CHAPITRE IL

Saint Irénée.

Avant de poursuivre l'histoire de la fusion de la philosophie païenne avec le christianisme, nous devons examiner la tendance des doctrines chrétiennes qui cherchent à se fortifier dans une rude opposition contre l'antiquité philosophique. Nous trouvons cette tendance accusée très explicitement dans TÉglise occidentale, où la langue latine dominait avec le génie romain, et où, conséquemment, la disposition était plus grande à satisfaire les exigences pratiques, qu'à philosopher.

Il n'est pas facile de décider si le penchant à com-

( I ) Coh. ad Grœc. , 4 • (2) 175.

APOLOGIE. i'OLÉMIQLB:. 309

l)attre la philosophie païenne se manifesta vivement dans h^s premiers temps de la propagation du christianisPcie, ou s'il grandit insensiblement dans les tentatives opérées pour faire contribuer la philosophie elle-même au développement des doctrines chrétiennes. Toutefois, si l'on remarque que ce penchant éclata principalement dans la lutte contre les Gnosticjues , on inclinera dès lors à admettre la seconde de ces deux hypothèses. Naturellement Taversion pour la philosophie antique existait déjà au commencement de la propagation du christianisme, mais elle était, pour ainsi dire, enveloppée dans la haine qu'inspirait en général le monde païen; les agressions contre Ja philosophie en particulier étaient encore rares. Mais du moment que les Gnostiques altérèrent par leur philosophisme les doctrines chrétiennes, et que les philosophes païens attaquèrent directement le christianisme, dès lors la culture philosophique, hostile aux nouveaux dogmes religieux, devint spécialement un objet de dispute et d'animosité. Pour résister à ces passions avec un plein succès, il n'y avait pas assez de profondeur ni de force dans l'esprit des hommes qui tentaient de ramener lesphilosophies diverses de l'antiquité dans le sens de l'orthodoxie ecclésiastique.

Nous trouvons la polémique engagée avec le gnosticisme sur un terrain plus étendu, d'abord dans saint Irénée. Cet homme, dont on ne saurait assigner la patrie, appartient, du moins autant qu'on peut le présumer, surtout par son éducation première, aux nations qui ont adopté avec l'idiome de la Grèce la tournure de l'esprit gr(îc. Il fait mention que, dans sa jeunesse, il a entendu saint Polycarpe, disciple des Apôtres , qui , dans un âg^ avancé , fut évéque de Smyrne. Beaucoup plus tard nous retrouvons Irénée dans les Gaules, où, en l'an 177, il devint évéque de Lyon. Il représente ainsi la transition

entre l'Occident et FOrient. Peu habile à employer la langue grecque dans laquelle il a écrit, il s'excuse luimême en disant quil avait la plupart du temps à parler*^ dans uns auire langue (i). Ses efforts (nous le savons dVine manière générale) furent principalement dirigés vers Funité de rÉglise qu'il ne voulait pas voir croulante sur des bases sans consistance! Mais, pour cela, il n'abandonna nullement les doctrines essentielles du christianisme; et ce qui le montre pleinement, c'est son zèle à combattre les hérésies gnostiques , ce zèle à la faveur duquel son nom a traversé les âges. C'est à prouver son attachement à la nouvelle religion, qu'est consacrée sa réfutation de la fausse connaissance (guôsis), le seul de ses écrits qui nous ait été conservé; encore, la plus petite portion dans l'original grec, le reste dans une traduction latine.

Saint Irénée, comme beaucoup d'autres Pères de l'Église , est de l'opinion que les Gnostiques hérésiarques ont emprunté leurs doctrines de l'ancienne philosophie grecque. Mais plus il s'étend sur ce point, plus on voit clairement que sa conviction ne repose que sur des analogies imparfaites, insuffisantes (2). Toutefois, de tous les Pères de l'Eglise ses contemporains, i\ est le moins rempli de récriminations contre la philosophie. Pour se préserver del'esprit d'examen, d'investigation, ilVattache à la tradition universelle de l'Église, etn'aspireàrien plus ardemment qu'à opérer en elle l'union de la foi et de la pensée (3). Cependant il ne rejette pas l'esprit critique, pourvu que cet esprit demeure constamment fidèleà l'u-

(1) y^ch. hœr., I, proœm., § 3 , éd. Massuet.

(3) /(&. I, 10 , I sq.

APOLOGIK. POLKMIQUK. 311

nion universelle, et qu'il ne tente pas uiûqneinent d'expli- (juer les symboles de la tradition, et de découvrir les principes dés volontés révélées de Dieu (i). Pour saint Irénée, la piété est au-dessus du savoir, et l'amour est préférable à 1 intelligence. Il ne se laisse pas troubler par les nom'breux mystères qui se rencontrent et dans les Écritures sacrées et dans la règle de la foi ; car dans les choses mêmes que les sens peuvent observer, on retrouve des énigmes tout aussi inextricables. Il a la confiance, d ailleurs , que ces secrets se dévoileront insensiblement à notre raison. Prétendre tout savoir incontinent, c'est sans doute se montrer insensé, car on perdrait haleine dans de telles questions insondables. Quant aux recherches entreprises sagement, il ne les interdit point à la raison humaine. A Dieu d'instruire, à nous d'apprendre, et toujours ainsi (2).

Conséquent avec ces opinions, il oppo.se aux Gnostiques un doute absolu. Il réfute avec beaucoup de simplicité la doctrine professant que Dieu ne peut être connu de ses créatures : elles sont en lui en tant que ses créatures, et elles sont comprises par lui. Lors même que nous ne le voyons pas et que nous sommes incapables de reconnaître sa merveilleuse magnificence , la raison innée en nous nous révèle pourtant qu'un Dieu règne sur

(i) Jb. 1, 10,3.

'2.) Jb. H , 26, 1. Auetvov xat au|icpepwTej;ov «ôttoraç xat okiyo\koir ôeTç vivap'/^tij xctt Sià rr,ç àya-Tryjç TrXvjffcov yeveaGat tou Srzov, yj TroXu/jiaôeTç xaV £|jiTre{'pouç Soxovjxcxq u-jou ^XoLrrcfriixox)!; et? tov éauTwv tvciaxec- Octi StOTzôrr/'J. Tb, 2 ; 3 ; a-y , l . Q vyiriç vo'uç xat âxt'vrîovoç Kat cûXaÇy)? xat <{>iy.a).r,Br,^, oV-a ev tt^' twv àvGpwTTcov lE^ovaic^ èiScôxe-J o 5'to^ xa'j i)Tzozira-/e rr, Y,(xtrÉp'x yjûi'Stt, raûxa irpoSûfjtcpç i^fj-s^tTrioei xai £v aÙToT- rcpox6yl>ti xtX. Jb. 28 , 2 ; 3. Iva àù fx\v 0 3«oç Sioâcxri, otïôpw-froç St Sià. TravToç fxavQàvi^ rcapa ^eou.

312 LIVRE TIlOISiÈME.

toutes choses (i). De même il rejette Topinion que Dieu eut besoin d'une matière pour créer le monde. Dieu est indépendant de tout besoin ; c'est sa supériorité absolue d'être actif malgré Tabsence d'instruments , lesquels ne sont nécessaires qu'aux faibles hommes, et de tout créer par sa seule parole {2). Il n'a pas besoin non plus d'archétypes. Si l'on admet que tout doit être fait d'après des archétypes, alors, pour former ceux-ci, d'autres sont indispensables, et l'on est entraîné de cette manière à l'infini, sans jamais rencontrer le principe primitif (3). On peut encore moins supposer que Dieu ait créé le monde d'une matière indépendante de lui. Les hommes sans doute ne peuvent rien former de rien, mais Dieu le peut. Indépendant de tout, la matière de toutes choses doit être créée par lui (4). Si les Gnostiques refusent d'attribuer à Dieu la création du monde matériel, et préfèrent admettre que Qe monde doit son origine à un être inférieur, ils n'évitent cependant pas le danger qui les menaçait ; car cela même qui est produit par d'autres êtres indépendants de Dieu dérive toujours, en définitive, de la volonté divine. On ne peut soumettre Dieu à aucune nécessité; c'est par sa volonté hbre qu'il a tout créé , tout mis au monde (5). Il appartient donc à la folie de vouloir remonter par-delà le créateur de l'univers. Si l'on regarde l'activité créatrice comme dépendante d'une force supérieure, de la nécessité ou d'archétypes donnés d'ailleurs , alors on se trouve simplement emporté dans

(i) Ib. II, 6, I.

(3) Ib, 7,5; 16,1.

(4) Ib. 10,4.

(5) Ib I, i; 2, 1 ; 3; 5, 3; v>, 9,

APOLOGIE. POLÉMIQUK. o 1 S

l iufîiii. Celte appréhension de Tinfini dans la série des causes ne quitte point saint I renée durant toute sa lutte contre le (jhosticisme. A la fin, il faut que nous arrivions à une cause qui comprenne tout et ne soit comprise par rien autre, c'est-à-dire à un Dieu, cause première de toutes choses (i). C'est ainsi que ce Père de rÉ^hse rattache immédiatement à son aversion de Tinfîni la doctrine pure de la création.

Cette même horreur de Finfini donne naissance à la doctrine que, à la vérité. Dieu peut être considéré comme infini , parce qu'il renferme tout , mais que pourtant il n'existe en lui rien d'incommensurable, rien d'inrîomhrable; quil a, en effet, sa niesure dans son fils qui est un avec lui ; que Dieu le fils est la mesure de Dieu le père , puisque le premier comprend le second (9.). D'où découle encore la doctrine que nous ne pouvons reconnaître par nous-mêmes lêtre incommensurable de Dieu. Comment , incapables d'apprécier l'étendue de l'univers, pourrions-nous mesurer l'étendue du créateur qui renferme tout le créé (3)? Saint Irénée ne nous accorde donc en aucune manière la faculté , le pouvoir de rechercher quel rapport le fils de Dieu soutient avec son père (4). Et, à ce propos, commence une série de propositions dirigées contre l'esprit d'examen des Gnostiques.

(1) Ib. 11^ I , I sq,, surtout § 5. Oporlet enim aut unum esse, qui oiiinîa '^ontlnet et in suis fecit unum quodque eorum , quae faclasuiit , qtiemadmodum ipse voluit, aut multos rursus el indetermiiiatos factores et deos, etc. Ib. i6,

(2) Ib, IV, 4» 2* A'KOLVT'x /utETfw xat Tot^ct ô 5éoç 'Koifù xol\ ovSh afxtrçiov irap* «Ùtw, on pyjfîsv «xvapt'OjmyjTOV. Et bene, qui dixit ipsum immensum patreni in filio mensuratum ; mensuraenim patris filius, quoiiiam et capit eum.

(3) Ib. 19, 2; 3.

(4) Ib, II, 28,6.

Ils veulent s'élever au-dessus du créateur, lorsqu'ils ne peuvent pas même comprendre ses œuvres. Ils supposent un être plus grand que lui, et nient par là que Dieu soit parfait, puisqu'ils pourraient reconnaître une grandeur plus considérable que la sienne , et celle-ci pourtant dépasse déjà leur intelligence (i)! Ils s'enquièrent de ce qui était avant la création. Si jamais Ton nous demandait ce que Dieu faisait avant de créer Le monde , nous devrions répondre que cette question a sa solution en Dieu, qu'il s'en est réservé le secret (2). Il faut en répondre autant aux interrogations suivantes : D'où et comment Dieu a-t-il tiré la matière de lui-même ? pourquoi parmi les créatures de Dieu, les unes sont-elles demeurées indépendantes de lui, tandis que les autres sont restées sous son obéissance (3) ?

Une série de propositions analogues aux précédentes découle de la lutte soutenue contre les idées tendantes à représenter Dieu sous des formes humaines. Ceux qui veulent s'expliquer comment les choses dérivent de Dieu, ont recours à des comparaisons entre Dieu et l'homme. Ils distinguent le verbe intérieur en raison et verbe manifesté extérieurement; tous deux sont, en effet, différents dans l'homme, parce que la nature charnelle ne pouvant atteindre la rapidité de l'esprit, notre parole est souvent étouffée en nous , et que, lors même qu'elle éclate , elle ne jaillit pas telle que la conscience l'entend, mais peu à peu , partie par partie, comme la langue peut l'effectuer. Or cette distinction n'est pas faisable en Dieu qui est tout entier raison , tout

(i) Ib. IV, 19, 2; 3.

(3) Ib. 7.

entier activité , tout entier lumière , et toujours identicjue à lui-même. La parole et la pensée sont en lui une seule et même chose, car son être est simple. Distinguer la parole de Dieu de la raison , c'est agréger Dieu à quelque chose (i). Saint Irénée oppose cette simplicité de Dieu à la doctrine que Dieu est corporel (2) , ainsi qu'à tout anthropomorphisme. C'est à bon droit, soutient-il, qu'on attribue à Dieu conscience et lumière; mais la conscience et la lumière de Dieu ne peuvent être comparées à la conscience de l'homme et à la lumière que nous voyons. C'est notre amour pour Dieu qui nous pousse à lui donner de tels attributs, mais nous devons reconnaître que, dans sa grandeur, il est fort élevé audessus de qualités semblables (3).

Le fondement de toutes ces propositions est donc l'opinion que l'être incommensurable de Dieu est inaccessible à notre inteUigence, du moins en lui-même; et à

(1) Ib. 4» Deus autem cum sit lotus mens, totus ratio et totus spirilus operans et totus lux et semper idem et siniiliter existens , sicut et utile est nobis sapere de Deo et sicut ex scripturis discimus, nou jara hujusmodi affectus et divisiones decenler erga eum subsequentur. Velocitali enim sensus hominum propter spiiitale ejus non sufficit lingua deservire, quippe carnalis exiatens, unde et intus suffocatur verbum nostrum et profertur non de semel, sicut conceptum est a sensu, sed per partes, secundum quod lingua subn)iijislrare prœvalet. Ib. 5.

(2) Ib.ll, I 3 , 5. Si enim sensum emisit , ipse , qui emisit sensura, secundum eos compositus et corporalis intelbgitur. Cf. Ib. 8, i;7,6.

(3) Ib. II , i3 , 4. Sic autem et in reliquis omnibus nulli similis erit omnium pater hominum pusillitati et dicitur quidem secundum liœc propler dileclionem , sentitur autem super hsec secundum magnitudineiM.

cette opinion s'en rattache une autre, propre au christianisme, et qui ie sépare des doctrines erronées de ce temps; c'est, à savoir, que nous devons rechercher Dieu dans le monde créé par lui, dans sa puissance créatrice , qui est son fils , et qui , une avec lui, le manifeste. C'est ainsi que Dieu se révèle dans ses œuvres dès le commencement du monde; d'abord, toutefois, d'une manière imparfaite, car Thomme créé, fini, comme le monde où il est, ne pouvait arriver que successivement à la connaissance de l'être infini. Quant à la voie qui conduit à ce but, c'est l'amour de Dieu, cet amour qui se résume pour nous en obéissance , qui nous porte à nous pénétrer de plus en plus de la grandeur du souverain être , à nous élever jusqu'à lui , et enfin à le contempler tel qu'il est, dans toute sa perfection. De cette doctrine résulte aussi que Dieu doit se manifester à nous lui-même, qu'il doit se mettre en rapport avec notre intelligence , nous apparaître sous une forme humaine, et nous apprendre lui-même à le connaître, car personne autre que lui ne peut nous le révéler. Il est le dispensateur de tous les biens, il l'est donc certainement aussi du bien le plus grand qu'il soit dans les destinées de l'homme de posséder ( i ).

Ce point de la doctrine de saint Irénée va nous

(i) Ib. II, 26, 3 j III, 20, 2; IV, C) , 6. Invisibile enim filii pater, visibile autein patris filius. Ih. IV, 1 1 , '2. Et hoc Deus ab homine differt, quoniam Deus qiiidem facit , homo autem fit; et quidem qui facit, semper idem est; quod autem fit, et initium et medietalem et adjecîionem et augmentum accipere débet. Et Deus quidem bene facit , bene autem fit homini. Et Deus quidem per- ■fectus in omnibus , — — homo vero profectum percipiens et augmentum ad Deum. Tb. 20, i. Igitur secundum magniludinem

APOLOGIE. POLÉMn^UE. 317

arrêter quelque temps , parce qu il touche une des pensées les plus fécondes que levendique en propre le christianisme, à savoir : la pensée que Dieu instruit rhommeet doit conduire son élève de degré en degré à la perfection et à la vue compiète de son divin précepteur (i). Nous trouvons dans saint ïrénée les premiers linéaments de cette doctrine. Il place l'homme au centre de la création. C'est pour Thomme que sont faites toutes choses, et non l'homme qui est fait pour le reste de Tunivers (2). Les véhicules de cette éducation de Tlmmanité sont, au jugement de saint ïrénée , le fils ou la raison de Dieu et l'Esprit saint, tous deux identiques avec Dieii le père, tous deux regardés aussi en général comme les instruments de la création et de toute révélation divine (3). C'est pour l'homme également que la révélation de Dieu a lieu dès le principe du monde (4), puisque Dieu enseigne toujours et que nous devons toujours nous instruire (5), comme déjà il a été remarqué, jusqu'à ce que toutes choses soient accomplies, et que la fin ait rejoint le commencement. Mais si nous demandons pour-

non est cognoscere Deum ; impossibiie est enim mensurari patrem ; secLindum autem dilectionem ejus (hsec est enim, quse per verbum ejiis [)erclncil ad Deum) obediet)tes ei semper discimus , quoniara est lanlus Deus et ipse est , qui per semetipsum constituit et elegit et adornavit et continet omnia. Ib. -j. Vita autem hominis visio Dei.

(1) Tant que l'on ne connut pas le but suprême de la raison , ou que Ton comprit les choses enfermées dans un cercle , tel que les philosophes grecs, la pensée exprimée précédemment ne put pas se développer.

(3) Ib. IV, V.O, I sq.; 38, 3.

quoi cette éducation de Thommepar Dieu est nécessaire, nous trouverons tout d'abord pour réponse que l'homme ne put pas originellement participer au bien , que s'il y participa par la bonté de Dieu , il ne le put que progressivement ; et que, tant qu'il ne posséda qu'une faible parcelle du bien, il fut faible et eut besoin d'être conduit. Saint Irénée s'attacha fermement à l'opposition entre le créateur et la créature. C'est donner un gage de déraison que de ne pouvoir attendre avec patience le temps de son développement , et de s'en prendre de son imperfection au créateur ; c'est lui reprocher que dès le principe nous n'ayons pas été crées des dieux , mais des hommes destinés à devenir des dieux. Or c^est la nature de tout le créé de devenir et de croître progressivement, de s'exercer et de se fortifier pour parvenir à la magnificence qui lui est réservée, la contemplation de Dieu (i). Cette doctrine suppose, comme second et essentiel fondement , le principe de la liberté. Il fallait que l'homme fût développé par l'éducation , attendu qu'il devait être un être intelligent et libre, et il fallait qu'il fût un être intelligent et libre pour pouvoir recueillir les enseignements de Dieu. Ce n'est pas en vertu de sa na-

(l) Ib. IV, 38 , 2. OuTwçxat Tvjv àpj^rîv ô jui^v 3"£0ç ^jvotroç ryv <5t- ^ovat To TÉXeeov tw àv9pu)7rwj sxcTvoç ^z apri ytyovio^ dc-Juvaroi; w

XaScTv çcÙto 'h xa': Aa^cov j^copY^aat r; xat j^coprycraç xaTaaj^^sTv. Où

Trep^ Tov ^eov pkv to àiSuvarov xae çv(îc£?, ôtXXà 'Kzpi tov vewçt yeyovora àvOpwTTOv, OTt [m àyzvjfjToq yi-j, lu. 3. Tekzioq yàp o aycuv/)-©?* ovzoç 3é èç£ 3e6ç. Eo££ oï tov avôpwTrov yzvzaQon xat yvjofxzvo-'j aù^Y)<7a£ xat (xh^fidavroL àvêptùdrfvai xat àvâpwQevTa TrXryOuvGyjvat xat TrXyjSuvGs'vTa ivia-^oat xat zvKjyyoavra ooÇaaOyîvat xoà (îoÇaaôevTa iSzTv tov cavTOU ^s^TTOTï^v. Ib. 4- Irrationabiles igitur omni modo, qui non exspectant lempus augmenti et suse naturse infirmilalein adscribunt Dec.

ture , comme le soutiennent les Gnostiques, queThomme dut être bon ou méchant, mais par son propre choix, afin de recevoir élo^e ou blâme selon la justice. L'homme était donc semblable à Dieu en ce sens qu'il était sa propre cause à lui-même. L'image de Dieu réside en lui en cet autre sens qu'il est mi être libre , qu'd reçoit , à la vérité , tout le bien qu'il possède , et qu'il le conserve à son gré. Son privilège sur l'animal et sur la création inanimée, est qu'il peut connaître le bien , le choisir, l'approprier à son activité innée, l'aimer et en > ^ jouir (i). Mais si l'homme doit, par sa libre volonté , comprendre, s'approprier le bien, et, dans le fait, reconnaître Dieu , il lui est possible également de déniera Dieu toute obéissance, et par là de se fermer à lui-même tout accès au bien et à la lumière de la connaissance. Le cas se présentant, la faute en est essentiellement à ceux qui se détournent de Dieu , et cette faute est justement suivie de châtiment. Toutefois , prévoyant la faiblesse de Ihomme, Dieu eut soin que si les égarés loin de lui ne persistaient pas dans leur désobéissance , ils pussent lui revenir. Le désir qu'il aurait éprouvé de se manifester dans l'homme n'aurait pu être accompli, si le diable eût emporté sur lui la victoire, et fût parvenu à séduire les hommes. ^lais Dieu est invincible et l'homme devait être ramené au bien. Non, Dieu ne permet pas sans dessein le pervertissement de l'homme : c'est une occasion pour celui-ci de constater sa propre faiblesse et, s'il est sauvé par le secours divin, la grandeur de la grâce et de la puissance de Dieu. Connaissant par l'expérience l'oppo-

(i) /^. IV, 4 ^ 3. Siiœ poleslatis, ipse sibi causa esl. Ib, 37, 2 ;

4; ^^\ 7- 0\>x oftoi'w; âyarrarat rà ex tou aûxo/jiaTou TrpoaytvojUEva

320 '. LIVRE TROISIÈME. ^ ^ "% '^ fe

sitioii entre le bien et le mal, il devait estimer le bien à un prix d'autant plus haut qu'il avait appris à Faimer davantage, et en s'exerçant à lutter contre le mal , il se fortifiait d'autant plus dans son obéissance à Dieu ( i ).

Quant à Fépoque de cette éducation donnée de Dieu , il a déjà été rapporté plus haut que la révélation et, par conséquent aussi, l'éducation divine avait commencé dès le principe du monde. Ce fait éclata dans la loi naturelle innée dans Thomme ; Fhomme dut observer cette loi pour parvenir par Fobéissance jusqu'à Dieu. Déjà les patriarches la portaient dans leur sein; plus tard, elle fut consignée, inscrite dans le Décalogue, parce que le peuple dans lequel Dieu devait se glorifier s'était corrompu sous la domination égyptienne. Puis , il devint nécessaire que de nouveau Dieu appelât les hommes à lui. Alors fut imposée aux Juifs , à cause de leur penchant à la défection, la loi externe, cérémonielle, afin qu'ils pussent apprendre la vérité par les symboles, Féternel par le temporaire, le spirituel par le matériel, le céleste par le terrestre. C'est cette même Ici que nous avons ensuite reçue par Fentremise du Christ , qui n'abrogea point la loi ancienne dans sa partie essentielle , mais ne fit que Fétendre ; qui conserva toutes les lois naturelles, mais condamna , outre les mauvaises actions, les désirs coupables eux-mêmes; qui nous affranchit des pratiques extérieures, et, parles symboles, nous conduisit à la vérité {i). Si donc tout le passé se rapporte à Féducation de Fhomme, cette éducation fut complétée

( S ) //a m , 20 , I sq. ; 33 , 1 ; I V , 87 , 7 ; 89 , i ; V , 3 , i . Virlus enim in infirmitate perficitur, meliorem efficiens hune, qui per suam infirmitatem cognoscit virtulem Dei.

( >,) Ib. IV , 1 3 , I sq. ; 14 , 3 ; 1 5 , i j 16 , 5.

par rapparition du Christ sous une figure humaine. Lorsque les hommes eurent cédé aux séductions du diable, Dieu en choisit quelques uns dignes qu'il se manifestât à eux par son fils ; il leur ordonna de se séparer du reste des hommes qui étaient corrompus, il les prit sous sa direction particulière , et leur promit des révélations à l'avenir ; mais il n'avait d'autre but que de préparer un développement plus étendu, plus parfait, de TEsprit saint ; car ces élus voyaient en idée Dieu qui allait venir en vérité au milieu des hommes , et quelques prophètes seulemenli étaient visités par le Saint-Esprit qui devait se répandre , grâce à la révélation chrétienne, sur tous les peuples (i). Le fils de Dieu dut se manifester aux hommes sous une figure purement humaine, afin que l'ennemi de Thomme fût vaincu par un homme également. Il n'y avait qu'un homme dans lequel Dieu habitât, qui pût unir ainsi Dieu et les hommes ensemble, et les amener au même amour, aux mêmes sentiments, qui pût réconcilier les hommes avec Dieu , et révéler Dieu aux hommes , les habituer à le reconnaître et accoutumer Dieu à habiter dans l'homme (2). Cependant tout n'est pas fini après cette manifestation de Dieu : elle n'est que le commencement d'une nouvelle période dans l'éducation de l'humanité. L'homme ne pouvait point tout d'abord , du premier coup , participer aux dons de Dieu ; mais , de même que tout le fini doit atteindre sa maturité dans le temps, l'homme dut être peu à peu habitué au séjour de l'Esprit saint en lui ; il dut apprendre insensiblement à posséder Dieu. Dans le

(1) Ib. 10 , 1 ; 20, 8; 12.

(2) Ib. III, 18, 7; 20, 2. Ut acisuesceret homineni percipere Deum et atlsuesceret Deum habitare in homine.

principe, une parcelle légère de FEsprit saint lui fut seule appropriée ; mais c'était un gage de dons plus considérables et de la perfection pour laquelle il devait grandir (i).

Ainsi , saint Irénée ne voulant pas s'en tenir à la révélation imparfaite de Dieu, telle qu'elle a eu lieu jusqu'ici, s'élance vers des espérances qui doivent s'accomplir hors de notre vie terrestre. A la fin. l'homme tout entier doit être sanctifié, et l'Esprit saint tout entier doii résider en lui ; car l'homme, dans son organisme complet, étant composé en partie d'esprit, |^n partie de corps et d'âme, la vraie perfection, après la résurrection du corps , peut trouver pîace en nous. La doctrine de la résurrection des corps a pour saint Irénée deux significations, l'une pratique, l'autre théorique. Sous le rapport pratique, il s'attache fermement à cette doctrine, afin que nous nous laissions exhorter à sanctifier non seulement notre esprit, mais encore notre âme, cet intermédiaire entre le corps et l'esprit, à prémunir la chair contre tout mal en vertu de notre libre arbitre, et à la purifier de toute contagion (2). Sous le rapport théorique, l'esprit, le corps et lame sont trois éléments nécessaires du même être ; tous trois réunis constituent l'homme complet qui doit être rétabli dans ses hauts privilèges et contempler la magnificence de Dieu. Nous devons nous retrouver les mêmes êtres que nous étions auparavant, seulement sous une forme glorifiée , sanctifiée , dans un corps spiritualisé; nous devons par conséquent aussi nous souvenir dans la vie éternelle de la vie temporaire, chacun dans son propre corps et dans son âme propre;

(î) Ib. V, 8 , T . Paulatim adsuescehtes capere et portare Deumg (2) Jb, 6, I.

car chaque corps a son âme particulière, comme son caractère particulier. En conséquence, saint Irénée réprouve également la doctrine de la permutation des âmes, la traitant d'hypothèse insensée, parce qu'elle nous destitue du souvenir d'une vie antérieure, et que ce souvenir ne saurait être éteint par le passage de lame dans un corps nouveau; car le corps est au service de Tâme, et peut bien modérer, changer l'activité deTâme, mais non la suspendre entièrement (i). La doctrine de la résurrection des corps est en accord parfait avec l'opinion de saint Irénée touchant le nombre limité des âmes. Animé, comme Platon, d'un sentiment d'horreur pour ce qui n'a point de mesure, il admet conséquemment que Dieu a destiné à la vie un nombre d'hommes délimité; la génération doit donc cesser par une disposition , une institution divine harmonique, et alors doivent ressusciter les morts (2) , dont les âmes seront conservées jusque là (3); il sera établi un tribunal pour juger les bons et les méchants; les uns seront destinés à une vie éternelle , les autres à la mort éternelle (4). De plus , à une époque déterminée l'ancien monde périra , et un monde nouveau sera formé, différent du premier, non dans sa substance, mais dans sa forme (5).

Qu il nous soit permis de fixer encore l'attention particulièrement sur un point de cette doctrine, touchant la fin des choses. Le christianisme , sous sa forme primitive , tel qu'il se présenta au monde , s'efforça de ré-

(i) /Z». 11,33, isq.- 34, I,- V, 6, ij 9, I. (2) Ib, 11,33, 5.

(3j Ib.\ , 3i, 2.

324 Livre troisième.

pandre plutôt des principes moraux que des principes matériels. Il eut principalement en vue un problème moral, savoir la formation d'une société religieuse, d'une église , laquelle ne pouvait être fondée que par l'échange de sentiments purs , par un commerce moral. Cependant Télément physique n'est pas complètement absent de cette philosophie. Ce n'est que par les tendances exclusivementascétiques, cénobitiques, qu'il eûtpu disparaître complètement ; et ces tendances étaient inconnues à ces temps qui ne cherchaient à réaliser rien de plus que la société religieuse. Or, quoique très vaguement, elles sont déjà indiquées dans la doctrine de la divine Providence, puisque cette doctrine détermine les rapports physiques mêmes; mais, beaucoup plus positivement, elle montre comme naturelle, comme essentielle la direction dans laquelle Fesprit des premiers chrétiens s'est mû généralement touchant la fin des choses. Alors le leurre de l'élément physique suscita la doctrine de la résurrection de la chair et du renouvellement du monde, tel qu'il est déjà annoncé dans la plus ancienne formule de la foi. Saint Irénée, qui s'attacha fermement à ces deux points , avait pourtant conscience de la différence qui existe entre l'élément moral et l'élément matériel ; car si le moral dépend de la grâce divine et de notre libre arbitre , la résurrection de la chair et la formation d'un nouveau monde sont entièrement remises à la puissance de Dieu. De cette manière on comprend clairement la pensée suivante , que la sanctification de l'homme suppose non seulement la sainteté de la volonté , mais encore le perfectionnement de tous les rapports extérieurs.

On trouvera sans doute que les doctrines de saint Irénée ne constituent point un ensemble scientifique, qu'elles dépendent encore dans plusieurs parties de la forme traditionnelle des doctrines de l'Église , et qu'elles

s'appuient sur celles-ci comme sur une base solide. Cependant on ne peut méconnaître dans les doctrines d'Irénée une impulsion scientificpie vivante qui s'efforce de composer un système complet, qui procède même avec un esprit philosophique, et avec Fassurance, développée par la tradition ecclésiastique , de trouver les principes de la raison. Quelque grossière que soit encore cette première esquisse de la doctrine chrétienne, personne pourtant n'hésitera à reconnaître sous des formes encore indécises le progrès actif de la philosophie chrétienne , surtout si l'on compare les essais postérieurs qui , plus mûrs , en sont découlés. Ces doctrines ne sont point, en tout cas , plus informes que celles de Thaïes ou de Socrate'.