Atot touto ouv "hlio^q xaXoùç \l;uj(;£xoù; ovopaCouat xat h xoGp.oij eTvat \tyox)ai xac àvayxaTav v^pv Tyjv zyxp(xrti(x.-ii v.oli àyocGyiv -irpa^iv? t'va (5' otùrvîç eXGwpev eIç Tov tyÎç jjiecyoTYîToç Toirov.

(2) L. c. Ox> yàp Trpa^fç et; TrXyîpcoima t\<j(xyti.

(3) L. c. Hfxaç |Li£v yàp vj xp-rjo-st tyjv x^?^'"' Xap^âvscv hyo^jm, èio xat à'f ajpïGrlffSîôat aurrïç. Aùroùç §t iSiôxrrirov avtoôev aKO tyîç àppryTOU xat àxarovopaçou ou^x^ylaç cruyxaTeXvjXuGuTocv ïyjfj Tr>v jjaptv xac oici toOto 7rpoç£0r>ea0a! auTor;. Voyez de plus la cilation suivante.

SKCTKS (i.NOSTïQUKS. 219

frappé dcî la corruption, de 1 aiiécintissemeni, quelque action qu'il ait commise et qui mérite la mort éternelle. L'être spirituel est semblable à For : la fange ne peut ternir son éclat (i). Ainsi, les Valentiniens vantaient leur sagesse, leur nature spirituelle; et ils le croyaient si profondément eux-mêmes, que leur orgueil spirituel, fondé sur leur doctrine, acquit une pernicieuse influence sur leurs actes. Ce n'est pas à tort qu'on leur reprocha d'abominables promiscuités : les images sensibles que leur inspirait leur doctrine de la communauté des Éôns étaient propres à exciter leur fantaisie sensuelle, voluptueuse; ces actes horribles n'étaient cependant point conformes à Fesprit de leur doctrine, qui regardait toute action comme chose indifférente, bien plus comme un effet de la passion (2).

Mais cette tendance du système valentinien était contrariée par cette autre qui , loin de poser les natures comme non immuables , les considérait comme suscep-

(1) Ib. 1,6, '}.. AÙtoÙ; ^£ [xri Sioc Trpà^ew^, àXXà èià ro cpuast

Ov yàp rpoTTov j^^puToç zv (SopÇopw %arazzQz\ç ohx àKo^âlXzi Tr;V

xaXXovyjv ajToù, àXXà Tr>v Votav cpû^-cv Si(X-f'j\(x.rTZi. tou |3opÇopou fx-nSïv àS'.rn'^cf-i ouvafjicvou, ovxo) St xat aùroùç Xsyoucrt, xocv sv trot'atç vXf/.acïç rc^ôt.^z'Jt xaraycvwvTaj, fxri^h aùroùç TzapoL^XdnxeoQai, ixYiSt aTTo^àX- Xctv Tn-J TZ'Jtxiy.oi.rixri'j UTTOça^tv.

(2) iS. Tren., I, 6, ?>, rapporte des exemples de l'immoralilé des Valentiniens. Ib. [\, La doctrine est présentée de telle façon que les axiQoyictt semblent être un exemple ; xmÊfkS dans le § précédent se trouve un aiitre exemple encore , celui d'un Valentinien fj'ji voulait vivre dans l'abstinence j et même les Valentiniens, qui prétendaient que l'on ne peut être heureux sans être en possession d'une femme, désiraient que l'on fût en ce cas sans 7ra9o;, et soutenaient qu'il n'est même pas besoin de l'acte, mais qu'il s'agit de savoir si l'on est èv xoT/mw ou «tto xo'jfj.ov.

220 LIVIΠDEUXIEME.

tibles de culture , et soumises à la transformation. ïl y avait, en effet, trois degrés dans l'existence : ou bien , les natures étaient unies ensemble en une unité d'être ; ou bien, elles désignaient les périodes de la vie d'un même être; ou bien encore, elles étaient unies ensemble en toutes choses. Mais cette dernière tendance ne s'est point développée dans son opposition avec l'autre, et Ton ne peut pas s'attendre à la voir produire de riches conséquences ; elle n'aboutit guère qu'à des points particuhers sur lesquels elle influe tantôt plus, tantôt moins. Où elle paraît avoir dominé le plus profondément sur le système valentinien, c'est dans cette représentation que le démiurge doit parvenir, comme il a été énoncé précédemment, aune existence supérieure dans le cours du développement du monde; et que le même démiurge prendrait la place d'Achamoth au milieu du monde, lorsque le monde serait consumé par le feu , et que l'Achamoth , en ce qu'implique sa nature spirituelle , entrerait dans la plénitude du divin (i). Naturellement tout ce qui appartient au démiurge, tout Fanimique se réjouit decesort; du moins, tant qu'il demeure fidèle au démiurge, il en suit la loi et s'attache à sa destination (2). Il est donc évidemment présupposé ici que les

(i) S. ïren., I , 7 , i. Oirav ^è ttÔcv to crctpfjiCf. tsXsjwG-^ Tyiv psv Aj^apwG Trjv juiyjTEpa aÙTwv |U£Ta6^vat tou rriq yuaÔTrixoç totto'j Aéyova-t

x(x\ evTOç TrXyjpcoparoç zlatkQeTv. Tcv Si (5y/jui{oupyov peraSv^vat xat

aÙTOv tiç Tov rrîç fxfjTpoq aocptaç tottov, ro\)ziçi-j h xry fxtGorréTi. Par (Tocpi'a il faut entendre ici la Sagesse inférieure, Vehamoth.

(2) L. c. Taç Te TÔiv ^txat'cov ^j^uj^àç àvawaucreaôat xat aùrocç Èv tÔ) TTiÇ juecTOTYjTOç TOTTw. Mr;(Σv yàp \j^uj^txov iVToq TrXr/pcojuiaToç j^wpcTv. Cf.j/c>. 1,65 4; 7' ^* Kaj TO ^Luj^tx'ôv Èàv Ta PsXtjovk cÀr/Tat, èv rw TÏ7Ç pecoTvjToç TOTTW àvaTTauccrOat Èàv Qt Ta X^'W» ^a)pr;0-££V xat aÙTo TTpoç Taojuioja.

natures psychiques ne sont nullement si immuables qu'elles ne peuvent se tourner tantôt en haut vers le spirituel, tantôt en bas vers le matériel. Quoiqu'il en soit, leur nature les empêche d'adhérer complètement à Tun ou à Tautre : il ne leur est permis cjue de s'approcher de ces limites de leur position intermédiaire. C'est en quoi consiste la liberté que les Vaientiniens accordent aux hommes psychiques (i). Le bon choix est la condition sous laquelle l'immortalité est promise à Tâme; si l'àme se tourne vers le matériel , elle ne peut que partager Tanéantissement de ce dernier (2). Quelque ordinaire que soit cette explication chez les Vaientiniens (car elle tient par plusieurs côtés à leur système), nous ne devons pas moins dire qu'elle est simplement un éclaircissement arbitraire. Si , en effet , le démiurge et les âmes qui relèvent du démiurge sont appelés à la place d'Achamoth et de ses anges , pourquoi ne nous attendrions-nous pas à ce que ceux-ci jouassent le même rôle que ceux-là, et produisissent une nouvelle matière? Or, abstraction faite de la matière , pourquoi ne produiraient-ils pas d'autant plus facilement que la passion les dominerait moins? En général, que signifie cette proposition : les âmes occuperaient la portion moyenne, s'il n'y avait plus de matière ; elles tiendraient alors le mi- Heu entre la matière et le royaume spirituel? Nous

(1) Ib, 1,6, I . Tô (5è \!>uj^fxôv, are jjtecov ov tou te Trvcupia-

Ttxou xat ùAfxou ixuaz ^wgcTv, ottou ccj xat TVyv TrpoaxXtatv "KOirionxai. Tô xj^Tjjftxov, ï-Kti x(x\ aÙTC^ouatov Èçtv. Cependant les Vaientiniens doivent avoir admis que même les psychiques se divisaient en naturellement bons et en naturellement méchants. //;. 1 , n 5,

(2) V. le fragment déjà cité d'Héracléon dans Origcne , XIII 59. Notons encore une concordance avec les pi iisérs sloVciennes.

devons le dire : c'est arbitrairement que le cours du développement, de l'évolution est brisé ici. Plusieurs assertions semblent indiquer que Fanimique subit une transformation , et que les âmes s'élèvent indéfiniment dans le royaume du spirituel ( i ). De même, le démiurge, être psychique , ignorant d'abord , comme nous l'avons vu, son origine suprasensible , ne doit non plus rien connaître des choses à venir; mais Favénement du Sauveur l'initie à cette connaissance (2). En effet, ne savons^ nous pas que , par cette connaissance , par son installation à la place d'Achamoth , selon les représentations des Valentiniens , le démiurge a revêtu un être spirituel? C'est ainsi qu'Héracléon parle des âmes qui seront sauvées : elles ont le caractère du périssable, du mortel, qui a reçu la pérénité, l'immortalité f3).

La transformation de Tanimique en spirituel appelle donc aussi dans la doctrine des Valentiniens une transformation du matériel. Nous l'avons déjà vu : les Valentiniens admettaient généralement la destruction complète de la matière par le feu et l'anéantissement du feu lui-même ; mais d'autres représentations existent à côté de celies-là, et suivent la tendance que

(i) S. Epiph., Hœr.j XXXI, 7. Les psychiques dorent entrer dans le pléroma dépouillés de leurs corps, et ils sont unis aux Anges, les compagnons du Christ. Il en est dit autant sans doute des pneumatiques ; mais ces récits des Valentiniens sont en général incertains, indécis. Que les âmes soient spirituelles, c'est ce qui est dit expressément Didasc. anai,^ 794 a. Selon Théodote , le Christ lui-même est originellement un -^M-^u.h:^ ; non un TrXripwpa, mais une eawv ; et il aspire vers le irXy/pwiui.a. Ih. 794 h.

[^ S.Iren.j I, n, i. Tov ^e ^•niJ.io'opym ^^Sh roûroi-j iyvoi%tvoii. «ttoçpatvovrat Trpb t^'ç tou acoxîïpoç irapouffcaç.

(3) Orig., 1. c.

nous avons indiquée précédemment. Héracléon parle de l'élévation du matériel au psychique , et il veut désigner par là les événeuients de la vie du Christ (i). Il est aussi parlé du corps du Sauveur , comme d'un être psychique (s>.) ; et s'il est clair dès lors que les Valentiniens admettaient la transition du degré inférieur de l'existence au degré intermédiaire, il n'est pas aussi évident que le matériel dût atteindre le spirituel. En effet, les corps des hommes spirituels ne doivent pas , selon les Valentiniens , périr entièrement, mais leurs corps grossiers doivent en quelque sorte se transfigurer avec éclat en corps spirituels (3). Telle est donc la question : la doctrine rapportée plus haut n'impHque-t-elle pas une métamorphose telle que le diable lui-même soit un être spirituel ? Cette doctrine indique du moins que le matériel, dont le diable doit être une partie , n'est en aucune façon complètement séparé des principes dont toutes choses émanent.

D'un autre côté, si nous reportons nos regards vers

(i) Orig. in S. Joh., XX, 19, 194.

(2) s. lien., 1,6, j . S^juia xJ^u^^îxyîv €J(ov ovjcrtav. Cf. Valent, ap. Clera. S. Alex. .Ç/row., II[, 4^^»

\^.)) o. il.pipn., I. c. Tr,j oz twv vexpa)V àvaça<7jv àirapvouvTa! yacrxcvTt; T! pjGwoeç xat Ayjfâ)(Σç, ptr/ to «rcopa touto à)>lçaaQoi.i àAX' trcpov ulv iq aÙTOu, 0 or/ •ïrve'^paTty.bv xaXouat, julovov Sz cxetvtov twv Trap * auTorç TryEupaTtxcov xa't Tto"^ aXXwv xj^uj^txwv xaXoufJis'vwv, zâv yz 01 ^Lyy^r/.O'. SixcitoTpOLyriçcicx'j. C'est précisément là que gît le doute , parce qu'il est dit beaucoup plus bas que les psychiques ne revêtaient point de corps dans le pleioma. Le corps spirituel s'appelle aussi ow/ma Êvoôrepov; il est comparable au Xôyoç aîreppartxoî d'Origène , au sujet de la doctrine des gnostiques sur la résurrection. Cf, S. Iren., Il , 3i ^ 2 ; Terlui., de Rcsiirr. carn., ig. On ne peut inécoimnître ici un accommodenienl avec la doctrine de l'Église.

les principes supérieurs des Valentiniens , il est frappant que le spirituel même doit subir une sorte de transformation et de développement. Les Valentiniens appellent le spirituel, considéré dans son origine , ce qui n'est soumis absolument à aucune passion. Ils entrent alors toutà-fait dans le point de vue des nouveaux stoïciens, qui professent que tout ce en quoi s'agite la passion est et demeure étranger à l'esprit; bien que les Valentiniens admettent au contraire qu'une curiosité passionnée se meut d'abord dans la Raison, puis dans les autres Éôns et enfin dans la Sagesse, les mouvements de cette aspiration devaient, aussitôt qu'ils pointaient , être refoulés. Assurément ce n'est point non plus le vraiment spirituel qui apparaît dans le monde, mais une production fausse de l'esprit; Achamoth elle-même réside d'abord seulement dans le milieu du monde , entre le royaume spirituel et l'âme du monde, et il en est de même de toutes les natures spirituelles qui ont été déposées comme des semences du divin dans les âmes des hommes. On pourra donc supposer dans cet être intermédiaire ce qui ne peut être admis d'un être spirituel pur et vrai. Les Valentiniens avaient aussi , sous d'autres rapports que ceux qui découlaient des premiers principes de leur système , les raisons les plus importantes pour appuyer ces suppositions. Le développement tout entier du monde, en en considérant l'essentiel, n'a d'autres fins, selon les Valentiniens , que de conduire les spirituels à leur perfection. Par conséquent, ils ne craignent pas d'enseigner que le germe du spirituel est émané de la plénitude divine comme un enfant inintelligent, et doit croître jusqu'à ce (ui'il ait pris une forme accomplie (i) ;

(i) S. Iren., I, 6, 4- Tb (TTrepjuia, to htlBev yrinto-j cxTTCjmTrqfxevov, çv9« Sh TeXctoujuiïvov. /^. 1 , 7 , 5.

bien plus , selon une représentation qui est encore moins en harmonie avec leurs principes, ils se fondent sur cetle maxime ; « A celui qui a, il faut donner, » et ils pensent que le spirituel leur sera accordé par une f],ràce divine (i).

Cette tendance de la doctrine valentinienne , comme nous Favons déjà signalé , se rattache à un principe fondamental du système ; ce principe est que Tesprit, Tùme et le matériel ne sont pas séparés Tun de l'autre dans des substances individuelles , mais qu'ils désignent seulement des déterminations qui, réunies dans les esprits tombés et relevés ensuite , forment un être. De ce principe sortent avec la plus grande netteté les principaux traits de leur théorie de la Rédemption. En effet , ils admettent que la nature spirituelle a été produite pour être élevée et formée , ainsi que les âmes , par le retour au supérieur, au très haut : car elle requiert les moyens animiques et sensibles d'éducation (2). Que faut-il entendre par là? C'est ce qui a déjà été indiqué en partie précédemment, et ce qui se laisse en partie deviner [îar les représentations analogues que nous trouvons dans des systèmes pour ainsi dire parents de la philosophie juive et de la philosophie païenne. Au nombre de ces moyens d'élévation sont les œuvres , et la foi à la manifestation sensible du divin , surtout la foi au Sauveur ; il faut aussi compter la formation de l'âme par la

(1) L. c, passages transcrils précédemment.

(2) Ib. ï, 7i ^" Tô (î't 7rv£U(j.aT£xov È>i7r£7repfp6af, ottw; tvQafJî tw

uu^fxw cuQ'jyîv [JLOp'fuO-n t <7'J|Ji7rat'Σu0èv auTM èv tti oL'mqÇio^ri.

EfJct yàpTÔiv \j;u5^r/wv xat ai-jO/jTwv 7ra£(îsuuc/.rc«)v. L'ancien traducteur et Tertullien ( cich. Valent.^ 26) traduisent comme s'il y avait rSi \Lu;i(:xw ; mais l'original donne un sens préférable , et presque nécrssaire, presfjMP if soûl liou dnns ce passage.

science temporelle, mais avant tout la réflexion constante sur le mystère du mariage (i). Une connexité est évidemment posée entre le développement spirituel d'une part, Tâme et le corps de Tautre côté ; mais cette connexité est aussi aperçue clairement à la manière dont les Valentiniens déduisaient la Rédemption du monde de Tavénement du Sauveur. Quelque contradictoires que soient les représentations des Valentiniens sur la manière dont le Sauveur fut produit par la plénitude divine (2), ils paraissent cependant être tous d'accord sur ce point que le Sauveur, à son apparition sur la terre, dut être composé, d'une part, de tout ce que la plénitude divine des effluves renferme en elle d'excellent (3) , et, d'autre part, de tous les éléments du monde sensible ; car ils enseignaient que le Sauveur avait dû porter en lui les prémices de toutes les choses qu'il avait dû sauver (4).

(i) Ih. I, 6 , 2. Tb «et To Tyjç au^uyt'aç peXsrav /uiuçr^ptov.

(2) Ib. I , 12 , 4« La diversité des opinions sur ce point a son principe naturel dans l'arbitraire des suppositions touchant les eôns postérieurs, qui, naturellement, n'étaient point en harmonie avec le système des eôns. Cependant on peut conjecturer que dans la tradition s'est faite une permutation du premier avec le second Christ.

(3) Ib, 1,3;, I. O £x Toîj Ipavou <7uvO£Toç. Cf. Ih. I, 2 , 6. Bien que le passage-cité précédemment, I, 12, 4, trahisse un autre tour donné à cette pensée , le sens certain est : que les eôns, après le retour à la sagesse, renferment chacun tout en eux.

(4) Ib. 1,6, I . Dv yàp ri^zXKz cw^eiv xàç dcTrap^àç aùrwv (1. aù- Tov) eïknft-jcx.i yacxou^tv, cxTro ^\v rriq Aj^apcoG to irvcuparubv, «Tro Si Tou (Sr/|ui£oupy ou vj§t§\)aQcxt tov xj^uj^txbv Xptçbv, octto Sï t^ç otxovopfaç TiîpirSzïaucjit Gu>ixcx. \|;uj^txr/v cj^ov ohaiccVf xaTsaxeuofff/Jisvov St àppryTw TC^^VY} TTpoç TO xoLi ôpaTov xat ^j^yjXacpyjTov xat -TraGvjTov ytyzvyiaQai. Kaà •jXtxbv ot oùos OTtouv ecXvjcpÉvae Xeyoufftv aÙTov. Mvj yap éivat TvjvuXyjv ^cxTtxvjv awTvjptaç. Cf. Ib, 1 , 7, 2 , sur l'olxovo/jita. V. Ib, I , y -, 4-

Ainsi , il se retrouvait dans le Sauveur une réimion de toutes les déterminations que nous pouvons distinguer dans les choses sensibles et temporelles , et en outre un quatrième élément qui appartient au monde supérieur, et n'implique rien des ténèbres du monde matériel ; c'est-à-dire naturellement la connaissance pure dont les . Valentiniens attendent leur salut. L'œuvre de la Ré- ' demption consiste donc en cela seul que le Sauveur nous a instruits; tout ce qui est attribué de plus à sa nature n'a de valeur que comme moyen. Chose singulière ! il est raisonné aussi de cet autre point de vue que le Sauveur a enseigné par l'intermédiaire d'Achamoth, et que celle-ci a laissé découler dans le monde les connaissances reçues du Sauveur (r). La théorie de la Rédemption se présente ainsi avec quelque incertitude, quelque hésitation : car si le Sauveur lui-même a naru d'une manière sensible, et composé de tous les éléments du monde, qu'était-il besoin de la médiation d'Achamotli pour préparer sa doctrine? Nous ne pouvons nous expliquer la nécessité de cette assistance qu'à la condition de considérer Achamoth comme renfermant elle-même la plénitude entière et spirituelle de ce monde , ou plutôt comme administrant tous les dons de la grâce faits, comme il a été dit, aux hommes spirituels. Mais, cette condition consentie, il paraîtra toujours inutile (et c'est un point important) que le Sauveur se soit communiqué à d'autres qu'à la seule Achamoth ; et il ne serait point non plus

Les mots atopa -i^M'^uW* tyct-^ oùjj'av désignent cependant sans contestation , par la place qu'ils occupent, l'àTrapj^yj de la matière, seulement sons une autre forme choisie à dessein pour corroborer le principe énoncé.

(i) Ib. I, 5, I. IIpoÇaXeTv xt TOCTrapàrou cwr^poç |jta9r/|naT:x.

nécessaire qu'il eut résumé en lui les autres éléments du monde , tel que Je prétend la doctrine vaientinienne sur la Rédemption. Ces deux tendances que nous distinguons dans 'e système valentinien rentrent évidemment ici Tune dans l'autre; car, d'un côté, la Rédemption est considérée comme un événement qui comprend le spirituel ; de l'autre, on réfléchit nécessairement que tous les éléments du monde sont unis au spirituel par leur origine et par leur essence , que par conséquent aussi le matériel et l'animique, tout ce qui a une disposition passive et aspire au spirituel , doit obtenir son salut si le spirituel se manifeste dans sa pureté. Cette réflexion, cette pensée ne fait pas défaut aux Valentiniens : tout ce que nous avons rapporté jusqu'ici de leur doctrine sur les choses suprêmes le prouve pleinement. C'est à cette même pensée que se rapporte aussi tout naturellement le point de vue sous lequel la Rédemption ne peut pas être conçue comme un progrès qui concerne , qui embrasse seulement l'esprit individuel, mais encore comme un développement historique du monde, qui en métamorpliose les éléments; qui permet, après la purification de l'homme spirituel, au démiurge et à tout ranimique de prendre leur repos attendu au miheu du monde; mais qui détruit la matière par l'embrasement, c'est-à-dire fait surgir du corps matériel la forme spirituelle qu'il possède. Ce développement historique du monde a sa fin, sa conclusion amsi qu'un commencement déterminé dans la destruction du monde; ce même développement exprime aussi la connexité de l'éducation spirituelle avec la formation de l'animique; car si la vie du spirituel eût été exclusivement prise en considération , les Valentiniens n'auraient pu concevoir l'espérance de perfectionner cette vie avant l'apparition du Sauveur sur la terre , tandis que déjà les hommes

spiritueLs avaient exercé leur activité, ainsi qu'il a été dit, comme prêtres, comme prophètes, comme rois. Mais cet exercice d'activité n'est considéré qu'à titre de préparation à la Rédemption ; elle ne se déploya véritablement qu'à Tavénement du Sauveur sur la terre, puisque avant le Sauveur le démiurge était revêtu de la souveraineté , sans connaissance, toutefois, des plans qui étaient suivis en silence par les hommes spirituels. La Rédemption elle-même commence alors que le maître du monde, par conséquent l'âme du monde, reçoit les révélations qui lui dévoilent les plans de l'avenir, et que depuis ce moment elle les accomplit volontairement et avec toute sa puissance. Les hommes spirituels forment aussitôt une église qui est le symbole , l'image de l'Église dans le royaume de la plénitude divine : le démiurge veille spécialement sur elle pour obtenir le prix du combat, qui lui est proposé, c'est-à-dire le repos au milieu du monde (i).

Avant de clore les recherches sur la doctrine des Valentiniens, nous devons jeter un regard sur leurs représentations touchant ia fm suprême des hommes spirituels. Leur fin négative est, selon la description valentinienne, le repos de l'esprit (àvaTraujjç), et la déiivrance de toute disposition passive de l'âme : l'apathie est le terme de l'aspiration dans le monde (2); leur fin

(i) S, Ii-eii., I, 5, 6; 7, /,. D'après le Didasc. anat.^ 800 a , la puissance de 1 £tuap|U£v»i , c'esf-à-clirc du sort dans le gouvernement aveugle du démiurge , cesse avec la rOdemption par le Christ, cl alors commence la domination de la Providence. Tout ce qui est di\isé est réuni en nri. ib, toô a.

yi) Didasc. unat , 798 /;. Àtto t.^v È/xrrccQwv aTraGM; y^vo^cv^.;

positive est la connaissance qui désigne la perfection des êtres spirituels, la connaissance, non seulement par des hommes spirituels isolés, mais par tous ensemble, une connaissance parfaite de Dieu (i). Une autre rédemption n'était point nécessaire , après ce rachat spirituel, cette élévation à la connaissance de toutes choses résidant au sein de la plénitude de Dieu; car les choses de ce monde tirant leur origine uniquement d'états passifs et de Tignorance, du moment que Thomme intime est affranchi de la passion etde l'ignorance, le monde est détruit, et Fhomme spirituel connaît la grandeur ineffable de Dieu (2). Si nous nous arrêtions à cette dernière expression, il pourrait s'élever de nouveau la question qui s'est déjà présentée au sujet du rapport des Éôns émanées avec le Dieu suprême : on pourrait se demander si la connaissance de la grandeur inexprimable de Dieu, la connaissance parfaite de Dieu (wcptGsou), doit s'entendre, non de la contemplation pleine de la perfection absolue de Dieu, mais simplement de la conception de l'impossibilité de sonder sa profondeur infinie. Il serait très difficile d'arriver à une solution entièrement certaine , car les expressions que cette doctrine emploie sont équivoques , et Ton pourrait admettre que les Valentiniens avaient été conduits par l'influence du christianisme , ou même

(i) S. Irer,., I, 6. i. Tyjv Se auvre'Xetav tazoOcxi. orav fiopcpwO^ xai: TsXcjwQv? yvoxTsi ttocv -rb Trvsu/xaTtxov, ro'oréçiv o\ ■Tc-jzvfX(xrtxo\ av- Opwirot, o't TYiV rAstav yvcocrtv ty^ovrtq Trsp't ^ecu.

(i) 2b. I, 24, A- Etvat Sz rz\tia-j dtTroXurpwatv aùryjv tyi'j ztzi- •yvwatv TOTJ appr/Tou psyÉGou?. T-rr' ayvotcxç yàp vçzpriixaroç xat 7ra9ouç yjvovoTwv ojà yvwacwç xaraXueTÔat Tracav tvjv zx rriç àyvot'aç <7uçao"tv,

wçs zivai rrij yjwotv àTroXuTpwatv toîj zvSov àvOpwTTou. Au—

rpoûcQae yàp Stcn yvwaew? tov eaw avQpwTrov tov -jrvcuj^aTtxov xat otpxzHoBcxt a'JToùç T^ TCOV oXtov ETTtyvCOffCt.

simplement par celle des éléments orientaux de leurs doctrines , à prendre pour but final la connaissance parfaite de Dieu. Mais si Ton interrogeait le développement logique de leurs principes généraux, nous pourrions certainement alors résoudre ainsi la (pestion , comme plus haut : Les Valentiniens devaient atl mettre l'impénétrabilité du principesuprême, et par conséquent ne pouvaient placer la perfection de toutes choses que dans une connaissance de Dieu au moyen de ses émanations. La perfection, Faccomplissement de toutes choses est bien décrit comme la réunion de tout ce qui est séparé (i); mais il faut poser en fait certain que l'abîme qui sépare la Profondeur primitive et le reste de la plénitude divine demeure, est permanent , tandis que les hommes, unis individuellement avec l'Église et avec le Christ, deviennent le Verbe et la Vie, la Raison et la Vérité , mais ne peuvent cependant pas franchir la ligne de démarcation qui s'étend originellement entre eux et le Dieu suprême.

Nous nous sommes un peu étendu sur cette doctrine gnostique, non seulement parce qu'elle implique une tentative remarquable de conciliation entre la pensée chrétienne et la philosophie grecque orientale de ce temps, mais encore parce qu'elle a influé plus puissamment que la tendance dualiste du gnosticisme sur la philosophie ultérieure des Pères de l'Église. INous ne pouvons pas disconvenir que cet essai fut extrêmement malheureux. Il faut l'appeler audacieux, plutôt qu'insensé et téméraire. Il lui manque la conscience claire, d'abord de la différence de la philosophie et de la reliai) Didasc. aiuit.^ 7()'') a. M£;/piç r^pa; évcoayj (se. ô îvjcrou?) aû- To"? (auTw ? ) e!; To TzXripu>ix(x, îva Y,^t7q o\ ttoXXoi; vj ysvc'jutcvot ol TrdcvTtç T<y> £vi Tw 6i Y)(xoi.q ^tptrrBîvri ôtvaxpaGwjuev .

232 * LiVRi: ijEuxiÈMi:.

gion, puis de la différence des anciennes religions et du christianisme; c'est seulement dans cette position négative qu'il peut lai sembler facile d'assimiler les uns aux autres les éléments divers de la civilisation qu'il résume. Nous ne voulons point insister sur ce que l'idée fondamentale de leur doctrine ne s'harmonise point avec la prétention qu'elle élève , puisqu'elle pense prendre son point de départ dans la connaissance, dans la science, et qu'elle ne présente guère qu'une sorte d'histoire ou de légende : cela peut se justifier par la méthode de la philosophie grecque-orientale, qui sut dompter le caractère mythique de l'exposition , au moins dans le commencement ; toutefois , elle aurait pu, supposé la justesse du fond de la doctrine, dépouiller la forme imparfaite de l'exposition dans les développements ultérieurs de ses principes. Mais la contrariété de la connaissance et de la foi, qui est établie dans la doctrine valentinienne , dénonce que , sous ce double rapport, la relation de la religion avec la science est méconnue, car la religion est définie simplement un degré inférieur de la connaissance , et la science en est le degré le plus élevé; et, malgré cela, la possibilité de passer de la première à l'autre n'est point admise. Conséquemment la science est, non une connaissance moyenne, mais une intuition immédiate que nous accorde comme grâce la nature supérieure ; la foi religieuse n'est qu'une vraisemblance imparfaite pour l'âme infime , et non une révélation de la nature supérieure en nous : ce qui prouve incontestablement que l'opposition entre la vie religieuse et la vie scientifique , opposition que le christianisme poussait à chercher, à étudier, a été simplement constatée par les Valentiniens , mais n'a pas été de leur part l'objet d'une investigation scientifique, même telle quelle. Encore si la forme seulement , et non le fond de la

SECT KS * G N OSr lU C E6 . 2 33

croyance chrétienne, avait été méconnue par les Valentiniens ; mais nous ne pouvons nullement douter que leurs pliilosophèmes ne renferment un commencement de tentative pour tirer de la pensée-mère du christianisme une philosophie. Du moins, telles que nous les trouvons, les doctrines valentiniennes ne dissipent pas pleinement ce doute. Très certainement, si nous entreprenons de tracer une ligne de démarcation entre l'essence de cette doctrine et les hésitations nombreuses dans lesquelles elle s'est produite, nous acquerrons la certitude que tous les points par où ils entrent dans le mouvement chrétien tiennent d'autant plus à ce mouvement, et que tout ce en quoi ils combattent le christianisme s'en rapproche encore d'autant plus à la fin. Jetons un regard sur l'essence de leurs vues. Toute doctrine d'émanations en général, qui est conséquente avec son principe , ne peut point répondre à la pensée chrétienne, car la première intercale des intermédiaires imparfaits entre Dieu et ses créatures, et elle détruit infailliblement l'union intime et immédiate de celles-ci avec Dieu, union à laquelle tend le christianisme. La doctrine valentinienne aboutit à ce résultat sans contredit , puisqu'elle croit pouvoir expliquer l'imperfection du monde par cette seule raison que les émanations du monde spirituel s éloignent insensiblement de Dieu, et qu'alors s'élève, grandit en elles un désir déréglé, passionné de s'unir immédiatement à Dieu. Quel sens y a-t-il à condamner ce mobile du christianisme , cette aspiration vers Dieu comme passion et comme source du mal ! Il suit aussi naturellement, de ces principes de la doctrine des émanations, que les Valentiniens ne peuvent pas nous promettre une rédemption entière, une union parfaite avec Dieu. L'histoire de la rédemption des Valentiniens ne peut pas davantage satisfaire les vastes vues chrétiennes;

23/l LIVRE DEUXIEME.

car, si celles-ci se rattachent à la réalité et considèrent révénement de la Rédemption comme un développement historique du monde , les Valentiniens , au contraire , conséquents avec leurs vues sur le monde sensible , inclinent à représenter simplement tous ces événements comme des évolutions dans le monde des esprits. Aussi, suivant leurs doctrines, n est-ce pas tant le Rédempteur qui nous apporte les révélations dans le monde sensible, que FAchamoth, envoyée à cet effet par le Rédempteur ; de même ils ne peuvent pas non plus accorder que Jésus, vêtu d'un corps réel, matériel, ait vécu et souffert ici. Mais la tendance de leur doctrine la plus nettement contradictoire avec la pensée chrétienne , consiste à considérer le monde sensible , les œuvres sur la terre et la vie active comme choses indifférentes relativement au salut. Cette tendance de leurs opinions rattache directement leur doctrine à la pensée orientale qui précéda le christianisme; ils cherchent la féhcité uniquement dans le repos de la vie contemplative ; il leur suffit d'être affranchis des états passionnés de l'âme, de l'agitation intérieure, des illusions de la passion ; ils ne voient qu'apparence dans cette vie du monde sensible, ils en méconnaissent la vérité. Enfin de là découle la subtihté de leur distinction entre les différentes natures humaines : ils reconnaissent des hommes spirituels, des hommes psychiques et des hommes matériels. Comme cette distinction rappelle , sous une forme différente , les préjugés du monde antique qui considérait les Plébéiens et les Barbares comme des hommes d'une nature particuhère ! Nous Favons déjà fait observer, les Valentiniens combattent directement les sentiments que développe le christianisme, et ils les combattent nor. seulement en repoussant Famour universel de Fhumanité , cet amour qui présuppose l'é-

SECTrS GNOSTiyUES. 235

galité de tous les hommes devant Dieu , c'est-à-dire dans leur orijjine et par leur essence, mais encore en substituant un leurre à la liberté que le christianisme augmente en même temps qu il fortifie la volonté pour nous conduire au salut.

Sur tous ces points , qui sont certainement les points fondamentaux de la doctrine valentinienne, cette doctrine a ses racines dans la pensée du monde antique ; des tentatives faites pour s'élever à un point de vue supérieur se rattachent à l'antiquité, mais le plus souvent, sinon toujours , au préjudice de la logique. Ainsi , les Valentiniens admettaient que les êtres spirituels parviennent par la rédemption à la véritable perfection, à l'intuition infinie de l'essence de Dieu. On pourrait croire qu'ils suivaient en cela la pensée orientale ; mais ils ne se livraient pas à elle si complètement qu'iis considérassent les âmes ou les esprits comme des parties, non comme de libres émanations de Dieu , et les développements du monde comme de simples manifestations qui passaient sans laisser de traces dans les esprits. Bien que cette vue sur les choses ne manquât point d'éclat dans leur doctrine, toujours est-il que l'on découvrait clairement Finfluence du christianisme sur eux lorsqu'ils cherchaient à concilier la pensée grecque et la pensée orientale dans une doctrine plus élevée, en attribuant à la vie sensible une action véritable sur le développement du salut du mjjnde. C'est là qu'est appliquée la liberté des âmes ; là (pie le démiurge et tout ce qui relève de lui doivent trouver aussi une sorte de rédemption ; là que commence l'œuvre de la rédemption , préparée déjà par les semences cachées d'Aclîamoth , devenue maintenant évidente par l'apparition du Sauveur, et qui doit être ^ continuée par l'édifice de l'Église , forme effective , réelle, progrès dans l'histoire du monde. Si l'on compare la

doctrine de laccomplissement des esprits dans l'intuition de Dieu avec d autres doctrines d'émanations ana- Io(yues, il faut surtout remarquer que le retour à Dieu n est point décrit par les Valentiniens comme Tœuvre de Tabstinence ou de Fabnégation personnelle en soi, de sorte que rindividu soit libre de s'élever par lui-même à la contemplation de Dieu; mais les Valentiniens, s'inspirant de la communauté chrétienne, désirent que tous les esprits de ce monde acquièrent leur rédemption par une vie en commun. On ne peut pas considérer cette insistance sur Tharmonie de tous les êtres et de tous les éléments du monde comme une condescendance des Valentiniens, qui n'auraient pas craint d'être inconséquents avec eux-mêmes; il est plutôt dans la nature de toute doctrine d'émanations de concevoir les effluves des êtres supérieurs dans une dépendance mutuelle. A la manière dont cette pensée a pénétré toute leur doctrine , on peut juger que cette pensée en a déterminé la forme tout entière ; car l'union du mâle et du femelle , la parenté des Lôns, doit sans conti-edit exprimer physiquement ce qu'exprime moralement l'idée d'Éjjhse.On ne peut point blâmer la première expression, l'expression physique, en disant que, procédant du culîe syriaque de la nature, elle pouvait séduire à des re|)résentatioos grossières et sensibles : la doctrine valentinienne y portait remède évidemment ; car, en général, elle suit une direction essentiellement spirituelle ; et particulièrement le mode de l'union qu'elle établit entre les Éôns et les hommes spirituels le montre manifestement. La doctrine qui professe (|ue tout homme spirituel , comme les Éôns euxmêmes , doit devenir Raison et Vérité, Monde et Vie, MommeetÉglise, suppose, au fond ce principe, quêtons les êtres peuvent être un dans la connaissance. C'est pourquoi ils fondent tout sur la connaissan'i^e. Partant

SECTES GiNOSTiQUES. 237

du principe précédent , les Valentiniens évitent donc le danger qui s'ouvre ordinairement sous toute doctrine d'émanations ; ils admettent le retour des effluves à leur principe, et ils échappent ainsi au panthéisme. C'est à tort que Ton a supposé que le panthéisme est dans l'essence de toute doctrine d'émanations. Sans doute les Valentiniens ont une tendance au panthéisme : car ils pensent que tout être dans le monde sensible, et par conséquent Têtre des esprits dans ce monde, repose sur l'ignorance et sur l'illusion de la j^assion , ce qui détruit toute distinction , et même nie l'existence de ce monde ; mais nous avons déjà remarqué que cette doctrine des émanations , émise j)ar les Valentiniens , insiste tout particulièrement sur l'existence individuelle des émanations , et ils réussissent même à maintenir cette existence individuelle dans Faccomplissement de toutes choses : ils développent, ils fécondent cette pensée que, dans l'intuition parfaite , chaque forme d'émanation peut tout connaître et conserver cependant son existence différente de toutes les autres. INous pouvons reconnaître dans cette pensée une influence de la doctrine chrétienne, laquelle, en promettant à l'homme dans la vie éternelle l'accomplissement de tout être et une existence indépendante et personnelle, avait pour but d'expliquer la conciliation de l'universel avec l'individuel.

Fin de l'Ecole valenlinicnne.

En voyant les diverses tendances qui se sont mêlées dans la doctrine valentinienne, on s'attend à ce qu'elle se développe tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, ou plutôt qu'elle se démêle , qu'elle se dénoue , qu'elle se démembre. Toutefois, les essais de cette doctrine ne

sont pas encore mûrs ; ils sont encore très confus, et ne promettent pas , pour ainsi dire , avec clarté le dénouement attendu: nous ne pourrons donc montrer, dans les traditions très défectueuses , cpie des traces de division , de démembrement. Ces traces indiquent que, d'une part, la tendance vers ia philosophie antérieure au christianisme, et, d'un autre côté, la tendance vers la philosophie chrétienne , s'efforcèrent de se dépouiller dans la doctrine valentinienne de leurs caractères opposés.

La première de ces tendances éclate manifestement dans la doctrine du valentinien Marc et dans celle de la secte qui lui emprunte son nom , les Marcosiens. Le surnom de « mage » que porte Marc prouve déjà qu'il s'apphqua à la culture des arts mystérieux (i) plus que les autres Valentiniens , dont on raconte aussi plusieurs traits singuhers ; et nous pouvons pressentir par là combien Marc s'éloignait de l'esprit du christianisme, et comme lise rapprochait au contraire du culte de la nature, que professait la doctrine valentinienne. On a reproché auxValentiniensrimpudicité,etron cite particulièrement l'exemple de Marc (:>.). Des passages de la tradition montrent également qu'il entretenait en lui une extravagance sauvage , mais il ne poussa pas l'illusion jusqu'à faire servir cette extravagance à ses fins. Il ne tient que de très loin au cours historique du développement de l'Église : ce qui le prouve entre autres choses , c'est qu'il se vantait de posséder une révélation en propre , laquelle il regardait comme très supérieure à toutes les autres révélations , et où la pluralité suprême lui était apparue

(i) S. Iren., I, i3^ i suiv. Il doit s'être aussi occupé d'astrologie. Ib. I, i5, 6.

{i) S. Iren., I, i3, 5.

SOUS une forme femelle , féminine (i). On ne peut voir là autre chose qu'une déviation expresse de la communauté ecclésiasti([ue. Il est vraisemblable que telle est aussi la raison pour laquelle une foule d'écrits apocryphes et faux ont été adoptés par les Marcosiens comme renfermant des révélations sacrées (2).

La forme de la doctrine de Marc , selon l'exposition quen présente saint Irénée, a un caractère très différent de la forme valentinienne en général; ce n'est guère qu un jeu de vides analogies , qui a pour but de donner une idée du système, et aussi d'exciter la curiosité des initiés, des adeptes; car il s'agissait évidemment d'expliquer de profonds mystères. Prenons pour exemple la comparaison très explicite que Marc établit entre les trente Éôns du royaume suprasensible et les trente lettres de l'alphabet. La profondeur divine doit s'être exprimée par les quatre gradations de la double pluralité , de la décade et de la dodécade, comme par autant de syllabes; et de même la création du monde et sa dissolution : si une dernière lettre s'élide, alors le rétablissement des choses commence (3). Ainsi, comme Dieu ne peut être connu dans son unité, il s'est révélé dans la pluralité des lettres : Dieu est infini, et toute lettre du mot qui le révèle doit impliquer aussi linfinité, car son nom peut être écrit en plusieurs lettres dont chacune se décompose en une autre lettre, et ainsi à linfini (4). On voit facilement à quel jeu prêtaient ces comparaisons arbitraires; et Marc

(,) Ib,l, 14, I.

(2) Ib. I, 20, I.

(3) S. Iren., I, i4, i.

(4) IbA, 14,'^.

2/i0 .LIVRE DEUXIÈME.

pouvait d'autant mieux cultiver ces puérilités que ses analogies avec les lettres s'éloignaient moins des analogies avec les nombres, qui étaient communs à Marc et aux anciennes doctrines des Valentiniens (i). Dans ce vide formulaire , le sens que nous avons trouvé dans le système des émanations présenté par les sectaires de Valentin paraît être tout-à-fait absent ; du moins les Marcosiens parlent très légèrement des idées que la doctrine valentinienne harmonisait, systématisait, tandis qu'ils développent longuement, mais sans doute avec une grande confusion , les doctrines physiques, physiologiques et astrologiques (2), et trahissent par là leur penchant au culte de la nature.

Le penchant de Marc à placer le divin dans Tobscurité la plus profonde du mysticisme n'est pas moins prononcé. Une abstraction qui se surpasse elle-même le conduit à son but. Il ne suffit point à Marc de s'en référer à la profondeur divine inexprimable; il juge encore nécessaire de s'élever plus haut, et il pose une autre profondeur plus reculée par-delà ia profondeur de Dieu. Il admet à côté l'une de l'autre la solité et l'unité , couple qui engendre deux émanations , l'unicité et l'un. Telle est la première multiplicité qui est nommée le premier Principe { Tzpo(x.ç,yji) et l'Inconcevable avant tout ( 7rpoav£vvôy/To; ) (3); uiais CCS dcux dénominations sont

(i) Ib. J^ l5, I sq. ; II), 1 sq.

(2) Ib. I, i4, 3; 17, 1.

(3) S. Iren., 1, u, l. T^ (liovorrîT: auvuTrapj^Etv Ivorv/Ta, iq wv <5ûo irpoÇoXat, xa0 ' ce TTpoct'pvjTaj ' povdéç ts xa't £v ï'r:\ Svo ovaat teVcapa è-yc'vovTO. J'explique ceci avec Néander ( iV}.?;. g/iost. , 1 68 ) d'après S. Iren., ï, i 1 , 3 , passage que je ne veux cependant point donner pour un fragment de Marc; car les motifs qui portent à croire qu'il est ici question d'Epiphane n'ont aucune vraisem-

SEOTKS GNOSTIQUES. 2 A 1

comprises ensuite, arbitrairement comme c'est l'habitude du récit, dans la première muitiplicitë, et ainsi est formée la première hexade : le nombre six désigne, en général, .suivant Marc, le principe procréateur. Puis cette multiplicité suprême et cette hexade ne reparaissent plus dans le système de Marc ; cela s'explique , d'ailleurs, naturellement, puisqu'elles sont destinées à constituer le principe le plus haut, le principe mystérieux et inconnaissable de tout être et de toute pensée. Car la révélation de Dieu pour lui-même et pour les autres commence à la profondeur djvine; le premier principe qui précède Tlnconcevable ne peut être exprimé d'aucune manière, pas même par, la multiplicité des Éternités (i) ; il n'y a pas de doute que Marc ne soit ravi non seulement sur les ailes de la représentation ordinaire des psychiques, mais encore par l'intuition des spirituels. Voilà donc entassé l'inexprimable sur F Inconcevable, et cette accumulation a un but : la tendance de cette doctrine gnostique est de nous considérer toujours

btance. Cf. Massuet ad S. Iren. , XLVII. Marc et Epiphane professaient probablement une doctrine commune. Ainsi : Éc^t t^ç TTpb TravTwv Trpoapj^v) TrpoavevvôïjToç appyjToç te xac dcvovojuaçoç, r^v èyw ^ovoTYjra âpiG^w" rauTr) tvj fjLOvoxriTt cuvuTcap^ct fîuvwptç, y^v xai aù- TYjv ôvo/uaCci) ÉvOTryTa. AÙTY) r/ ÉvoTïjç ri T£ povôrr/ç, rb ev ouoat, -rrporîxavTO fxri TrpocfjiEvac âp)jriv «tt"'. ttocvtwv v&yjrriv àycvvvjTOV re xa« àopa— Tov, r,v à.^'/^ci 0 Xoyoq povaoa xaXeT. Taurv) rri fxova^c cvwrzfxpyzc ovvapt; ofxoovGio^ «ù-rri, r,j za\ «ur/iv ovofjta^w rb ev- A'JTa'j ar (Juvdt- |ji«i;, Yi TepovoTryç xa: Évotïjç, pova; xe xai rb £v, irpcrixavTo ràç XotTràç 7tpoÇo\àç Tt5v alwvojv.

(l) J)\)ù la conlracliclion dans S. Jren., I, i5, i iTàtxhryjç 7rpwTy/î TeTpa'Soî ovouara ayta àyto» voou|ui£va xa: juyj S\)y<xu.tvai Xeyôy)va{ • Ta oè ffjpvà xat juts-à Tttçiw; ovopaCôim^va Trao' aùrw èrt

2h2 LIVRE DEUXIÈME.

déplus en plus c]oi(]nés du divin verilable, de la source de toutes choses.

Qu'il nous soit permis de rappeler encore une antre forme sous laquelle se présente la même tendance de la doctrine valentinienne , bien qu'on ne puisse pas Tattribuer aux Marcosiens avec une pleine sécurité. La première octoade était composée par les Valentiniens improprement dits de la manière suivante : d'abord la première Prolondeur, puis Tlnconcevable, en troisième lieu l'Inexprimable, quatrièmement llnvisible. CesÉôns formaient la première multiplicité. Dans la seconde se trouvaient la Profondeur qui procède de la Profondeur primitive, rincompréhensible [à^oirâlYnt^oç) qui dérive de l'Inconcevable ,, l'Innommable qui a son principe dans l'Inexprimable, enfin l'incréé qui émane de l'Invisible (i). Là était close la première octoade; mais on y rattachait ensuite la Profondeur divine avec sa compagne le Silence. On voit par quelle accumulation d'abstractions la plénitude de l'obscurité mystique était rendue, pour ainsi uire, intuitive.

Pour atteindre ce but, Marc expose aussi analytiquement comment la prolondeur divine se révéla ellemême dans ses émanations (2); comment le monde ne peut comporter le mâle, le masculin de la multiplicité divine, même de cette muftipiicité subordonnée qui est déduite immédiatementde la Profondeur divine; et comment cette Prolondeur n'a pu abaisser le monde vers riiomme spirituel que sous une forme femelle, féminine, pour lui en révéler le mystère (3). D'après cette

^i) S. Iren ,1, r i , 5.

(3) Le.

esquisse de son système, nous ne pouvons pas douter si Marc est demeuré , ou non , fidèle à la tendance fondamentale de la doctrine valentinicnne, tendance qui était opposée à une révélation complète du divin ; de plus il s elforça très positivement de combattre les impuisions du principe chrétien , qui étaient contraires aux siennes; et, pour cette lutte, il recula i'iacalcuiable éloigncment dans lequel, selon son opinion, nous nous trouvons relativement à TEtre Suprême.

Nous pouvons conjecturer que cette tendance ^e la doctrine de Marc est en parfait accord avec le penchant au culte de la nature. Le naturel est précisément le plus obscur, et là où la reli(;ion se présente à nous comme un stimulant, une excitation par les forces de la nature, là nous nous voyons en la puissance mystérieuse d'un Etre arbitraire. La source primitive du divin était, aux yeux des Marcosiens, une force physique , sans conscience d'elle-même; et si nous allons de cette ori<jine aux formes douées de conscience dans le monde des Eôns, nous trouvons encore en eux non point le moral j mais le physique. Le tableau que les Marcosiens exposent de la révélation de Dieu par le Verbe ou la Parole, ne présente que les formes d\m événement naturel. Selon cette tendance physique , toutes les choses du monde, dans lesquelles Marc voyait Texpression, le symbole des rapports des Éôns, sont laissées bien loin. La première multiplicité de la Profondeur divine est représentée par les quatre éléments ; la deuxième, par les énergies de ces éléments, la chaleur, la froidure, la sécheresse et l'humidité. Dans cette distinction des propriétés d'avec les substances , on ne peut méconnaitre la n;anière absti'aite de Marc. La décade des Eôns est retrouvée ensuite dans les étoiles , ce qui offre peut-être de l'analojjie avec la doctrine py-

"211(1 LIVRE DEUXIÈME. t.

thagoricienne ; la dodécade se retrouve dans le règne animal (i). ISous serions trop longs, si nous poussions plus loin notre analyse. Nous ne ferons plus qu'une observation, c'est que, dans l'adoration du f^emelle (sx), on ne peut méconnaître le caractère physique prononcé de cette doctrine. On sattend bien que le côté moral de la religion, et par conséquent le chrétien, a été presque absolument négligé par les Marcosiens. Nous voyons cela très clairement à la puissance qu'ils attribuent à certaines formules qui, par leurs propriétés magiques, doivent affranchir l'âme du joug des pouvoirs supérieurs et particulièrement du démiurge (3). Une prière était avant tout recommandée aux spirituels dans le cas où ils étaient cités devant le juge de leurs actes. Il leur fallait implorer alors la Sagesse suprême, afin que , de deux choses qu'elle connaissait, elle n'en exposât qu'une au juge. Puis la Sagesse, leur mère, les couvrirait du manteau homérique d Adès, de l'obscurité, «;îtles rendrait invisibles au juge (4). On le voit : l'opposition morale entre le bien et le mal , entre le juste et l'in-

(i) S. Iren., I, l'j, i.

(2) Ib. l, 21 , 5.

(4) Ib.l , i3 , 6. I(Joù 0 xptTYjç iyyhq xoci o jc^pu^ p.e xeXsuet a.iro\oytTcdat. 2ù 0£ wç CTrtça/ji/vv} rà àiifoTipw-j tov ùntp àficpOTeptov r/juwv Xoyov côç £va ovra tw xptrri izapâqrtco-j . H (5e fx-nxinp Ta^^c'wç à/.ovaa<joi -TOUTwv TTiV O^yjptxr/v Aï6oq xuvc'rîv auToTç TreprEÔyjxe -^rpbç to àoparwç «x'jJuysTv TOV xpizriv. Grabe, que d'autres ont suivi, a rapporté le double ocimcpoTepwv à Achamolb et aux suppliants : il n'y a aucun motif suffisant pour cela. A/^.f^orr'pwv s'entend sans contredit, selon la manière remarquable de cetîe secte, du bien et du mal, dont il faut rendie compte devant !e Juge, le Législateur et l'Exéculeur des joja selon l'Ancien Tesîanjent.

SECTES GNOSTTQTJES. 245

juste, n'a aucun sens pour les Mai cosiens ; la Connaissance supérieure doit présenter au juge le juste et Tinjuste comme une seule et même chose; les hommes spirituels doivent se soustraire au juge, non point pour éluder sa sentence, mais parce quils sont au-dessus du hien et du mal. La prière précédente montre, par conséquent, que les rédimés étaient supérieurs à tout pouvoir, qu'ils avaient la liberté de tout faire, et ne devaient craindre de perpétrer aucune action ( i).

Mais, d'un autre côté, on peut prévoir d'autant mieux une transformation dans la doctrine valentinienne que 1 on en trouve çà et là plusieurs indices. Dans tous les cas, autre est l'esprit qui règne dans les traditions relatives à Marc et à sa secte, et autre est celui que nous constatons dans les doctrines et les fragments de deux autres Valentiniens, à savoir Ptolémée et Héracléon , qui paraissent tous deux avoir été contemporains de Marc et avoir connu les Valentiniens les plus célèbres.

La doctrine de Ptolémée touchant les effluves de Dieu est d'une analyse extrêmement facile. Il attribue à la Profondeur divine non, comme Valentin, une seul force, mais deux , la pensée et la volonté ; la pensée est conçue d'abord la première, et l'une et l'autre sont, ce semble, incréées, quoique saint Irénce blâme cette doctrine de poser Dieu d'abord sans jiensée, puis sans volonté (2). Ces forces doivent évidemment être conçues, conformément

(ij L. c. Etvac ût auToùç tv o^et uTrèp iraaav <SiJva|uiiv ' Sio xoù tktu- ÔEpw- TTotyra TTjSa-î^efv ^-riSvjot. èv ^xyiÔv/i yo^ov sj^ovraç " Sià yàp rr/v «Tra- XuTpcdatv àXjCaTY/Touî xat àopdcToyî yivioQ'xi tw xptxrj.

(2) S. lien., 1 , l'i , 2. ha pensée est nommée expressément ôéycvvr,To;, et le parallélisme dans lequel se trouvent la pensée et la volonté no permet pas de supposer que la volonté ait une origine postérieure. 10. ^ i .

aux représentations des Valentiniens, comme résidant en l'essence de Dieu. Mais la volonté est conçue dépendante de la pensée, résultant de la pensée, sinon dans le temps, du moins en soi et selon sa notion. Ainsi, Dieu pensa d'abord à produire, puis il voulut produire : telle est donc Tidée. La volonté dépend de la pensée, en sorte que la première peut être conçue comme la force delà seconde; mais Texécution de la pensée est dépendante de la volonté, de façon que Tune ne peut rien produire en soi et par soi , mais a besoin de la volonté pour être efficace. Toutes deux sont donc Tune relativement à l'autre dans un rapport nécessaire et réciproque (i). Il y a donc ici, sans nul doute, un rapprochement vers la manière dont TÉ^Iise d'alors avait continué de comprendre la doctrine de la création; car si la volonté était considérée comme dépendante de la pensée, la position intermédiaire de la volonté entre la pensée et sa réalisation , supposerait une vue tout autre sur la création que celle de la doctrine purement physique des émanations. Une relation morale entre Dieu et ses créatures est donc admise; et, selon une juste conséquence, Ptolémée soutient très forLcnient, sous d'autres rapports , que nous devons considérer Dieu comme bon (2}. Mais comme le physique reparaît! on voit cela surtout à la négligence frappante de la forme

(i) S. fren., 1, 12 , i. ÏTpwTov yàp bsvoriGï? 7rpoÇa).£rv, cpvja'tv, eTru

iQùriae. Tb 3"eAyî,aa toîvuv (Jûvaptç zyvjtro irt; Èvvot'a?- Evsvôet

jiAïv ya.p ri ZTJOtcx. T'/îv TrpoÇoXriv ' où [xévrot rcpo^yXh,iy a.^jrrj xa9 toro'xrtV ry^ûvaro, oc èvsvoît. Ore ^è r) tou Btkri^<xroq âuvajpttç ÈTTïysveTo, tots, 0 èv£Voe£, TTpQsêaXe.

(2) Dans sa letlrc à Flore, rapportée par S. Epiphane , toute son argumentation repose sur ce principe. V. Htrr. , XXXIII, 7. Ô réXtioç Btoç otyaQoç £Ç{ xaroc tt/v eaurou yuo-tv

qua prise la svsti-me valentinieu. Ptolcrnée attribue à la Profondeur divine une double alliance avec lu pensée et la volonté; il considère celle-ci conrnne le principe mâle et celle-là comme le principe femelle, et il parle d'un mélange de Tune avec 1 autre (i): alors on remarque évideuunent combien il s'in(ïuiétait peu et du sens de ces choses et de la forme essentielle qui leur convient.

En ce qui concerne la forme, Ptolémée se montre en général libre de toute préférence pour le schématisme qui, selon les modèles pythagoriciens ou platoniciens, devait produire un système clos, arrêté. On le voit bien distinctement en ce que la première alliance de la raison et de la vérité, alliance qui résulte des forces de Dieu, ne se rattache nullement d'une manière régulière à ces forces. F^a raison , en tant que principe mâle , doit être produite à Timage de la seconde force , la volonté mâle ; et la vérité , principe femelle , à l'image de la pensée femelle (2). C'est une chose importante à consigner que déjà ici ces images, ces copies du divin se présentent, et que la raison ni la vérité ne sont attribuées à la plénitude divine, comme le voulait Yalentin. Ptolémée n'adoptait point la doctrine de ce dernier, lorsqu'il rapportait ces premières émanations de Dieu au monde visible (3). Cette dissidence avec la doctrine valentinienne ordinaire annonce dans le fait Une transformation très essentielle dans la manière générale de penser ; car , supposé

(i) S. Iren., I. c.

(2) D'api*t:s ia. Gorreclion de Grabe dans son inlroduclion à l'ancienne traduction et à Tort. arlv. Valent., ÔS.'Neander, Sfst. i^nostifj.y 160, a reconnu la nécessiié de cette correciion.

(3) L. r. Qij- Tt'va? (se tov p.ovoyev^ xaj rr^v -yXrlGstijcv ) tuttouç xa\

que Ptolémée développât, comme les autres Valentiniens, lopposition entre le visible et l'invisible, entre le sensible et le spirituel (i), nous arrivons toujours beaucoup plus rapidement, sans passer par une longue série d'effluves, et sans le secours d'une longue fable touchant la témérité passionnée de la Sagesse , nous arrivons immédiatement par la pensée et la volonté divines au monde sensible. Sans doute on peut demander pourquoi Ptolémée considérait le démiurge comme un être imparfait : il le plaçait entre notre monde et Dieu, selon un passage obscur de sa doctrine et que les traditions ne fournissent pas même le moyen d'expliquer ; mais si nous nous en tenons aux données claires et nettes, nous ne pouvons pas douter que Ptolémée n'établît entre le monde sensible et Dieu un rapport plus direct que Valentin , et que même les Marcosiens.

Le monument le plus étendu de son esprit est une lettre à Flore, ([ue nous possédons; cette lettre dénonce sans équivoque la tendance toute morale de sa doctrine, et son penchant à combattre toutes les conséquences excessives de l'opposition établie entre la vie spirituelle et la vie charnelle par les doctrines des Valentiniens. Il la rédigea dans le but de déterminer la valeur de la législation de l'Ancien Testament, législation qui présente de trop grandes défectuosités pour qu'on puisse Tattribuer à Dieu, où il se trouve des choses trop excellentes pour qu'on la rapporte au diable, et qui ne peut, par conséquent, être l'œuvre que d'un être intermédiaire, le démiurge: il entre dans la voie très sensée de Finterprétation par comparaison , par distinction , et il montre

(i) Dans S. Epiphane, Hœr.y XXXI II, 5, Ptolémée oppose le alff9/;Tov xa{ yatvopevov au TrvevpaTtxov xai àoparov.

conmient la révélation chrétienne tantôt supprima, tantôt amenda , acheva clans Fancienne législation , ou y maintint simplement un sens symbolique qui conserva même toute son utilité. C'est de ce point de vue qu il abolit lu loi du talion : car punir le mal par le mal, c'est laugmenter; contrairement à l'opinion des Valentiniens, il est présupposé dans ce point de vue que les œuvres sont sans valeur aucune. C'est seulement en conséquence de la faiblesse de l'homme que cette loi de représailles a pu être établie, toute juste qu'elle soit(i). Au contraire , Ptolémée complète les lois qui sont saines et sans tache , sans pourtant être parfaites; ainsi les lois prohibitives du meurtre et de Fadultère reçurent leur complément dans la défense de la colère et de la concupiscence (2). Il y a là un aveu : ce ne sont point les œuvres de la chair qui sont imputées aux chrétiens accomphs, aux hommes spirituels ; il est désiré d'eux, en outre, qu'ils maintiennent leur intention pure, et qu'ils ne regardcni point à !a légitimité des actes. Le point de vue modéré de Ptolémée se manifeste encore plus nettement dans son opinion sur les lois symboliques de l'Ancienne Alliance. Au nombre de ces lois il compte toutes les ce- *

rémonies des Juifs , leurs jeûnes, la circoncision et autres. Tout cela est pour Ptolémée le symbole de la vérité '#^ spirituelle, symbole qui n'est plus nécessaire du moment que cette vérité est révélée; l'exécution matérielle de ces lois est donc supprimée, quoique le sens spirituel en soit maintenu. Le sacrifice chrétien ne doit point consister dans des choses corporelles; il se résume dans Tadoration et les actions de grâces élevées vers

(1) Ap. S. Epiph., Hœr., XXXlII, 5.

(2) Ib.S;t).

Dieu, clans la cène commémorative, dans la communion , dans la bienfaisance envers son prochain. Ptoléniée improuve même absolument les jeûnes entendus dans le sens cliarnel; mais, bien quil n'attache aucune valeur au jeûne considéré comme acte extérieur, de tradition ou d'habitude, et sans prétendre lui fixer aucun temps déterminé, cependant il apprécie toute Tutilité du jeûne pour l'âme, et il convient que le jeûne, compris dans son vrai sens, dans sa signification spirituelle, rappelle à Tabstention du mal (i). Nous voyons comment il considère la vie sensible, comment il conçoit la formation de lame dans son union avec la vie spirituelle. Tout ce qu'il découvrit dans ses vues théorétiques, on le retrouve dans ses préceptes pratiques.

Les propositions précédentes témoignent des efforts de Ptolémée pour accorder sa doctrine avec les traditions historiques de l'Église. Son interprétation de l'Ancien et du Nouveau Testament est très intelligente , très judicieuse; il emploie une méthode sagement progressive dans l'exposition des preuves qui déterminent la relation des deux Testaments. Il ne se fonde pas sur une révélation particulière de son esprit; il se contente de fixer la notion de Dieu, dont l'essence est la bonté, la perfection , en expliquant le sens de l'Ancien Testament; il fortifie ce fondement, ce principe par la comparaison de l'ancienne loi avec les maximes du Rédempteur. Ces maximes ont à ses yeux la valeur de règles infaillibles pour parvenir à la connaissance de la vérité (2). On n'en peut point douter, l'apparition du

(i) Ib. 5.

[2) Ib. 3. Tàç oi^o^ti^uq zx Twv tÔ\5 ffWT^po? r/piwv Xôywv Trapio- TavT£î, ^i * côv povov Içiv àîTTatçwç 87re rriv ïlw{TptXr<>|;{v twv ovtwv éorj-

SECTES GNOSTIQTJES. 251

Christ au milieu des hommes brille pour lui dans toute sa vérité; et il est, suivant lui , de la dernière importance de se rattacher aux mouvements historiques qui datent de la révélation chrétienne apportée aux hommes.

C'est sous ce rapport qu il convient de placer Héracléon à côté de Ptolémée. Nous ne connaissons rien positivement de la doctrine systématique d'Héracléon, mais nous savons qu il s'appliqua surtout à l'Exégèse. Nous possédons une série de fra[;ments relatifs à son commentaire de l'évangile de saint Jean; un autre fragment sur un passage de Févangile de saint Luc permet de conjecturer qu'il avait aussi composé une explication ^ de cet évangile. Il parait tout-à-fait concordant avec cette activité exégétique, cpi'il ait estimé d'un plus haut prix la foi aux paroles du Sauveur que la foi aux traditions humaines de l'Eglise; il regarde cette dernière foi comme une préparation à la parole divine, et la première comme la foi inspirée par la vérité (i). Sans^doute l'interprétation allégorique, qui lui était ordinaire , put favoriser une spéculation extravagante dans le sens des Valentinicns: mais cette interprétation était dans l'esprit de son temps, et, malgré cette manière, ce point de vue de l'allégorie , on trouve dans ses commentaires des observations excellentes et remplies de finesse (a). Héracléon devait assurément arriver par cette voie à des interprétations qui faisaient de l'histoire une allégorie mythique (3) ; mais il paraît très éloigné de considérer sous ce j)oint de vue tout l'ensemble de l'histoire évangélique. Bien qu'il considère la foi aux paroles et

(i) Ap. Ori{^. in S. Joh., XIII , 52 fin.

(2) CSv. INeander, iSjiY. g^nost., i43; i54 suiv.

(3) V.g. L'inlerprélafiori du récit de S. Jean, IV, 43 suiv., ^ dans Orîg. in S. foh,, XIII , 69,

aux faits sensibles comme une impulsion inférieure de l'âme, la foi aux paroles et aux doctrines du Christ était d'un prix très élevé (i), et il paraît avoir détruit les vues des Docètes , autres Valeniiniens, en soutenant que le Divin était descendu sur la terre , qu'il avait revêtu un corps (2), et que par la croix du Christ tout mal dans le monde avait été anéanti (3).

Héracléon se rattache à Ptolémée sous un autre rapport très important ; nous voulons parler de la tendance pratique de sa doctrine. Il combat ceux qui cherchaient la vraie connaissance simplement dans la profession faite en présence d'un juge païen; une connaissance semblable n'est que particulière, n'est qu'un fragment de la connaissance véritable et universelle qui doit comprendre aussi les actes correspondants au sentiment moral. Il nomme vraie connaissance celle qui se fonde sur la foi et sur la vie publique {TrokStîa) (4)- ^^n seulement ces expressions attribuent à l'action une plus grande valeur que ne lui en accordait la tendance primitive des doctrines gnostiques, mais elles révèlent même un penchant à se contenter de la foi.

Nous sommes bien éloigné de posséder en quelque sorte une vue satisfaisante sur les doctrines de Ptolémée et d Héracléon. Nous ne pouvons pas même dire s'ils ont su s'avancer dans leur voie différente de la route valentinienne avec un esprit logique , conséquent; mais il est incontestable que Ptolémée et Héracléon entrèrent dans une direction qui se conciliait parfaitement alors

(1) Ap. Orig. in S.Joh., XIII, 69; cf. Ib. 5.). fin.

(2) Ap. Oiig. in S. Joh., VI, 2.3.

(3) Ib.l^j iç). Cfr. Neander, Sfst. gnnst.^ 149.

(4) Cleni. Alex., Strom.^ IV, 5oi,

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avec la doctrine ecclésiasiique et la forme de cette doctrine. Nous rencontrerons encore plus tard , chez les ^, Pères de TÉglisc , un philosophème qui fit de nombreux emprunts à la doctrine de Platon, et a quelque parenté avec rËcole néoplatonicienne. Les Valentiniens appartiennent à une série d'hommes qui préparèrent l'une et ^'autre doctrine, celle des Pères et celle des néoplatoniciens. Lorsque Ptolémée, se renfermant dans sa doctrine, déduit du Dieu suprême la pensée et la volonté, il entre pleinement dans la manière de penser des néoplatoniciens ; et lorsqu'il ferme ainsi la série des émanations pour passer aussitôt au monde sensible , il énonce une représentation que les néoplatoniciens auraient revendiquée volontiers. Coiijment relie-t-il à cette doctrine la supposition d'un être de ténèbres , d'un être actif par la corruption (i), cest ce que nous ne savons pas. Toujours est-il que la doctrine valentinienne incline dès le principe vers la pensée qui domine chez les néoplatoniciens; ils sont portés à admettre que la matière, le fond de tout mal moral et physique, n'est autre chose que la hmite de TÊtre, qui ne peut rien produire ni rien engendrer sans déployer ses forces tout entières. Nous trouvons le même principe exprimé dans la doctrine d'Héracléon ; son opinion est que tout ce qui tient au diable, et par conséquent au matériel, ne produit rien par sa nature propre, mais répand la corruption, et détruit tout ce qui tombe en son pouvoir (2). La tendance de cette doctrine diverge sur plusieurs autres points de

(1) D'après S. Epiph., Hœr., XXXIII, 7, v. plus haut.

(2) Ap. Oiig. in Joli., XX, 20, 339. Où yàp y^wôc, yvjae, Totaûrdc rtva t"Ô éauTc5v yûcct * y9opo7ro«à yàp xat âvaXcffxovra roùç

la pensée néoplatonicienne , et se lie à la doctrine des Pères désignés précédemment. On ne peut méconnaître qu'en attribuant au Père de toutes choses deux forces, la pensée et la volonté , Ptolémée ne s'éloigne pas beaucoup du point de vue sous lequel se placent les Pères qui instituent la Trinité. Mais la tendance pratique de Ptolémée et dHéracléon s'éloigne manifestement de la pensée que les néoplatoniciens développèrent plus tard, et ne s en rattache que plus sûrement à la doctrine chrétienne. Si maintenant nous ajoutons que Finterprétatiou allégorique de rÉcriture Sainte, même du ISouveau Testament, a passé des Valentiniens aux Pères de l'Église, nous ne pouvons pas douter que dans ces développements ultérieurs de l'École valentinienne , il ne se rencontre une préparation aux doctrines que les Pères de l'Église vont bientôt féconder.

Et cependant, combien toutes ces doctrines gnostiques dont nous venons de traiter s'écartent du point de vue chrétien et de l'Église chrétienne! D'abord la forme gnostique diffère profondément de la forme ecclésiastique. Tandis que les Gnostiques révent un système étendu d'extravagances, dans lequel ils exposent les principes de leur vie; tandis qu'ils désirent avant tout que nous nous familiarisions avec les images indécises dessinées par leur fantaisie, afin qu'en possession d'une piste doctrine nous concevions notre existence dans ce monde, l'Église chrétienne affermit particulièrement la société dans la vie pratique, et elle attend du sentiment de l'amour, de l'esprit chrétien, qui nous unit dans l'Église et avec Dieu, l'explication et le dénouement de l'énigme de ce monde et d'un monde supérieur. Le gnosticisme et le christianisme sont ainsi profondément opposés dans leurs principes et dans leurs fins. Leur différence doit donc aussi éclater jusque dans les méthodes

avec lesquelles ils rattachent le terme au point de départ et réciproquement. Les Gnostlques s'élancent de la counaissance du divin, et veulent comprendre par lui le monde, instituer nos principes moraux, nous diriger dans n >s actes, ou plutôt nous tranquilliser sur nos actions : c'est ainsi que Ptolémée partait de la pensée et de la volonté de Dieu. Descendant de très haut, ils s'efforcent d'arriver plus bas et de parvenir peu à peu au monde sensible. Comment l'Éfîlise chrétienne serait-elle enti'ée dans cette voie, elle qui promet aux pauvres d'e.'iprit mais riches de foi et d'humilité le royaume des cieux? Considérant cette route de la pureté de cœur ccHnme bonne, comme seule lé[;itime, elle tournait ses regards vers les âmes simples, douées de peu de savoir mais d'une sainte confiance; elle leur ordonnait de vouloir et de pratiquer le bien en vue de Dieu, non en cherchant à le contempler, mais avec une pleine espérance en lui. Dès le commencement de son édification , elle fut convaincue que l'on devait d abord accomplir le bien en soi , dans son ame, par une espérance joyeuse en Dieu , tuteur de notre (îiiblesse, avant de parvenir à voir face à face le bien que Dieu veut, et que Dieu est. Avec cette conviction, on ne pouvait débuter par la connaissance du Très-Haut; le plus bas, le plus humble, le sensible, le temporel , voilà le problème de la vie, auquel il fallait réliéchir, pour découvrir ensuite la volonté de Dieu et s*éléver insensiblement à une connaissance incessamment progressive des décrets providentiels. Il n'était donc pas possible alors de commencer la vie nouvelle avec un système arrêté sîir l'ensemble des choses. Ce système ne devait s'édifier que lentement. Combien cette règle de conduite, cette règle fondamentale était plus sûre que des principes gnosticjues; comme elle était propre à la construction d'un édifice beaucoup plus ma-

^56 LIVKË DEUXIÈME. ShXTES GNOSTIQDES.

gnifique que ce que le ^nosticisme se représentait dans son imagination faible et vaine, iorscjuil décrivait les effluves purement finies sans pouvoir en montrer, il fiaut en convenir, Tinfinie profondeur !