CHAPITRE III

TertulHen.

Q. Septimius Florens TertuUien, malgré ses rapports étroits, dans la plupart des points de sa doctrine, avec saint Irénée , abonde en récriminations extrêmement violentes contre la philosophie de Tantiquité. Cet homme, disons mieux , ce héros , à qui la littérature païenne était familière, qui, à ce qu'il paraît même, était fort instruit dans la jurisprudence, s'attacha avec un zèle ardent à l'I'^glise chrétienne , et y revêtit la prêtrise qu'il garda |usqu'au moment où il s'incor|U)ra dans la secte hérétique des Montanistes. Les nombreux écrits qu'il composa à la fin du deuxième et au commencement du troisième siècle, ont acquis à l'Église latine, malgré une profession de Montanisme déclarée ouvertement dans

plusieurs, une grande gloire à toutes les époques, et, par Fesprit vigoureux, original, qu'ils décèlent, ils ont aussi puissamment contribué à propager les idées scientifiques. Ils portent le sceau , impossible à méconnaître, de la rhétorique africaine; mais cette manière , ces antithèses brillantes , sont accommodées au goût du temps, et , si l'on sait pardonner à un style dont le caractère est d'être pressant, des emportements momentanés et des hyperboles audacieuses , qui sont autant de faiblesses , on finira par suivre avec un vif intérêt les grandes beautés de ses ouvrages , et Ton s'apercevra que Tertullien sut parfaitement approprier la manière de son école à son génie spécial. Dans ses sorties ironiques , vif, brusque, saisissant, il sait traduire au-dehors dans le plus magnifique éclat ses fortes et lumineuses convictions, tandis qu'il ne laisse percer que de fausses lueurs sur tout ce qui n'a encore pris qu'un développement incomplet en lui , et qu'il exprime ses pensées indécises en termes brefs, souvent obscurs. Si ses opinions montanistes l'ont éloigné plus tard de l'Église catholique, elles n'ont cependant point éteint en lui le seniiment qui résidait originellement dans son sein. Au contraire , d'une part, dès que le montanisme insista sur la sévérité des mœurs et sur leur pratique extérieure , Tertullien ne lutta plus contre le paganisme que pour ramener la religion chrétienne à son ancienne position qui, en ce temps, avait commencé à fléchir, à dégénérer; et, d'autre part, dès que le montanisme prétendit au don nouveau de prophétie, Tertullien, en partageant cette prétention , ne fit que céder à un besoin de son esprit , qu'il avait déjà ressenti précédemment dans sa lutte acharnée pour l'affermissement de la religion nouvelle. Ainsi le montanisme de Tertullien soutient le plus intime rapport avec sa manière propre de penser et avec les tradi-

tiens , lesquelles racontent qu'il s'était séparé à la fin du parti montaniste et avait fondé une secte |)artirulière. Ce qu'il est, en tnut cas, parlaitement juste d'établir, c'est que la nature de Tertullien ne pouvait se mettre servilement sous la dépendance d aucun paru (i).

Toutefois, cet esprit indépendant se soumit pleinement à la tradition de l'Eglise. Et cette soumission renferme 1 explication exacte de l'attitude que prit Tertullien à l'égard de la philosophie, et qui s'annonce, au premier aspect, comme absolument hostile. Que de fois el avec quelle violence il attaque la doctrine platonicienne; avec quelle autorité il réprouve le stoïcisme qui soutient cependant le rapport le plus exact avec la plupart de ses propres doctrines ! Il combat ainsi les systèmes philosophiques qui trouvaient de son temps le plus de faveur parmi les chrétiens. Socrate, le père de presque toutes les doctrines de la Grèce, il le met en lambeaux, présentant les interprétations les plus haineuses de toutes les paroles que ce sage proféra dans le moment le plus subUme de sa vie , alors qu'il la sacrifiait à sa manière de penser. Le démon de Socrate n'est aux yeux de Tertullien qu'un mauvais génie qui l'avait enchaîné (si) ; car personne ne participe à la vérité sans Dieu, et personne ne connaît Dieu sans le Christ, et le Christ est à jamais inconnu sans l'Esprit saint et sans la Foi. Or, de toutes ces choses, les païens ne savaient rien. Leurs poètes, sophistes et philosophes , ont puisé à la source des prophètes , mais ils n'en ont rapporté quune vérité obscure, encore enveloppée de nuages ,

(i) Cf. IJAntignostiquc de Néander. L'^jr/?r// de Tertullien ; p. 509.

(a) Z>tf anima ^ i ; '^9.

328 LIVRE TROISIÈiME.

telle qu'elle se montrait aux Juifs ; et lors même que la vérité simple leur eût été présentée, ils l'eussent compliquée, voilée par leurs recherches téméraires sur des sujets insondables, ils l'eussent rendue douteuse (i). Les philosophes sont les patriarches des hérétiques ; leurs doctrines ont été scrutées par ceux-ci avec l'ambitieux désir de pénétrer ce qui n'a pas été révélé à la foi. La philosophie est l'œuvre des démons , ce sont eux qui l'ont enseignée , ce sont eux qui l'ont préconisée (2). Naturellement, TertuUien est bien loin de tenir le christianisme pour une sorte de philosophie (3). On dut presque penser à une raillerie amère , lorsqu'on le vit vêtir le manteau de philosophe, et reconnaître ainsi une analogie entre la philosophie et le christianisme (4).

Un homme, pensera-t-on , qui portait un jugement si sévère sur la philosophie, devait n'avoir rien de commun avec les recherches philosophiques, et il ne s'en était approché que pour les repousser aussi loin qu'il était en lui. Tel est, en effet, son point de vue. Il croit que la philosophie n'est d'aucune utilité et qu'il suffit de la foi , quelque resserrées qu en soient les bornes. Il ne nous est accordé que de savoir un peu , mais un chrétien n'a pas la légitime faculté de pénétrer au-delà de ce qu'il lui est permis de découvrir ; et il ne lui est permis de découvrir que ce qui est enseigné de Dieu ; mais ce que

(l) yépol. l\'j.

(a) De anima, i; 3. Philosophis patriarchis , ut itadixe-

rim, haereticorum. Deprœsc, hœr. 7. H8e sunt doctrinae hominuin et daemoniorum. Adv. Marc. V, 19,

(3) ApoL 46.

(4) De pallio c. 6. Gaude , pallium, et exulla , melior jam te philosopliia dignata est, ex quo chiistianiim vestire cœpisti.

nous apprenons de Dieu est un Krnt complet (i). Le besoin de savoir devient inutile après Jësus-Christ, et inutiles deviennent les recherches après TÉvangile. Si nous avons la foi, nous ne désirons rien au-delà, car nous croyons tout d'abord que nous ne devons rien croire de ce qui est hors la foi (2). La foi est, au jugement de Tertullien, si complètement suffisante, que le croyant ne désire rien de plus, ni de lire l'Écriture, ni de recevoir le baptême. La foi pleine et entière est sûre du salut (3) TertuHien recommande une foi si aveugle, comme û a déjà été dit précédemment, qu'on la désire plutôt que l'instruction procurée ou ordonnée par cette foi (4). C'est absolument, pleinement que nous devons nous soumettre à la voix de Dieu , et nous n'avons pas à examiner si elle est en réalité de Dieu. Le mot du Seigneur : « Cherchez et vous trouverez, » ne peut s'appliquer qu'aux temps où Jésus n'était pas encore reconnu comme Christ, et où il renvoyait par conséquent les Juifs à leurs Écritures sacrées pour y reconnaître son annonciation (5).

C'est en ce sens que TertuHien expose la tradition de l'Église. Les hérésies tiennent leur nom du choix qu'elles

(1) De anima, 2 fin. Nam et certa semper in paucis et amplius illi (se. christiano) quaerere non licet, quam quod inveniri licel.

Porro non amplius inveniri iicet, quam quod a Deo disci-

tur. Quod aulem a Deo discitur lotum est,

(2) De prœsc. hœr. 8. Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum , nec inquisiîione post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus non esse, quod ultra credere debemus.

(3) De bapt. 18 fin. Fides intégra secura est de salute. De prœsc, hœr. \f\.

(4) De cor. mil. 2.

(5) De prœsc. hœr. 8.

font, mais le chrétien n'a pas à choisir : rien n'est laissé à son Hbre arbitre. Les apôtres sont nos maîtres ; ils n'avancent rien non plus de leur propre autorité , mais ils transmettent fidèlement aux nations les doctrines qu'ils ont reçues du Christ (i). C'est à nous de maintenir la règle de la foi, la tradition des apôtres, la tradition orale plus encore que la tradition écrite; car on discute sur le canon des Ecritures saintes, on hésite en les interprétant. Nous devons d'abord nous demander où est la tradition véridique(2). Les apôtres ont tracé sa véritable règle à l'Éghse qu'ils ont fondée ; cette Église Ta transmise comme un germe de doctrine aux autres Églises, qui se lient toutes les unes aux autres et forment une seule Église. C'est ainsi que nous nous rattachons par l'unité de doctrine à TÉglise apostolique. C'est un signe de la vérité de nos croyances (3). On ne peut pas tenir plus fortement que Tertullien à l'unité de la doctrine et de l'Église; en s'y attachant, il consolide sa foi. De même qu'un membre puise sa santé et sa force dans son union avec les autres membres, de même il fortifie sa foi en vivant, en croyant de concert avec les autres chrétiens , parce qu'ils forment un même corps avec lequel il se voit grandir. Rien ne peut donc le troubler dans la sécurité de sa foi, ni l'instinct de recherche, — combien de fois il condamne la curiosité, le désir de savoir ! — ni le doute sur la possibilité de ce que la règle de la foi enseigne, et sur le degré de croyance que cette règle

(i) De prœsc. hœr. 6.

(î) Ih, i4 sqq.

(3) Ih. 20. Traducem fides et semina doctrinœ. Ih, i\. Conimunicamus cum eubsiis aposlolicis , quod nulla doctrina diversa : hoc est testimonium veritatis.

mérite; car ne rien savoir contrairement à la règle, c'est tout savoir (i) ; la foi, non le savoir, rend heureux; ce qu'avance la tradition sainte est digne de créance parce qu'il est insensé ; il est certain , parce qu il est impossible (2).

C'est une remarque assez curieuse à faire qu'un homme puisse tenir si opiniâtrement à l unité de l'Eglise et à Tinfaillibilité de la doctrine ecclésiastique, quand lui-même appartient à un parti religieux, quand iui-méme accuse presque l'Église entière de comprendre trop étroitement Taction de Dieu sur notre esprit , de mépriser ou de négliger la discipline ainsi que les pratiques pieuses, et qu'il croit, en conséquence, devoir s'en séparer (3). Mais, sans doute, il s'inquiétait peu de l'unité extérieure de rÉglise ; il l'entend dans le sens spirituel (4), et il pense combattre pour l'Eglise ancienne et véritable , même lorsqu'il défend les nouvelles révélations de Montanus, de Priscilla, de Maximilla. Qu'on réfléchisse à sa -% position, et l'on ne trouvera rien d'étonnant à ce que, désireux de consolider l'ancienne église , il acquiesce aux révélations nouvelles. Ce qui lui importe surtout, c'est une base solide pour ses convictions; jusqu'où irontelles, il s'en inquiète peu. Mais il doit craindre que les païens et aussi les hérétiques , tout en procédant du Nouveau et de l'Ancien Testament, n'attaquent la doc-

(i) Ib. 14.

(2] De carne chr, 5. Credibile est, quia ineptum est.

Cerliim, quia impossibile.

(3) Ceux qui rejettent le Paraclet et les nouvelles prophéties, et se livrent à la volupté , sont, selon lui , les psychiques,/?.y'c/!/c/. De jrjitnio advers. Psyc/iicos , i.

(4) De pud. 21 (in. Sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem , non ecclesia numerus episcoporum.

trine orthodoxe, qu ils n'opèrent des scissions dans l'Église: bien plus, que le doute, le désaccord, ne s'introduisent dans FÉglise orthodoxe elle-même , et qu'une sévérité moins stricte dans la pratique, une nouvelle manière de considérer les choses, ne se répande insensiblement. Il ne trouve aucune garantie de sécurité sur ces points dans les Écritures saintes. L'Ancien Testament a lui-même été ébranlé par le Nouveau ; tout ne continue pas d'y avoir une valeur pour nous ; la règle que Tertullien a lui-même établie pour discerner ce qui est encore bon de ce qui est abrogé (i) pouvait difficilement lui servir pour l'appréciation de tous les points de la doctrine; d'ailleurs cette règle n'est pas universellement reconnue ; le Nouveau Testament lui-même est susceptible d'interprétations trop différentes entre elles; Tertullien trouve même ici la diversité naturelle, car il fallait des hérésies pour l'épreuve des véritables chrétiens. Mais il devait y avoir aussi des passages équivoques dans l'Écriture sainte pour que les hérésies puissent rendre leurs opinions vraisemblables (2). Ainsi Tertullien ne trouve contre les hérésies aucunes raisons solides , même dans l'Écriture sainte ; bien plus , il n'est pas rare qu'il se voie contraint d'avoir recours à des interprétations téméraires pour mettre ses convictions en accoid avec les préceptes de l'Écriture. Comment aussi , vu l'incertitude du canon des Écritures sacrées, vu l'inexpérience dans l'art de l'interprétation, vu, enfin, l'absence de sens historique à cette époque, pouvait-il régner une confiance parfaite en cette source des idées , des opinions î Rien de plus certain, sans doute, que la règle de

(i) Cf. Néander, op. cit. pag. 25^.

(2) De resurr. mm. 63.

APOLOGIK. POLÉMIQUE. 333

la foi , mais elle ne réunit pas la plénitude des adhésions sur tous ses termes, lesquels prêtent à différents sens; du reste , Tertullien est fort éloigné d'admettre que toute connaissance de la vérité est impossible pour cela. Il n'en veut pas moins poser cette rè(>le en base certaine des recherches , et en mesure d'appréciation , au moyen de laquelle l'on puisse discerner le vrai et le faux. On peut s'avancer au-delà, et se ranger avec tels de ses frères qui sont exercés aux recherches, mais il ne faudrait pas faire dépendre le salut du monde de l'investigation (i). Il conçoit parfaitement que Ton ne puisse pas renoncer au droit de recherche et s'en tenir à l'antiquité^ mais il ne prétend pas repousser cette antiquité, encore moins la fausser; les temps modernes peuvent y être en germe; la vérité ne saurait être entravée par rien, ni par l'habitude , ni par une époque donnée , ni par aucune considération de personne ou de lieu. Le plus récent pour nous est souvent le plus ancien en soi; carie Christ , le vrai absolu, est de toute éternité. Ce n'est pas leur nouveauté qui confond les hérétiques , c'est la vérité (2). Mais s'il est tenté d'avancer dans la recherche du vrai plus loin que la primitive révélation chrétienne et la règle de la foi ne l'autorisent , alors , comme les simples chrétiens, du moins, qui peuvent croire siujplement et non se livrer à l'investigation, il réfléchit à une base certaine qui repousse les recherches oiseuses et la curiosité, qui exclut les hérésies et fonde riiarmonie dans l'église ; car il soutient que le christianisme et la doctrine qui y est enseignée, n'est pas dé-

(i) De prœsc. hœr. \l\.

(2) Devirg, vel. i. Haereses non tara novitas quam veritas revincit.

volue aux docteurs, aux savants, qui ne sont qu'en petit nombre; tous doivent y avoir part ; le chrislianisme n'est pas une doctrine seciète , ésotétique (i). Sur ce point, Tertullien trouve ses seuls secours dans l'Esprit saint qui vivifie encore constamment l'Église chrétienne et lui fait entendre sa voix; car cette faculté du pressentiment, dont tous les hommes sont en possession (2) , est de l'essence de l'âme; et les songes surtout, bien qu'envoyés souvent par les démons, nous annoncent Dieu également et nous assurent la présence de l'Esprit divin qui est répandu au-dessus des corps charnels , en sorte que la majorité des hommes apprennent à connaître Dieu par les apparitions qui surgissent dans leurs rêves (3). Or, comment Dieu n'aurait-il pas dispensé ces dons et ces révélations particulièrement à la sainte Église? TertulUen regarde donc comme une offense commise envers l'Esprit saint, comme un sentiment capricieux , de prétendre refuser à la présente Église ce qui est commun à tous les hommes et fut incontestablement le partage de FÉghse ancienne, à savoir : le don de prophétie et d'illumination d'en-haut (4). Or il reconnaît que ce don fut accordé aux Montanistes , et c'est pourquoi il se rattache à eux. Là, fesprit est saisi, ravi à son sens intime, à sa conscience; la force divine fombrage, pour ainsi parler. On ne saurait nier , en réfléchissant à cette idée d'une extase sans con-

(i) De prœsc.hœr. 25 sq,

(2) De anima ^ 22 j 24; adv, Marc, II , 9; Z)<? test, anim, 5. Mirum , si a Deo data (se. anima) novit divinare.

(3) Ih, 47' Major pœne vis hominum ex visionibus Deum discunf.

(4) Adv. psjch, I,

science, que les points de vue des anciennes reli(,^ions ne prévalussent dans Tertullien ainsi que dans Tatien (i). Les révélations des Moutanistes , selon Tespoir de Tertullien, doivent donc écarter toutes les questions soulevées par rhérésie et apaiser la soif du savoir (2). Ce ne sont point des choses absolument nouvelles et inconnues qu'ils doivent annoncer; mais ils se proposent de maintenir la règle de lÉ^^lise, qui est une, immobile, immuable , de nous fortifier dans l'exacte intelli(jence de la doctrine ancienne , et de nous conserver intacte la vraie interprétation de l'Écriture sainte, en ajoutante toutes ces bonnes choses de meilleures encore, et en nous conduisant sans repos ni trêve en avant dans la vie et la doctrine. Car de même que le diable augmente tous les jours le nombre de ses inventions, de même l'œuvre de Dieu ne doit pas s'immobiliser; au contraire, le Seigneur nous a envoyé le Paraclet pour avancer, selon Tordre des temps, dans la sagesse : l'étroite intelligence de l'homme ne pouvait tout comprendre en une seule fois (3).

(1) Acli>. Marc, IV, 22. In causa novœ propheliae gratise ecstasin , id est amenliam , convenire. In Spiritu enim homo constitu— lus, prœsertim cuni gloriam Dei conspicit, vel cum per ipsum Deiis loquitur, necesse est excédât sensu, obumbratus scilicet virtule divina, de quo inter nos et psychicos quaestio est.

(2) De resurr. carn. 63 fin. Cujus si hauseris fontes , nullum poteris sitire doclrinam, nullus te ardor exuret qusestionum.

(3) Adi>. psych. 1 ; De virg. vcl. i. Quale est enin), ut diabolo semper opérante et adjicientc quolidle ad iniquilalis ingénia, opus Dei aut cessaveiit aut proficere desliterit? Cum propterea ParacleUim miserit Doniinus, ut, quoniam humana mediocrilas omnia semel capere non poterat, paulalira dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum perducerelur disciplina ab illo vicario Domini,

Ainsi nous le voyons : Tertullien ne voulait en aucune façon s'opposer au développementultérieurdes doctrines chrétiennes. Au contraire, comme nous leferonsobserver bientôt plus exactement, c'est un de ses principes fondamentaux que tout marche de progrès en progrès et sans interruption. Tertullien est du nombre des hommes qui vivent dans la conviction que , toutefois, une opinion n'est un véritable avancement qu'autant qu'elle ne rompt pas avec l'antiquité et qu'elle conserve le bien reconnu du passé ; venu à une époque où des traces de décadence se dénonçaient déjà , et où l'on ne voyait s'ouvrir nulle part une voie certaine de progrès , il s'imposa donc la double tâche d'assurer l'ancien contre l'orgueil du nouveau.

Conséquemment on pourrait penser que le point d'arrêt pris par Tertullien dans le monlanisme lui suffirait pleinement, qu'il ne se livrerait à aucune recherche ultérieure, qu'il n'aurait recours à aucune philosophie. Mais il n en fut point ainsi de lui ; en mettant en œuvre tous les moyens qu'offre la révélation contre la témérité de la curiosité humaine , il fut, au contraire , poussé insensiblement à la philosophie. Ce fait nous paraît assez instructif pour ne point regretter la peine que nous avons prise de suivre Tertullien à travers toutes ses opinions , toutes ses erreurs.

Il faut y réfléchir : Tertullien se trouve engagé dans une lutte acharnée contre les païens, contre un grand nombre d'hérétiques de partis différents , même contre les orthodoxes pleins d'un froid mépris pour les révélations du montanisme. Il lui faut justifier devant leur

Spiritu sancto. Quse est ergo Paracleti administratio, nisi

hœc, quod intellectus reformatur, quod ad meliora proficitur ?

APOLOGIE. POLÉiMlQUE. 337

tribunal la vérité de ses convictions. Mais tous n'accepteront pas les arguments empruntés de l'esprit prophétique des Montanistes ; il est donc obligé, pour comliattre ses adversaires, de chercher un autre terrain. Et il a encore pour cela un autre motif. Il attache une haute importance à la discipline de l'Eglise ; il honore particulièrement la simplicité, la rigueur et la fermeté de l'Église ancienne , el c'est par ce côté que le montanisme obtient son adhésion ; mais hors de là l'esprit de la réflexion l'anime ; le développement de la doctrine de l'Église l'occupe activement, et, sur ce point, les dons de prophéties accordés aux Montanistes ne peuvent le satisfaire entièrement, car ils concernent surtout la discipline , et la doctrine peu (i). Un homme <fomme TertuUien, qui aspirait à découvrir les principes du christianisme jusque dans ses éléments les plus intimes, qui, dans le fait , ne se montrait guère moins hardi que les Gnostiques (2), ne pouvait pas trop s'empêcher d'admettre une autre source de connaissance par-delà la tradition historique et les assertions des prophéties nouvelles.

Teriullien nomme cette autre source de connaissance la nature , force constamment vivante, active, nullement différente, dans son essence, de la raison. L'éme que

(1) Teriullien les rapporte au développement de la doctrine tontes les fois qu'ils u'iinpliquent rien aclversas catholicam traditionem. On trouve un exemple de l'usage, de l'utilité qu'il en lirait pour sa doctrine dans De anima ^ 9. Mais ces dons ne pouvaient évidemment fournir rien de bien certain. Les révélations des Montanistes étaient, sous ce rapport, encore plus équivoques que les Ecritures sacrées.

(i) Cf. v. g. De carne Chr. i-y.

3âS LIVRE TROISIÈME.

nous tenons de la nature nous atteste la vérité. Plus ses témoignages sont vrais , plus ils sont simples ; et plus ils sont simples , plus ils sont intelligibles ; et plus intelligibles, plus universels; et plus universels, plus naturels ; et plus naturels , plus divins. La nature est la maîtresse, l'institutrice; l'âme est.Félève : Dieu est le maître de la maîtresse (i). Tout le monde atteste Dieu dans les exclamations involontaires. La conscience intime de cette vérité est vivante partout; elle proteste contre les païens, malgré leur volonté, dans leur propre sein. L'attestation de la vérité au fond de 1 ame est plus ancienne que le témoignage des prophéties ; la conscience d\m Dieu est la dot originelle de 1 ame (2). C'est dans les termes les^lus véhéments qu'il se déchaîne contre les contempteurs de la nature, ainsi que contre un Marcion. Le monde , l'œuvre la plus belle , a été créé par Dieu pour se révéler (3). Au début, la nature doit nous apprendre à connaître Dieu (4). Jamais Dieu n'est caché, jamais Dieu ne nous fait défaut, toujours il est connu, entendu , vu , comme il lui plaît. Ce qui témoigne de Dieu, c'est tout ce que nous sommes, et ce dans quoi nous sommes (5). TertuUien, plein de cette confiance

(i) De test. anim. 5. Hsec testimonia animœ quanto vera, tanto simplicia, quanto simplicia , tanto vulgaria, quanto vulgaria, tanto -communia , quanto communia, tanto naturalia , quanto na-

turalia , tanto divina. Magistra natura , anima discipula.

Quicquid aut illa edocuit aut ista perdidicit, a Deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrse.

(•2) Adv. Marc. I, 10. Ante anima, quam prophetla, Animae enim a primordia conscientia Dei dos est, eadem , nec alia et in jEgyptiis et in Syris et in Ponticis.

(3) Ih, i3.

(5) Ih, 10.

dans le témoignage de la nature et de 1 ame instruite par la nature, va jusqu'à noftimer lame une chrétienne de nature ( i ), mot qui ne doit être pris que dans un sens restreint; car nous devenons chrétiens , nous ne le sommes pas en naissant (2). Fermement attaché au témoignage naturel , qui est répandu universellement , autant chez les juifs que chez les païens , il aime à invoquer également le langage , œuvre de la nature , en témoignage de la vérité de ses convictions. La conscience silencieuse de la nature, la divinité de l'âme elle-même, s'est exprimée dans la dénommation des choses (3).

Dans tous ces appels à Tâme , à la nature , il faut naturellement entendre ïa nature qui n'est point faussée, ni troublée par le péché. Mais cette nature consiste dans la raison, car l'âme est naturellement raisonnable , puisqu'elle procède d'un être raisonnable. Tout ce que Dieu a créé est raisonnable , ou plutôt est l'âme née du souffle divin. Si l'âme renferme quelque chose d 'irraisonnable en elle , et que sa nature se soit ainsi développée , ce vice provient uniquement d'une transgression de sa part ( car toute transgression est irraisonnable ) , laquelle a nourri cet ancien défaut depuis le commencement (4). Toutefois, il ne peut pas s'ensuivre la destruction du raisonnable dans l'âme ; une autre nature qui a crû par superfétation ne peut pas étouffer le naturel proprement

(1) Apol. 17. O lestimonium animae naturallter Christianae.

(2) Ib. 18. De test. cm. i.

(3) De vil gin. veL 5.

(4) De anima, 1 6. Naturale enim rationaie credendum est, quod aniniœa primordio sit ingenitum a ralionali videiicet auctore, Quid enim non rationale, (|uod Deiis jussu quoque ediderit, nedum id quoque proprie alflalu suo emiserit ? etc.

3/iO LIVftK TROISIÈME.

dit, le prédominant, le divin dans la nature ; la défectuosité de Fâme ne peut être placée que parmi les ombres, les apparences , parce qu elle n'est pas Dieu, mais elle ne peut pas être anéantie , car elle vient de Dieu. Même dans l'homme le plus dépravé, il y a encore une semence de bien, il luit encore une lumière, il reste toujours le témoignage de l'âme en faveur de Dieu (i). Ceci s'appuie sur ce que Tertullien s'en réfère lui-même à la raison pour baser la foi et la tradition ; la raison fournit la loi , et la loi rationnelle a droit au respect ; l'habitude doit être honorée simplement comme interprète de la raison (2). Tout est en Dieu aussi bien naturellement que rationnellement (3). De même que Dieu a tout prévu, ordonné, disposé avec raison , de même il a voulu que la raison présidât à toute action, à tout jugement (4).

Ainsi, nous le voyons : malgré son respect pour i'an-

(1) Ib. 4i. Nam, ut diximus , naturse corruptioalianaturaesl, habens suuin Deum et patrem , ipsum scilicel corruptionis auctorem, ut tamen insit et bonum animœ , illud principale , illud divirjum et germanum et [U'oprie naturale. Quod enim a Deo est, non tara exstinguitur, quam obumbratur, Potest enim obumbrari , quia

non est Deus , exstingui non potest , quia a Deo est. Sic et in

pessimis aliquid boni. — — Sic et divinitas animae in praesagia erumpit ex bono priore, et conscientia Dei in testimonium prodit.

(2) De corona mil. 4. Porro si lex ratione constat , lex erit omne

jam, quod ratione constiterit, a quocumque productum.

Consuetudinis , quœ propterea colenda est , ne non sit rationis inlerpres. Ib. 10: apol. 4. Suspecta lex est , quse probari se non vult. Adv. Psfch, 10.

(3) Adv. Marc. I, 23. Sicut naturalia, ila rationalia in deo omnia.

(4) De pœnit. i. Quia Deus, omnium conditor, nihil non ra-

cienne tradition et les révélations nouvelles , TertuUieii ne ferme point Toreille à la voix de la nature et de la raison , qui s'élève dans notre âme ; il en attend plutôt, il désire en recevoir les garanties de la vérité; il étend même autant que possible l'usage de la raison , afin de trouver les principes de la foi ; de façon qu'il ne faut point s'étonner davantage si , au milieu de toutes ses agressions violentes contre la philosophie, il apparaît cependant comme un des hommes qui ont toujours philosophé dans le sens chrétien du mot. Il prend pour point de départ la règle de la foi , il désire une foi même avant que nous c(mnaissions ou que nous ayons reçu les choses de la foi, il attend même en outre une révélation nouvelle de l'esprit ; mais voici pourquoi : partant de sa connaissance intime de Dieu, il espère que la nature , la raison toujours vivante en nous , qui nous a réunis en une communauté spirituelle , nous a conduits jusqu'ici et continuera encore de nous guider; il requiert que nous acceptions la nature ou la raison dans tout le passé, que nous croyions en elle dans toutes les révélations nécessaires à notre salut , que nous y croyions dans autrui comme dans nous-mêmes. Tel est , en définitive, le point où aboutit la foi la plus simple dans les révélations ; cVst, à savoir, à la conscience d'une âme puissante , active, qui nous convainc qu'elle est d'accord, qu'elle est une avec la nature et avec Dieu. Ce n'est point encore ici , quoi qu'on en ait dit , que se trouve une opposition entre la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle ; car, lors même que Tertulhen présente à notre toi l'absurde et l'impossible comme le terrain de Dieu ,

tione providit, disposuit, ordinavit, nihil non ralione Iractari iutelligique voluit.

il se fonde simplement sur ce principe que les actes divins sont au-dessus de l'intelligence' humaine (i). Et pourtant il aspire toujours à connaître même les mystères de la nature divine; il se subordonne avec humilité à son créateur, il condamne Forgueil de ceux qui désirent tout savoir, mais il est fort éloigné du découragement des tièdes qui considèrent comme impossible que Dieu accomplisse son plus grand œuvre en nous , qu'il nous dévoile ses perfections mystérieuses , enfin qu'il fasse de nous des dieux (2). Nous pouvons connaître Dieu et le devons, telle est la présuppositioh de sa doctrine; mais les temps ne sont pas encore venus , et rien n'arrive , ne se fait contre l'ordre des temps (3).

Mais on peut légitimement se demander comment Tertullien , construisant une certaine philosophie, a pu néanmoins éclater avec tant de violence contre la philosophie qu'il ne veut absolument rien savoir d'un christianisme stoïcien, platonicien ou dialectique, qu'en d'autres termes il méprise tout moyen scientifique et auxiliaire d'investigation que le passé offrait dans la philosophie grecque. Toutefois, s'étonner beaucoup de ces sorties et de cette demi-contradiction , c'est dénoncer au moins une méconnaissance de l'histoire et de la nature de la philosophie. A toutes les époques où des révolutions significatives se sont accomplies dans le développe-

{i) De carne Chr»!^. Plane stultum, si de nostro sensu judicamus Deum.

(2) Adv. Herm. 4; 5. Nam et dii erimus, si meruerimus illi esse , de quibus praedicavit : ego dixi , vos dii estis, et stetit Deus in ecclesia deorum, 5ed ex gratia ipsius, non ex nostra prophétise, quia ipse est soins qui deos faciat.

(3) Devirg, vel. i. Nihil sine œtate est, omnia leinpus expectant.

ment de Tesprit philosophique, on remarque en même temps un proFoncI dédain de l'antiquité ; convaincu que 1 on est d'entrer dans une route inviolée , on tient le passé pour erroné. Tertullien est encore tout plein de haine, tout plein de craintive horreur contre le monde païen : on se croirait au commencement de rE(jlise chrétienne où ces sentiments étaient naturels ; toute tendance , tout rapprochement vers le paganisme lui semJjle l'imminence d'une souillure. Le théâtre , les jeux et les fêtes, et même les plus innocents usages païens, lui inspirent une horrible épouvante. Les chrétiens ne doivent revêtir aucune fonction publique; il leur défend le service militaire, ou ne l'autorise que dans des cas très hmités ; l'habillement même ne doit avoir rien de commun avec les vêtements païens ; tout métier qui a une corrélation avec le service des dieux, doit nous être odieux à cause du sentiment chrétien ; il vaut mieux que les chrétiens travaillent pour le luxe et l'orgueil que pour les superstitions. Ce que Tertullien reproche au peintre Hermogène , ce n'est pas seulement son second mariage, mais ce sont encore ses tableaux. Il ne tolère pas que les chrétiens se permettent d'enseigner la littérature, parce qu'elle est liée àlamythologie.Onlui objectait que les choses divines ne peuvent être connues sans les choses de ce monde, et il crut pouvoir résoudre cette objection en disant que , bien même que l'étude de ces choses soit permise, renseignement ne pouvait en être autorisé ( i ). Comment, après avoirconstaté cette sévérité de sentiment, ne pas s'attendre de sa part à d'amers re-

(i) Cf. sur ces objets l'écrit De idololatria , surtout c. lo. Quo-. modo repudiamus secularia studia , sine quibus divina non possunl ? etc.

proches contre la philosophie païenne ? Il faut aussi considérer que Tertullien appartenait à la civilisation latine dans laquelle la philosophie avait pénétré beaucoup moins profondément que dans la civilisation grecque. Il regaixle la philosophie comme un luxe de fesprit, comme une chose propre à corrompre cette simplicité de mœurs et de pensées qu'il aime. Il tient également en mépris la poésie ancienne, à laquelle il croit pouvoir facilement substituer les cantiques simples des chrétiens. Dans ses déclamations contre la philosophie de l'antiquité, on croirait parfois entendre parler Sénèque (i), lequel compare toute recherche approfondie , toute pensée qui n'entre pas immédiatement dans la vie pratique, au superflu et au luxe amollissant (2). C'est par cette raison, pense Tertullien, que le Christ a iû venir : il voulut doter les hommes , corrompus par l'urbanité , par la délicatesse , d'un nouveau sens capable de saisir la vérité (3). Toutes ces accusations, d'ailleurs, contre 1 ancienne philosophie , portent , d'une part , sur ce qu'elle s'écarte, se sépare de l'opinion, et, d'une autre part, sur ce qu'elle procède de l'ambition, et qu'elle est une interprète téméraire de la nature divine (4) , car elle veut tout ordonner selon les lois de Dieu, déduisant

(i) Z><? anima, 20. Tertullien l'appelle Seneca noster, bien qu'il soit un philosophe païen.

(2) De spect. 28. Philosophi quidem hoc nomen (se. voluptatis) quieti et tranquillitati dederunt, in ea gaudent, in ea avocantut, in ea etiam gloriantur.

(3) Âpol. 21. Qui jam expolitos et ipsa urbanitate deceplos in agnitionem veritatis oculaiet.

(4) De anima , i. Philosophus gloriae animal. De prœscr, hœr. 7. Temeraria interpres divinae nalurae dispositionis.

d'un petit nombre d'exemples une règle générale, n'accordant rien au libre arbitre de Dieu , ne jugeant rien selon les j)ropriétés de son essence. Quant à la nature, la philosophie a renoncé à s'y soumettre (i).

JMais TertulUen , pourrait-on se demander, n'a-t-il pas renoncé aussi à un passé qui n'était pas moins dans les desseins de Dieu que la nature à laquelle il se rattachait? Il incrimine le passé païen sans savoir quelles profondes racines ce passé a jetées dans la pensée des hommes, dans une pensée qui sert assez souvent à le déterminer luimême. Il a confiance en la nature, dont les germes vitaux ont grandi au sein de l'antiquité, en sont sortis; il a confiance en une force qui se renouvelle constamment. Il ne sait pas, ou il veut oublier que cette nature qu'il invoque fut honorée également par les stoïciens ; que ses principes sur la nature, il les a en partie empruntés de ces philosophes ; il ne veut point se rappeler cela, parce que, sans doute, il ne peut point estimer le stoïcisme, ni par conséquent l'antiquité, à l'égal delà nouvelle face des choses que le christianisme est appelé à développer.

Avant de nous engager plus loin, dans les vues de Tertullien sur la nature , cette principale base de l'originalité de sa doctrine, nous devons exposer d'abord ses principes en cette matière. Il faut incontestablement les chercher dans sa Théologie. Nous avons vu avec quelle inébranlable fermeté il s'appuie sur le principe de la

(i) De anima, i. Formas rébus imponit, eas nunc peraequat, nunc privât, de cerlis incerta praejudicat , provocat ad exempla, quasi compaianda sint omnia, omnia prsescribit, proprietatibus etiam inlcr simiiia diversis, nihil divinaî liceritiae servat, leges naturœ opiniones suas facit; ferrein , si naturaiis ipsa , ut compos naturse, de conditionis consortio probarefur.

conscience de Dieu ; avec quelle sincérité il ajoute foi au témoignage immédiat que lui fournissent en faveur de Dieu la nature et l'âme. Or Dieu, ou ce que chacun entend par ce mot, est TÉternel , le souverainement grand, ce à quoi rien n'est égal ni en forme, ni en rai^gn, ni en force, ni en puissance, ce qui, par conséquent , est sut generis , et, pour ce motif, pensé comme unique. Dieu seul est parfait (i). Point de Dieu ou un seul; car mieux vaut pour une chose n'être pas que d'être audessous d'elle-même (2). Qui admet deux dieux, peut aussi bien en admettre une multitude; car hors de l'unité, le nombre est infini forcément (3). G est ainsi que TertuUien comprend le polythéisme, et aussi le gnosticisme auquel il reproche la témérité qu'il a commise en distinguant deux dieux, l'un supérieur, l'autre inférieur, et en voulant s'élever au-dessus de ce dernier (4). La notion de la grandeur dont TertuUien part pour démontrer l'unité de Dieu ne s*est pas introduite dans sa preuve sans intention et simplement par mégarde , mais elle s'accorde très exactement avec son système tout entier. En cela , TertuUien se rattache aux principes du stoïcisme, qui soutient que rien n'est sans corps, qu'il existe par conséquent une véritable substance ; de même que tous les autres Pères de l'Église de son temps, il pense Dieu comme un corps (5); par où assurément il ne prétend

(i) Adv. Marc. II, 16.

(2) Ib. I, 3. Deus si non unus est, non est. Quia dignius credimus non esse, quodcumque non ita fuerit, ut esse debebit.

(3) Ib. I, 5.

(4) Ib. II, '1.

(5) De anima, «j. Nihil enim , si non corpus. Adv. Prax. 7; De carne Chr» 11. Orane, quod est, corpus est sui generis; nihil est incorporale, nisi quod non est.

APOLOGIE. POLÉMIQUE. 3 /i7

point nier que Dieu est un esprit, car il est accoutumé à penser l'esprit simplement comme une espèce particulière de corps, comme un corps d'une figure déterminée (i), qu'il assimile à un corps humain dans sa description où il prend dans le sens littéral les termes de mains, de pieds , d'yeux, dont se sert l'Écriture, ajoutant toutefois que ces membres , ces organes ne peuvent être pensés en similitude avec ceux de Fhomme (2). On doit s'attendre naturellement à ce que ces images, ces représentations altèrent d'autres pensées plus pures de Tertullien sur Dieu , et que, par conséquent , sa philosophie revête une forme rude et inachevée ; on peut s'étonner également que de pareilles représentations aient été adoptées par un homme qui avertissait sur le danger d'apprécier le divin avec une mesure humaine (3); on ne les trouve , d'ailleurs , point d'accord avec son principe, qui dut être pris en considération dans ce cas plus que dans tout autre, savoir que même l'absurde et l'insensé ne doivent point , quoique frappants, rebuter dans l'examen des mystères de Dieu; on peut jusqu'à certain point s'expliquer ces représentations en considérant que Tertullien cherche à défendre partout le naturel et la vérité du sensible.

La doctrine que le christianisme professe sur Dieu , et qui contint toujours en soi au moins le germe de la Trinité , dut par conséquent être bientôt conduite cà distinguer l'essence de Dieu de ses relations aux autres objets.

(i) Adv. Prax. I. c. Quis enim negavit Deum corpus esse , etsi Deus spirilus est? Spiritus enim corpu» sui generis in sua effigie. Sur Vcffgies cf. De anima, 9.

(2) Adv. Marc. II, iG.

(^) L. c. Stuliissimi, qui de humanis divina prsejudicanl.

ZkS LIVRE TROISIÈME.

Cette distinction fut établie plus profondément par la doctrine chrétienne que par aucune autre doctrine religieuse antérieure, et c'est là un de ses mérites qui resta souvent inaperçu. TertuUien recommande cette distinction absolument en passant. Dans sa réfutation d'Hermogène , lequel s'était efforcé de prouver l'éternité du monde en montrant que Dieu avait toujours été le Seigneur, il fait observer que la substance de Dieu doit être distinguée de sa puissance , que la première est éternelle, et que celle-ci n'est qu'un attribut relatif aux choses sur lesquelles elle s'exerce. Ainsi Dieu ne serait pas éternellement père et juge , mais père à la naissance du fils , et juge après la faute commise. Pour lui-même il était Dieu , pour les choses il fut Dieu et le Seigneur par le fait qu'elles furent (i). Il est bon en soi, il est juste par rapport à nous (2). On voit que cette doctrine suppose le commencement du monde dans le temps, et que , au sujet de la bonté de Dieu, elle ne prétend rien, si ce n'est que cette bonté est dépendante du rapport temporaire de Dieu avecles créatures. En effet, au jugement de TertuUien , la bonté de Dieu est la cause origiginaire de la création, sans commencement et avant le temps , puisqu'elle est elle-même le principe du commencement du temps (3). TertuUien se rattache ainsi à la doctrine présentée par Platon que le temps est né avec le monde. TertuUien pense que la bonté est une

(i) ^dv. Herm. 3. Deus substantise ipsius nomen , — -— dominus vero non substantiae, sed potestatis. Nara Deus sibi

erat, rébus autem tune Deus, cum etdominns.

(2) De resiirr. carn, i4. De suo optimum, de nostro justum.

(3) Adv. Marc, II, 3. Ergo nec tempus habuit antetempus, quae fecit tempus, sed nec initium anle initium , quae constituit initium.

APOLOGIK. POLÉMIQUE. 3/|9

propriété de Dieu en soi, parce qu'elle est liée inséparablement à la raison , et que, comme il a déjà été remarqué, la raison est essentiellement Dieu et une avec la raison divine (i). En j)Osant ainsi absolument les propriétés de Dieu, il résume un principe suprême de tout, qui est pensé absolument, sans aucune relation. Parfois, dans son expression ,Tertullien sépare la notion de Dieu de tous ses rapports. Dieu eût été avant toutes choses, seul , son monde , son espace , son tout à lui-même. Ainsi Tertuliien n'oublie pns de reconnaître en Dieu la raison, le sentiment de soi-même ou la conscience de soi (2).

Toutefois, en identifiant la raison de Dieu avec sa bonté, le passade des propriétés absolues de Dieu à ses propriétés relatives est ménagé ; car ces dernières propriétés dépendent de la création de Dieu , qui est Toeuvre de sa bonté et tout ensemble la révélation de lui-même. Dieu en soi est assurément le Dieu caché , le Dieu inaccessible à la faiblesse humaine, le Dieu dans le repos , le Dieu que les philosophes adorent aussi ; mais il ne se révèle point aux hommes dans la plénitude de la divinité, mais selon la force de TinteHigence humaine : c'est un Dieu-homme qui s'est révélé dans le fils de Dieu ; de même que le soleil ne peut être vu de nous dans sa propre substance , mais seulement dans ses rayons (3). C'est

(i) Ib. 6. Nec ratio enim sine bonitate ratio est, nec bonitas sine rutione bonitas.

(2) Jfiv. Prax. 5. Ante omnia enim Deus erat , solus, ipse sibi et tnondus et locus et oinnia. Solus auletn, quia nihil extrinsecus prœler illum. Cceterum ne lune quitlem solus; habebat enim secum,

quam habebat in semetipso , rationem suam scilicet, quse

ratio sensus ipsius est.

(3) Ib, i/j. Visum quidem deum secundum horainum capa-

donc une conséquence de la bonté divine que Dieu ait voulu se révéler dans le monde , d'abord en général , puis plus particulièrement dans des institutions spéciales qu il a établies pour accomplir sa révélation.

Naturellement Tertullien repousse aussi les tendances à affirmer Texistence réelle dans cette révélation d'un autre élément ou d'un autre principe que la simple volonté de Dieu. Il est par conséquent pour la création avec rien et combat la création au moyen de la matière. Il attaque cette doctrine surtout par le côté pratique. On croit devoir Tadmettre afin de pouvoir expliquer Fexisterice du bien et du mal dans le monde. Mais si la matière est éternelle, nous ne devons pas la tenir pour mauvaise, car éternité et bonté sont liées Tune à l'autre nécessairement. Si le mal était éternel, nous nous effor cerions vainement de le fuir, et vainement Dieu nous ordonnerait de le dompter (i). Il serait contradictoire d'affirmer la toute -puissance de Dieu, s'il n'avait pu vaincre le mal dans la matière , et s'il avait eu besoin de la matière pour en faire sortir le monde (2). S'il avait

citatem, non secundum plenitudinem divinitatis, — - — ut invisibilern patrem intelligamus pro plenitudine raajestatis, visibilem vero filium agnoscaraus pro modulo derivationis ; sicut nec solem Dobis contemplari licet , quantum ad ipsam substantiam summam, quai est in cœlis , radium ejus toleramus oculis pro temperatura porlionis, quœ in terram inde porrigitur. Ad\>. Marc. II, 27. Sed et pênes nos Deus (ex conj. Neand., vulg. Christus) in persona Christi accipitur, quia et hoc modo noster est. Igitur quaecumque exigitis Deo digna habebuntur in pâtre invisibili incompressibilique et placido et, ut ila dixerim , philosophorum Deo, etc.

(i) Adi>» Herm. 11. Jam vero, si quod œternum est, malum potest credi , invincibile et insuperabile erit malum et œternum, etc.

laissé subsister le mal , lorsqu'il pouvait le vaincre par sa toute-puissance , il serait aussi bien la cause du mal que s'il l'avait produit originairement ( i). Tient on pour nécessaire que Dieu s'est servi de la matière pour la création du monde, on soumet alors Dieu à la nécessité; or la liberté, non la nécessité , convient à Dieu (2).

Reste donc simplement à admettre que Dieu a créé le monde de rien par la libre munificence de sa volonté, munificence qui est une avec sa raison, puisque c'est selon les archétypes de sa raison qu'il a tout résolu (3). Il voulait se révéler et se faire connaître par ces archétypes. Il n'eut besoin d'aucun auxiliaire, hormis le meilleur de tous , sa propre parole (4)- Tertullien distingue la parole, le verbe de Dieu , de la raison de Dieu ; il considère Je verbe comme une suite, une conséquence ultérieure de la raison divine , concédant toutefois qu'il a été intérieurement en Dieu avant la création du monde , mais qu'il s'est produit tout d'abord dans le verbe créateur comme une propre substance , comme le fils de Dieu; car le verbe de Dieu est créateur (5). Nous ne de-

{\)Ib. 10.

(•2) Ib. i6. Libertas, non nécessitas Deo compelit.

(3) De animay 43. Deus et alias nihil sine exemplaribus in sua disposilione molitus, paradigmate Platonico plenius.

(4) Adv.Marc. II, 4.

(5) Adi>. Prax. 5. Ideoque jam in usu est nostroium per simplicitalem interpretationis sermonem dicere in primordio apud Deuin fuisse, cum valionem competat anliquiorum haberi, quia non

serrnonalis a principio, sed ralionalis Deus. Tamen et sic

nihil interest. Nam etsi Deus nondum sermonem suum miserat, proinde eum cum ipsa et in ipsa ralione intra semetipsum habebat tacite cogitando et disponendo secum, quae per sermonem mox erat dicturus. Ib, 7.

vons point nous étonner que TertuUieii s'explique sur le rapport du fils avec le père , sur leur diversité et leur unité, en termes vagues, indéterminés, souvent impropres , enfin d'une façon trop portée à apprécier toutes choses au niveau du naturel ; car ces doctrines n'avaient point encore acquis en son temps la sécurité scientifique, et la connaissance pure des précédents rapports ne pouvait se concilier avec la représentation que se faisait Tertullien de la nature corporelle de Dieu (i).

Le but essentiel de Tertullien dans ses recherches est d'établir qu'une distinction doit être faite entre le Dieu invisible et le Dieu visible (2) ; car il ne peut croire en aucune manière, même lorsque FÉcriture Ten assurerait, que Dieu, être tout-puissant, incommensurable, que l'espace ne peut contenir, qui est lui-même la ligne la plus reculée de l'univers, qui n'est point susceptible de changement, dût être considéré sous des aspects et des formes variables (3). Mais le Dieu visible nous est apparu non seulement sous la figure humaine du Christ, mais encore dans beaucoup d'autres phénomènes où s'est révélée la présence de Dieu, enfin dans toute la masse du monde changeant. Or, l'éternité de Dieu le père, son immutabilité, la fixité de tout son être (4), ne

(i) Cf. Jdv. Prax,8. Protulit enimDeus sermonem, sicut

radix fruticem et fons fluvium et sol radium. Ib. i3. Il admet un degré inférieur de divinité dans le fils; le fils est moindre que le père. Jb. 2; 4; 8 ; 9. Pater enira tota substantia est, filius vero derivatio et portio.

(2) Ib. i4- Sed dixinius scripturam differentiae patrocinari per visibilis et invisibilis distinctionem.

(3) Ib. 16; ^pol. 17. Quod vero immensum est, soli sibi notum estj hoc est, quod Deum œslimari facit, dum œstimari non capit.

(4) Jdi>. Marc. II, 16.

peuvent se concilier avec le point de vue qui le considère comme la substance même de développements, de succession , tel qu'on doit se le représenter dans le monde prénoménal. La différence entre Dieu et ses créatures réside dans Fimmutabilité de l'un et la mutabilité de l'autre; mais comme Dieu produit et institue toutes choses , il doit porter aussi toutes choses dans sa conscience, dans son entendement : il renferme toute cause dans son sein ; il se présente donc également sous des formes nombreuses et permutables. TertuUien ne craint pas , en traitant de ce rapport de Dieu avec ses créatures, d'attribuer à son Dieu les conditions internes qui dénoncent dans l'homme des imperfections ; il ajoute ^seulement cette réserve que ces conditions doivent être pensées en Dieu exemptes de la défectuosité humaine ; il doit se montrer plein de courroux et d'ardeur contre les méchants , plein de compassion pour les âmes déçues > car il est du devoir des chrétiens de croire à un Dieu mort qui vit cependant de siècle en siècle à jamais (i). Dieu, qui agit dans un monde variable et composé de contraires, doit y agir d'une manière changeante et contnidictoire ; c'est lui qui frappe et qui sauve , lui qui tue et donne la vie {2). Dieu devait s'abaisser au niveau de riiomme , prendre les facultés et les passions humaines, indignes de lui , mais nécessaires à l'homme, dignes de

(1) /h. 11^ 16. Bene aulem, quocl Christianorum est etiani

raorluum Deum credere et tainen viventem in sevo œvorum.

Oinnia necessc est adhibeat propter omnia , tôt sensus, quot et causas, et iram propter sc'elcsios — • — sic et misericordiam propter errantes , etc.

[2, Ib. II, 24* Ex animi demntatione, quani apud Deum

pro reniin varianlium sese occursu fieri oslendiraus. Ih, IV, i. Contrarii sihi spmper nealoris.

Dieu, toutefois, en ce sens que rien ne lui c; nvient plus clignement que ce qui tend au salut de Thomme (i). On voit quelle pensée agite Tertullien ; il veut regarder Dieu comme effectivement vivant dans tous les développements de ce monde, quelque opposés qu'ils soient, particulièrement dans les œuvres qui servent au salut de Thomme ; le Dieu immuable absolument, mais en même temps inactif, tel que le comprend soit Marcion, soit Épicure, lui répugne à concevoir (2) ; mais il ne sait d'aucune façon concilier ce point de vue avec cet autre que Dieu est éternel et immuablement le même , inaccessible aux pensées humaines et élevé au-dessus de toute antithèse ; il se contente simplement de distinguer Dieu le père, la bonté inaltérable, de Dieu le fils, qui crée et conserve le monde, qui agit dans le monde (3) , qui est différent dans toutes choses selon la différence de leur nature. Si ardues , si subtiles souvent , si abstraites même que soient les assertions de Tertullien sur l'activité de Dieu dans le monde , on ne peut cependant point méconnaître que la précédente distinction est pour lui de nécessité, et qu'elle se rattache rigoureusement à l'effort fait pour trouver Dieu en parfaite et vivante union avec la nature et surtout avec l'homme (4).

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(i) Ib. II, 27. Deum non potuisse humanos congressus inire, nisi humanos et sensus et affectus suscepisset, per quos vim majestatis suœ intolerabilem uticpe humanae mediocritati humilitate temperaret , sibi quidem indigna , homiui autera necessaria et ita jam Deo digna; quin nihil tam dignum Deo, quam salus hominis.

(2) Ib. II , 25.

(3) ^dv, Prav. 16. Nec putes sola opéra mundi per filium facla , sed et quae a Deo exinde gesta sunt.

(4) J'ai fait observer précédemment que Tertullien compte aussi l'Esprit saint dans l'économie de Dieu, mais qu'il ne cherche à le définipj à l'expliquer, que dans dos expressions très indélerminées.

Or le inonde , étant créé par la bonté de Dieu , doit naturellement manifestercette bonté. Toutes choses dans le monde, émanant d'un être bon, doivent nécessairement être bonnes (i). Procédant de sa raison, la création est raisonnable, tout doit y être départi et ordonné rationnellement (2). L'œuvre, toutefois, doit être inférieur à l'ouvrier (3) , et, comme il a été déjà remarqué, la création a pour condition nécessaire le changement, Dieu s'étant réservé à lui seul Fimmutabilité (4)- D'où il résulte encore que le monde ne pouvait subsister sans les contraires, car Topposé engendre l'opposé (5). Cependant Tertuîlien , placé au point de vue du christianisme, rejette avec persistance la conséquence tirée par la philosophie païenne de cette nécessité des contraires dans le monde, de la nécessité de Texistence du bien et du mal afin que le bien soit révélé par son contraire et qu'il puisse être reconnu par son contraste avec le mal (6) ; car, nous l'avons remarqué précédemment, le mal doit être extirpé, il n'est pas nécessairement dans la nature du monde ; la bonté de Dieu ne 4 peut produire que le bon. Les contraires, qui sont de nécessité dans le monde, n'en détruisent nullement la beauté ; il tient son nom grec du bel ordre ; tout y est

(i) De spect. 2 j Jch>. Marc. II , 17.

(2) De pœnit, \ ; De anima 43.

(3) Adv, Marc.l, i3.

(4) De anima 1 1 .

(5) Jdv. Marc. IV, i. Necesseest, omnis demutatio veniens ex innovatione diversitatem ineat cv.m his, quorum fit , et conlralietatem ex diversilale. Sicut eniin nihil demutalum, quod non diveisuin, uti nihil diversum , quod non contrarium.

(rt) Àdv. H crin. i5.

s 5 Ci ÎJVKî: TROISIÈMK.

di posé pour ie plus beau système (i). Nous voyons comme Tertullleo se rattache ici à une représentatiou qui , familière chez les Grecs et chez les Romains , témoigne, sans contredit, d'une sympathie hétérodoxe pour les degrés de civilisation qui précédèrent le christianisme; car le chrétien a moins affaire au beau qu'au bon, et n'identifie nullement Tun avec Fautre. On fait une observation analogue , lorsque Tertullien trouve la justice de Dieu si intimement liée à sa bonté, qu'il refuse de déduire cette justice de la nécessité des châtiments, et qu'il soutient qu'elle est en rapport avec la répartition des contraires dans le monde. C'est à ses yeux l'ouvrage de la justice de Dieu que la sage séparation du jour et de la nuit , de la lumière et des ténèbres , du ciel et de la terre, du principe mâle et du principe femelle, et que l'assignation de leur place et de leur nature aux éléments ; le mouvement et le repos , le commencement et la fin de chaque chose , sont des décrets de la justice divine (2). Evidemment ce point de vue se rattache à la conception de la justice distributive que nous trouvons chez les anciens. L'idée que Tertullien se fait de la justice divine prend une toute autre forme lorsqu'il s'obstine à ne point la séparer de la bonté de Dieu par cette raison que cette bonté sait punir quand ses ordres sont transgressés , qu'elle ne peut point tolérer le désordre,

(i) JjjoL 17; Jd(^» Marc. i3; ^dc. Herm. 40, (2) Adv. Marc. II, 12. Juslitiîe opus est, quod inter lucem et tenebras separatio pronunliata est, etc. — Omnia ut bonites concepit , ut justitia dixtinxit , fntum hoc judicato dispositum et ordinalum est. Omnis silus, habitas elementorum, effectus, motus, status, ortus, occasus , singiilorum judicia sunt creatoris; ne putes cum exinde judicem definlcndum , quo maîutn cœpit, atque ita iusiilinm de causa ma!i offusces.

et qu elle ne saurait être aimée si Ton ne ciaint pas de ne pas Taimer (i).

Mais le monde , comme il a été déjà dit , est simplement destiné à révéler Dieu. Par conséquent Dieu devait créer un être auquel il pût se manifester par le monde , un être capable de connaissance , daîis lequel et au moyen duquel la révélation put s'accomplir, une image , un analogue de FÉtre divin , un animai raisonnable pouvant concevoir, apprendre , retenir. Tertullien aperçoit cet être dans Thomme (2). Il se tient exclusivement au point de vue de la communauté ecclésiastique qui ne peut naturellement se former qu'entre les hommes, et ne considère par conséquent que l'homme dans son rapport avec Dieu. Il eût voulu attribuer de la valeur à ce seul point de vue, et écarter toute recherche ultérieure sur une autre fin de la création. Ce nest pas pour lui, mais pour l'homme, que Dieu fit le monde (3); c'est comme habitation de l'homme qu'il Fa préparé; c'est afin que Fhomme reconnût à cette magnificence, à cette pompe éclatante le Créateur de l'univers ; c'est afin que l'homme y exerçât sa domination. TertuUien considère le monde comme la dotation de l'homme exclusivement, sans partage avec aucune autre créature. Ce n'est point aux anges que Dieu a donné Fempire du monde, c'est à l'homme ; les anges , bien que serviteurs des volontés

(i) Ach. Marc. II, 'lij sqq. TerlulHen parle de Dieu tel que Marcion se le figurait, c. 27. Cui nullus ignis coquitur in gehenna,

bonus tantuin est. At quomodo diligcs, nisi timeas non

diligcre ?

(2) Ib. II, 3, J)eiis noiuit in aeternum latere , id est non esse aliquid, cui Deus cognosceiotur. Ib. 4» Gum cognoscendo Deo honiineiri prospexissel bonilas Dei ipsius,

{'S) Ib, I, i3. Mundum liomini, non sibi lecit.

s 58 LIVKE TROI.SIÈME.

divines , sont inférieurs à i'homme : ils n'ont point été enfantés par le souffle de Dieu, comme Fâme humaine; ils sont formés d'esprit matériel (i). La libre volonté appartient bien aux anges comme aux hommes , mais ceux-ci doivent triompher du démon à ce signe qu'ils sont plus puissants et de meilleure nature que lui (2). Tertullien déduit la chute du diable de sa jalousie du privilège concédé à Thomme (3).

La liberté est le caractère principal auquel se reconnaît la supériorité de Thomme , sa ressemblance avec Dieu. L'homme, en tant qu'image de Dieu, devait être digne de le connaître; et aussi comme tel, il devait s'avancer libre et par conséquent fort. Comment l'homme eût-il pu exercer un empire sur les autres créatures s'il n'eût pu diriger lui-même son propre génie , s'il n'eût été son propre esclave ? Cela seul qui est sans commencement peut posséder naturellement le bien ; mais l'homme , créature de Dieu , ne peut avoir le bien en propriété s'il ne l'acquiert par ses libres actions, et s'il ne l'incorpore, pour ainsi parler, dans sa nature. C'est de cette seule manière qu'il peut atteindre sûrement le bien ; c'est de cette seule manière qu'il peut se fortifier dans le bien ; s'il eût vécu dans l'abjection de l'esclavage, le bien qui lui avait été accordé lui eût été retiré, et ii eût pu tomber sous le joug du mal. L'homme a été formé non seulement pour vivre , mais encore pour vivre en vue du bien ; il pouvait donc recevoir une loi qu'il eût à accomplir en vertu de sa liberté (4).

(2) Ib. 10.

(3) De patient. 5.

(4) Adv. Marc. II, 5. Liberum et sui arbilrii invenio hominem a Deo institutura , nullum magis imaginem et siniilitudinem Dei in

Ainsi tout est arrangé clans le monde selon Tordre le plus beau , tout est conçu pour le mieux , pour le salut de rhomme , pour la fin la plus digne de Dieu ; mais ce salut, l'homme doit le conquérir, en s'appropriant le bien par sa volonté et en connaissant la révélation de Dieu. Tout est bon , est sain naturellement, tel que Dieu Ta créé. Tout est raisonnable aussi naturellement, surtout Tâme humaine, qui a été créée immédiatement par le souffle de Dieu. Platon attribue à Tâme humaine une partie déraisonnable ; mais assurément cette partie ne peut être blâmée , à prendre les choses telles qu'elles sont mamtenant : le déraisonnable n'était point dans le principe, il a été surajouté ultérieurement, il est contraire à la nature originelle. Platon regarde comme partie déraisonnable de Fâme les désirs et les regrets ; mais il reconnaît que les désirs du bien sont raisonnables et que les regrets qui proviennent de l'amour de la discipline doivent être tenus pour raisonnables également. De pareils mouvements de Tâme , nous l'avons vu , se trouvent aussi en Dieu (i). On blâme les sens, on leur reproche

eo animadvertens ^quam ejusmodi status formam. Ib, 6. Oportebat

dignum aliquid esse, quod Deum cogrioscerel. Quale erat

ut totius mundi possidens homo non Imprimis animi sui posses-

sione regnaret, aliorum dominus, sui famulus. Nam bonus

naturaDeus solus. Ut ergo bonum jam suum haberet homo, eraancipatum sibi a Deo, et fieret proprietas jam boni in homine et

quodammodo natura , de instilulione adscripla est iili liber-

!as et potestas arbitrii , quae efficeret bonum ut proprium jam sponte praeslari ab homine. Ib, 8.

(i) De anima i6. Naturale enim rationale credenduni est, quod anims a primordio sit ingenilum , a rationali videlicet auctore. Quidenim non rationale , quodDeus jnssu quoque ediderit, nedum id , quod proprie afflatu suoemiserit? Irrationale autem posterius intelb'gendum est.— — Sed bonum opus dicens (se, concupis-

360 LIVRE THOISIEME.

de jeter dans Fillusion ; mais Tertullien combat le doute de la nouvelle Académie avec d'excellents principes. Toute apparence sensible a sa cause naturelle ; lorsque le sens la perçoit , il ne ment pas ; sous des rapports différents, les choses doivent naturellement nous apparaître différentes ; mais les sens perçoivent ces rapports (i). On distinj^ue Tentendement des sens, mais l'un et l'autre nous révèlent une vérité simplement différente ; Tun ne peut non plus être séparé de l'autre, car le sens n'est que l'entendement des choses qui sont perçues, senties; et l'entendement n'est que la sensation des choses qui sont entendues , comprises (2). On le voit, il conçoit le sens dans l'acception la plus large du mot; il comprend dans ses assertions le sens naturel et non faussé de la vérité , dans lequel il met sa confiance ; il nous conduira convenablement. C'est un trait caractéristique de la pensée de TertuUien , il a partout dirigé son sens sur le naturel , sur l'originel , qu'il tient en même temps pour le simple. Il ne veut non plus se laisser ravir l'unité de la nature humaine par aucune distinction; car, en dernière analyse, tout concourt à la même unité de l'être. Il rejette donc la dictinction

cere) , ralionalem concupiscentiam ostendit. Rationalis est

indignatio , quse ex affectu disciplinse est.

(1) Ib. 17. Ceterum optime proponelur esse utique aliquîd , quod efficiat aliter quid a sensibus renuntiari , quam sit in rébus.

Quod si caussae fallunt sensus et per sensus opiniones, jam

nec in sensibus conslituenda fallacia est, qui caussas sequuntur, nec in opinionibus , quse a sensibus diriguntur sequentibus caussas.

(•2) Ih. 18. At quid erit sensus, nisi ejus rei , quse intelligitur, sensns ?

Al'OLOGlK. l>OLÉMiyUK. 361

entre rame et i esprit; IVinie n'est quune substance, naturellement une substance corporelle , mais simple et uniforme comme Dieu (i). La chair n'y a été ajoutée que comme instrument, comme rouage dans le mécanisme de la vie , mais elle n'appartient point à sa substance : aussi cet accessoire n'est ni à blâmer ni à mépriser, car la chair n'est pas la cause du mal ; elle n'est pas pécheresse, à proprement parler, mais l'âme en abuse seulement pour le péché , et on ne blâme la chair que parce qu'elle est un appât de corruption et un instrument de vice (2). Ainsi tout est bon et tout est un dans rhomme et dans Tâme de l'homme, tant qu'il ne laisse en lui aucune place pour le mal.

Le mal peut être défendu de Dieu, mais non prévenu; car l'homme ayant reçu la loi, devait pouvoir la transgresser ; c'eût été de la part de Dieu retirer à l'homme sa liberté , que de rendre le mal impossible (3). Tertullien comprend le mal tout-à-fait du pomt de vue théologique, c'est-à-dire par rapport à la loi divine, à la volonté divine. Le mal consiste dans la désobéissance à Dieu , dans la préférence accordée à ses propres décisions sur les décrets de Dieu (4). Tertullien ne se dissimule pas que cette manière de voir implique une limitation de l'activité divine , et , d'une certaine façon , le

(1) Ib. 5 sqq. ; 10.

(2) Ib. 4o. Nec ita cauo homo, tanquain alia vis animœ et alia persona, sed res est allerius plane substantiae et alteriiis conditionis, addicta tanicri aniiiiœ et suppellex , ut inslrumentum in officina vil?e. De rcsurr. cani. 5.

(3) Adv. Marc. II, 7. Si enim intercessisset (se. Deus)rescidisset arbitrii libeilatem, qnani ralione et bonilate permiserat.

(/f) Ib. 2. Adae delictum (|iiod per electionem suaj polius,

niiMiM divi!ia' scrilentiit admisil.

362 LlVr.E TROISIÈME.

commencement d'une chute , d'une opposition à la volonté de Dieu ; car le mal étant contre sa volonté , il ne pouvait point Tautoriser. Mais afin que l'homme demeure libre, ce qui est dans les desseins providentiels^ Dieu s'est démis de la liberté , il a conservé en lui sa science , sa puissance absolue , et le mal put avoir lieu (i). Le mal est représenté par TertulHen comme un fait, et il ne cherche pas à l'expliquer. Il lui suffit qu'il convienne, même nécessairement, à la volonté de Dieu de se révéler , pour accorder à l'homme un libre développement , dont Tertullien pouvait d'autant plus facilement se contenter, qu'il était plus enclin, de son point de vue, à séparer Dieu le père de son activité divine dans le monde, et, d'autre part, à considérer Dieu le fils comme un être inévitablement doué d'affections, dépassions naturelles, et, par conséquent, moins parfait que le père. Il ne craint pas d'émettre la pensée qu'une œuvre peut être accomplie sans la volonté, sans l'ordre de Dieu ; soutenir le contraire lui semble le fait, non d'une foi véritable , mais de l'adulation. Ce qui est contre la nature et contre la raison , en un mot , ce qui est mal , dépend de nous, et, à ce titre, doit nous être imputé (2). Il ne faut pas s'étonner que Tertullien ne se restreigne pas toujours strictement dans cette direction unique ; ce n'est cependant point la direction dominante dans sa doctrine, qui est un peu agitée, au fond, des doutes

(i) Ib, 'j. Quisenim adversus se perraitlet aliquid ? Igitiir

consequens erat, uli Deus secederet a libertate semel concessa Iiomini , id est contineret in ipso praescientiam et preepotenliam suam, per quas intercessisse poluisset , quo minus homo maie libertate sua frui agressus in periculum laberetur.

(2) De exhort, cust. 2.

APULOGIt;. l'OLÉMigilK. oG5

nés plus tard d'une recherche plus étendue. Sa doctrine de la liberté Tamenait naturellement à admettre que la victoire remportée sur le mal dépend de la liberté de Thomme (i); mais il trouve aussi la puissance de la grâce divine si grande , si supérieure à la nature , qu'elle peut subjuguer le libre pouvoir de la volonté et en transformer la nature (2). C'est ainsi quil touche parfois dans ses réflexions aux limites de la doctrine de la prédestination absolue.

Nous avons parlé précédemment des doctrines de TertuUien touchant la perpétuation du mal dans la nature humaine. Le mal est semblable à tout ce qui a une fois pris place dans la nature, il s'y reproduit; il devient, comme l'habitude , une seconde nature, s'étant transmis, surtout depuis un temps infini , presque depuis le commencement des choses , de génération en génération. Cette doctrine de TertuUien est en parfait accord avec celle qu'il professait sur la perpétuation de la vie. Sachant que pour lui l'àme est matière, que, sans être essentielle au corps, elle lui est unie intimement, nous n'avons pas le droit de nous étonner qu'il transmette des parents aux enfants l'âme avec le corps. L'une , comme l'autre , a sa perpétuation naturelle, car le corps et l'àme ont naturellement leur sphère distincte d'activité générative. Ces vues s'accordent avec le penchant que manifeste TertuUien , à comparer, d'après une représentation intuitive , la perpétuation des hommes avec celle des plantes. De même qu'un rejeton s'élance de la souche-

(i) Adv. Marc. II, 10.

(9,) De anima 21. Hiec erit vis divinae gratiae , potentior iitique natura, habens in nobis subjacenlem sibi liberam arbitiii potestatem , quod aùrcÇouatov dicitur. Quœ cum sit et ipsa mateiialis atque mutabilis, quoquo vertitur, natura converlitur.

mère, de même l'âme de Tenfant s'élève de la semence paternelle et croît insensiblement en intelligence (i). Ainsi, lame et la substance de tout homme sont émanées du premier homme, et furent transmises à tous ses descendants (2) ; ce dont on est pleinement convaincu en voyant que les enfants héritent de leurs parents non seulement les facultés du corps, mais aussi les facultés spirituelles. C'est donc la conclusion de ces prémisses que le mal , ayant jeté des racines dans l'âme des pères, fut légué aux enfants (3). Le mal ne détruit cependant pas entièrement le bien qui réside naturellement dans Tâme , mais il Fétouffe, le comprime; il n'y a donc point d'âme méchante au fond de laquelle ne se trouve quelque bien : seulement la mesure du bien et du mal est différente dans les différents cas ; mais nulle âme qui fait le mal n est innocente , parce qu'elle porte toujours en elle le germe du bien, qui , dès que la liberté lui donne une issue, peut se manifester (4). Le péché, malpvê la transmission héréditaire du mal, est donc toujours, au fond, l'ouvrage de la liberté que nous tenons d'Adam , comme toute notre nature (5). Ainsi, la conséquence nécessaire du mal est donc simplement dans ce que l'âme n'est plus une en elle-même , que le bien et le

(\) De anima 9 fin. A primordio enim in Adam concieta et configurata corpori anima, et totius substantise, ita et conditionis istius semen efficit. Ib. ig sqq.

(2) De resurr. carn. 7. Cum aliquanto prius et Adam substantiœ suœ traducem in feminae jam carne recognoverit.

(3) De patient. 5 ; De anima 4i.

(4) De anima 4.1.

(5) De exhort. cast. 2. Porro si qiiaeris , unde veniat ista voluntas , qua quid voluraus adversus Dei voluntatem , dicam : ex nobis ipsis, Nec temere; semini enim Uio respondeas necesse esse, etc.

APOLOGIE. POLÉMIQÏJK. 365

mal se la partagent, et que sa nature primitive, qui est raisonnable , est en lutte avec la nature irraisonnable ( r ). Circonvenue par son antagoniste , elle se souvient de son origine, de son auteur, des biens, des conseils qu'elle en a reçus , mais elle ne peut oublier néanmoins son ennemie infatigable (2).

La chute du premier homme et la transmission nécessaire du mal de génération en génération transforment donc naturellement le cours tout entier de l'histoire. Toutefois, Tertullien ne se représente pas Tétat originel de r homme comme une félicité parfaite, mais comme une perfection de son être total ; il reste fidèle en cela au pointde vue général d'oii il considère la nature, le monde, à ce point de vue sous lequel tout marche progressivement vers sa maturité ; mais le péché change néanmoins foncièrement la situation de l'homme , et la voie qui doit le conduire au salut est rejetée dès lors dans une autre direction. De même que Fàme humaine apporte au monde toutes ses dispositions à la fois, et qu'elle mûrit tout insensiblement en elle , de même était-elle sans doute avant le péché , excepté que le père du genre humain dut réunir dans son sein tous les germes des différentes dispositions qui se sont réparties ensuite diversement dans les diverses âmes (3), et si ce n'est que lui et sa compagne entrèrent dans la vie ayant également Fâge

(i) De anima 16.

(2) De test. an. 5.

(IVj De anima 20. Et liic itaque concludimus omnia naluralia anim-de et substantiva ejus ipsi inesse et cum ipsa procedere, ex quo ipsa censerelur. //;. 37. Simnl crescunt pro generum conditiono caro inodulo, anima ingenio , raro habitii , anima sensu.

de la puberté (i). Mais la différence essentielle entre Fétat antérieur et Fétat postérieur au péché réside dans ce que Fhomme vécut d'abord en commerce intime avec Dieu , qu'alors il aurait bientôt connu tous les mystères de la divinité s'il eût su lui obéir, mais qu'il se vit enlever, à cause de sa transgression , cette faveur du paradis (2).

Mais quand Fhomme eut perdu par son péché cette communion avec Dieu , il dut recevoir un secours qui suppléât à cette privation. Le péché ne détruisit pas en nous le divin, mais l'étouffa, l'obscurcit; Fhomme déchu peut encore naturellement reconnaître Dieu comme son créateur , et , en sentant ce germe du divin en lui , comme en considérant les œuvres de Dieu, il doit déduire, conclure sa rédemption, son salut, pourvu que ce salut ne lui apparaisse pas comme quelque chose de pleinement étranger à lui , d'indépendant de sa volonté ; quant à la connaissance de Dieu dans toutes ses perfections , Fhomme a donc besoin de la discipline , de Fenseignement de Dieu. Dieu est connaissable naturellement ; mais qui Fa une fois méconnu , doit être ramené à cette connaissance ineffable par Finstruction (3). L'erreur, l'altération de la vérité originelle ne peut être enlevée que par une éducation divine, dont Finstrument est le Verbe de Dieu , dont l'accomplissement est le Christ. Dieu avait résolu , comme cela a été dit précédemment,

(i) Ib. 38.

(2) Ach. Marc. II, 2. Famillaritas Dei, per quam omnia Dei cognovisset, si obedisset.

(3) Ib. I, 18. Nos definimus Deum primo natura cognoscendum, deinde doctrina recogiioscendum. Natura ex operibus, doctrina ex prœdicationibus. Sed cul imlia natura est , natnralia instrumenla non suppelunt.

d'accorder à Thomme déjà avancé, perfectionné par 1^ civilisation , un nouveau sens pour atteindre , pour connaître la vérité.

Mais pour cette éducation divine , la nature des choses exigeait un développement lentement acquis selon un ordie fixe des temps. Suivant Texemple de saint Irénée, Tertullien cherche à déterminer les périodes de Tbistoire, et il se récrie hautement contre Marcion, qui soutient que tout est arrivé soudainement et à la fois, que saint Jean est imprévu, que le fils de Dieu est imprévu, que son avènement est imprévu, que le Christ est imprévu. On devrait savoir que tout a son ordre et son ordre complet (i). Il condamne l'impatience comme la source de tout le mal (2). La créature doit être patiente avec le Créateur, elle doit attendre avec confiance ie jour où il plaira à Dieu de donner sa révélation , de dicter ses prescriptions contre le mal (3). Tout est suspect, qui sort des limites de la règle ; un aussi grand œuvre que le salut de Thumanité ne pouvait être préparé soudainement^ la foi en Dieu devait tout accomplir, et la foi devait précéder la connaissance, elle devait la servir; la foi elle-même avait besoin d'une préparation (4). Selon sa

(i) Adi>.Marc. III, 2; 4, IV, 11. Subito Christus , subito et Johannes. Sic sunt omnia apud Marcionem , quse suum et plénum habcut ordinem apud creatorem. De carne Chr. 2, Creatoris odit inoras , qui subito Christum de cœlis deferebat.

(2) De patient. 5. L'ambiguïté du mot /?«ft"^/2^/^ joue probablement ici un rùle.

(3)^^/p. Marc. 111,4.

(4) Ih, 2 ; IV, 20. Le passage connu d'Isaïe 7.9, nisi credideritis, non inlelligetis , est pris déjà par Tertullien dans le sens précédent. Ib. 25. Nam nec revelator ipse erit, qui absconditor non

fuil cujus intpUectnm fides meretur; nisi enira credideritis ,

non iuteliigetis.

méthode qui assimile ie développement spirituel à la croissance physique, TertulHen se représente les périodes de riiistoire sous l'image d'une procession naturelle. Voyez, dit-il, comme l'objet créé grandit insensiblement pour porter son fruit. Vous avez d'abord une semence , de cette semence sort un rejeton , de ce rejeton un arbuste. Puis les branches se fortifient, et le feuillage , Tarbre entier s'étend ; puis le bourgeon se gonfle sur les rameaux , et du sein des bourgeons se développent les fleurs, et après les fleurs mûrit le fruit. Même ce fruit est d'abord âpre et désagréable ; mais parvenu à un temps déterminé , il a acquis une grande douceur. Il en est ainsi de la justification (car le Dieu de la justification et celui de la création sont un seul et même Dieu ). Elle fut d'abord une nature que Dieu féconda ; puis elle arriva par la loi et les prophètes à l'enfance ; puis , par l'Évangile, elle se fortifia et entra dans la jeunesse ; il lui reste maintenant à se développer par le Paraclet et à atteindre i'àge mûr (i). Voilà donc les quatre périodes que TertuUien assigne au développement de l'espèce humaine jusqu'à l'époque de la plénitude de sa vie (2). Certes on ne peut méconnaître qu'une telle représentation du développement naturel ne pouvait être déroulée sans danger; car dans le progrès de la croissance physique il n'y a pas de division ou plutôt d'interruption, telle que dans l'humanité par la chute de l'âme et son éloignement de Dieu. Ainsi TertuUien a cherché à s'expliquer l'ordre du progrès dans le royaume de Dieu , comme s'il était né immédia-

(i) De virg. vel. i.

(2) Avant son adhésion au luontanisme, il ne comptait que trois périodes. Ad uxor. 1,2.

tement de Tétat originel au milieu du paradis , sans Tincident, sans Fintervalle de la chute. Il s'efforce de montrer que dans ce premier commandement de Dieu de ne point toucher à larhre de vie, étaient déjà impliqués les dix commandements de Moïse; que, par conséquent, la loi ne procède pas de la chute de rhomme,mais qu'elle a son principe dans l'état naturel primitif , et c'est pourquoi il refuse d'admettre un intervalle essentiel entre l'époque de l'Eden et celle des Patriarches, il attribue la loi naturelle à Tune et à l'autre (i). La distinction établie entre l'époque des Patriarches et celle de la loi semble à Tertullien reposer sur des raisons moins , naturelles , puisqu'il pense que dans la première ré<^nait un libre arbitre encore plus grand , ahn que la rigueur de Ja loi pendant la corruption antérieure fût bien fondée, bieA reconnue (2). Et c'est d'une manière analogue qu'il conçoit le rapport de l'époque chrétienne avec l'époque de la loi; car, même en mettant de côté , au nom de l'Évangile , la sévérité de la loi cérémonielle , les préceptes de la justification ne sont point pour cela abrogés , mais continués, étendus, et le Christ a défendu non seulement l'acte extérieur, mais même l'intention impure (3). Cette doctrine s'ac-

i) Ach. Jud. 1. Primordialis lex est enirn data Adae et Evae in

paradiso, quasi niatrix omnium praiceptorum Dei. Igilur hac

generali et primoidiali Dei lege, quam,in arboris fructu observari Deus sanxerat, omnia piaecepla legis posterioris specialiter indita fuisse cognoscimus, quœ suis temporibus édita germinaverunl. — — Denicjue anle legem Moysi scriptam in tabulis lapideis legem fuisse contendo non scriplam, quae naluraliter inteUigebalur et a pairibus custodiebatur.

(2) Ad uxor. I. c. Cette pensée est exj.riraée avec un peu d'obscurité.

( 3) De monn^. 7 ; De pudic. 6.

corde pleinement avec les vues des Montanistes sur le Paraclet qui a dû simplement accroître encore la rigueur de la loi morale. Tout ce que ne pouvaient point comporter les temps anciens , nous devons Faccomplir dans un âge plus mûr avec des forces plus puissantes. Néanmoins, au fond des représentations deTertullien se remarque toujours la pensée que nos mœurs doivent être ramenées du raffinement et de FamoUissement des temps corrompus à la simplicité et à l'austérité dé la vie antique. Ici il abandonne sa comparaison entre la vie rationnelle et la vie naturelle; le péché nous avait séparés de Dieu , la révélation du Christ et de TEsprit saint nous a ramenés à lui. Il y a donc un progrès dans le temps, puisque nous devons rentrer, comme primitivement, dans Tunion intime avec Dieu , et reconquérir Fantique pureté; les âges, en une certaine manière, forment un cercle (i). Autant l'on affirme des premiers hommes avant leur chute , autant Fon doit affirmer des chrétiens : ils vivent en communion avec Dieu ; les seuls enseignements de la nature apprennent à connaître et à honorer Dieu ; mais par cette voie on ne Fhonore que de loin ; instruit par le Christ, on honore Dieu, au contraire, comme dans les anciens jours , c'est-à-dire de près (2).

Le christianisme est beaucoup plus magnifique dans ses promesses que dans ses dons actuels ; il fait espérer l'accomplissement de toutes choses, dont les germes sommeillent encore dans le présent. On prévoit facilement que Tertullien concevra la réalisation de ces pro-

(i) De monog. 5,

(2) De spectac. 1. Sed quia non penitus Deurn norunt . nisi naiuiali jure , non etiani familiari , de longinquo , non tle proxrrno. De patient. 5.

messes comme la conséquence d'un développement naturel sous la direction de la Providence. L'attente millénaire de la fin du monde, qu'il partageait avec les Montanistes. ne sera mentionnée ici qu'afin de ne point paraître cacher les représentations charnelles de cet homme ; elles n'ont d'ailleurs aucun rapport intime avec sa philosophie. Quant à ses vues sur Timmortahté de l'âme, nous devons les prendre ici en considération. C'est un article fondamental de la foi chrétienne que l'âme est immortelle. Elle est immortelle selon Tertullien, parce qu'elle est une et indivisible ; elle ne peut conséquemment tomber en dissolution (i). Sans cesse en mouvement, sans cesse en activité, elle ne peut jamais atteindre un repos absolu, et elle doit, comme telle, participer à la vie infinie (2). Parfois il semble que Tertullien ait voulu soumettre l'immortalité de l'âme , en tant que souvenir de la vie intégrale, à la décision de Dieu; mais c'est simplement pour ne rien ôter à la toute-puissance divine , d'où dépend l'existence de toutes choses. 11 soutient en ceci l'identité de la personne (3). Nous devons arriver à un état meilleur, acquérir l'immortalité et l'incorruptibilité-, la substance même doit être transformée, mais non la conscience de nous-mêmes. Nous nous reconnaîtrons ainsi que les nôtres. Comment pourrionsnous chanter des actions de grâce à Dieu , si nous ne nous souvenions pas de ses bienfaits (4) ? De l'immor-

(i) De anima, 14.

(2) Ib. 43. Animam enim lU semper mobilem et semper exercilalam nnnquam sucoedere quieli , aliénai scilicel a slatn immortalilalis ; nihil enim immortale finem operis sui admiuil.

.'3) Jjjol. 48.

(4) De mo/iog. 10. Quia in inelioreni slaluni deslinamiir resur-

talité de la personne identique à elle-inéme résulte la précédente doctrine dans tous ses points ; car le résumé en est que , dans la vie à venir, la justice sera accomplie, et que chacun doit attendre la juste rémunération de sa vie passée.

Mais la notion de personne s'accorde trop exactement, selon Tertullien , avec la notion de la vie, pour qu'il n'ait pas volontiers acquiescé à la doctrine de la résurrection de la chair. D'un autre côté , il ne s'appuie nullement sur la doctrine du Christ et des Prophètes lorsqu'il proclame la résurrection des morts. Avant toute doctrine annoncée par le verhe , les faits ont attesté Dieu. Il a d abord chargé la nature de notre enseignement , puis les Prophètes ; élèves de la nature, on dut les croire plus facilement. Qu'on ne vienne donc point douter si Dieu ressuscitera les morts, puisf[u'on sait qu'il doit tout réparer, tout régénérer. Le jour meurt et est enseveli dans les ténèbres , partout règne le silence et le repos ; la lumière perdue est regrettée ; mais le jour reparaît avec le soleil et brise son tombeau , dissipe la nuit , son héritière, jusqu'à ce qu'elle reparaisse. Les rayons des étoiles, éteints un moment, s'enflamment de nou-

recturi in spiritale consortium, agnituri tam nosrnet ipsos, quam el nostros. Ceterum quomodo gratias Dec in œlerninn canemus, si non manebil in nobis sensus et memoria debiti hujus? Substantia, non conscientia reformabitur. Substantia est surprenant ; Néander, p. ^56, veut par conséquent changer ce mot ; mais la continuité de sens du moi conscientia manque également d'authenticité. Il faut donc prendre le mot subst. dans un sens large. De même, Adv. Marc. III, 24, il est parlé d'une transformation en la substance angélique. De resurr. carn. .56. Substance signifie donc bien la forme selon le langage d'Aristote.

veau ; la lune, qui perd sa lumière, la recouvre ; l'hiver et Tété , le printemps et l'automne, parcourent un cercle sans issue. Telle est aussi la règle que la terre tient du ciel : les arbres , dépouillés de leurs feuilles, s'en vêtent derechef; les fleurs reparaissent avec leur brillante corolle ; l'herbe se relève. Cet ordre est merveilleux , la destruction amène la conservation, la privation est suivie du don , de l'accroissement ; car ce qui est éloigné est rendu plus fructueux , plus beau ; partout c'est un emprunt qui porte forts intérêts. La semence doit être détruite , mais c'est pour enfanter une nouvelle vie. Tout ce que nous trouvons était déjà, tout ce que nous perdons sera de nouveau. Rien ne périt, hormis pour être sauvé. Cet ordre de choses sans commencement ni fin est le témoignage de la résurrection des morts (i). Nous n'avons pu nous empêcher de reproduire en esquisse ce tableau plein de grandeur, afin de montrer l'idée, l'intuition toute vivante que TertuUien avait de la nature , et dont toutes ses doctrines sont empreintes. C'est dans la nature qu'il adore son Dieu ; qu'il se fie en la puissance divine qui peut réinstituer le passé plus facilement que le créer de rien.

Dans la réparation de la chair, TertuUien voit le complet développement de la vie humaine sous une forme plus parfaite que la forme actuelle. Assurément l'âme vivrait sans cela, et recevrait la justice qui lui est due, son châtiment ou sa récompense , état par où passera, en effet, chaque âme, avant le jour du Seigneur (a). Mais cette vie ne sera qu'une vie imparfaite , s'écoulant dans la pensée et la conscience de soi, sans œuvres,

(i) De rcsurr. carn. 12; ApoL 48.

(a) De anima , 55.

sans actions; une telle vie imparfaite précédera la parfaite régénération , comme la conscience précède l'action (i). Mais alors la vie parfaite dans la chair doit suivre cette vie imparfaite, parce que l'âme, capable de souffrir et d'agir sans le corps, ne peut pas agir et souffrir de même qu'avec le corps. L'âme tient de soi , de sa nature la pensée , la volonté, le désir et le jugement; mais pour la traduction au-dehors, l'exécution, elle a besoin de la chair (2). L'âme a eu également la chair pendant la vie terrestre pour recevoir le prix de ses actes, elle doit aussi l'avoir au jour de la justice pour porter son bon ou son mauvais sort (3). Tertullien s'en remet donc aux décrets de Dieu , qui conduit tout à sa fin ; le mal qui a eu un commencement triomphera aussi à la fin pleinement; il détruira le monde, mais aussi le royaume céleste se fondera (4).

Si nous examinons l'aspect général de la doctrine chrétienne telle qu'elle est exposée dans Tertullien , nous la trouvons encore très vague sur beaucoup de points , enveloppée parfois, dans son essence, d'une représentation trop sensible, et parfois aussi esclave trop soumise d'une tradition à moitié entendue; en outre, elle se laisse souvent entraîner dans la polémique à des affirma-

(i) Ib. 58 'j De resurr. carn. Sens différent Apol, 48. Ideoque repraesentabantur et corpora , quia neque pati quidquam potest anima sola sine stabili materia, id est carne.

(2) De resurr. carn. 1, c. Quantum enim ad agendum de suo sufficil, tantum et ad patiendum. Ad agendum autem minus de suo sufficil. Habet enim de suo solummodo cogitare , velle , cupere , disponere. Ad perficiendum autem operam carnis exspectat.

(4i Jdv. Marc. III, 1^.

lions trop acerbes et trop exclusives; par suite de cette ardeur, elle ne peut quelquefois point s'affranchir de principes sophistiques , et éviter les assertions contradictoires; cependant nous devons avouer qu'elle a donné naissance à une pensée harmonique qui a trouvé un ahment dans le christianisme et n'a point eu recours aux arpiiments inspirés par le dédain, mais à des preuves puisées dans la nature, dans la raison, pour confirmer les révélations chrétiennes contre les païens et les hérétiques. Ainsi se forme dans Tertulhen une philosophie chrétienne qui a son foyer dans cette croyance que le Dieu éternel et caché veut se révéler à nous dans la création et dans Je gouvernement du monde par sa bonté originelle , mais que cette bonté , pénétrant l'univers , se façonnant au changement des choses créées , implique ime activité changeante de la part de Dieu, pourtant éternellement le même. Il a choisi Ihomme pour organe de sa révélation , car ce n'est que dans un être capable de connaître et de s'approprier librement la bonté de Dieu que le but de ce monde, la révélation divine, pouvait s'accomplir. Tout doit donc dépendre de ce but , de cette fin ; mais comme le créé ne peut atteindre le terme de sa destinée que successivement, l'homme lui-même devait passer, selon un ordre de temps déterminé , par des états imparfaits, pour gagner son salut ; il devait marcher selon un cercle régulier de son principe à sa fin, principe et fin qui sont l'harmonie, la communion de l'homme avecDieu. En voulant dans sa hbre volonté se soustraire par impatience à cette loi, à cette essence du créé, du fini, l'homme n'a fait qu'aggraver sa position ; mais la longanimité de Dieu n'a cependant pas voulu laisser l'homme sans secours. Par sa propre faute, l'homme avait obscurci la nature divine qui réside en lui; néanmoins elle pouvait encore com-