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^i3 6 LIViiK QlATliiKME.

traduisible dans les langages, insaisissable même à la pensée ( i ). Origène nous donne le plus vaste aperçu sur une connaissance qui doit épuiser toutes les profondeurs de la Divinité, et il ne paraît même pas éloigné de nous assurer que nous pouvons anticiper sur cette connaissance et en acquérir dès maintenant une partie.

L'espérance d'une telle connaissance est, en effet, le principe moteur de toute sa doctrine. De même que Clément, il poursuit dans les fins dernières de la vie rationnelle un but théorétique. La foi pratique, comme toute action, quelque juste, quelque concordante avec la loi de Dieu quelle puisse être, ne doit cependant aboutir qu'à rintuition de Dieu. Le commencement de la bonne voie est Faccomplisseraent du juste; mais ce chemin, pratique conduit à une fin théorétique, dans laquelle ne se trouvera qu'un acte, connaître Dieu {2). Ainsi le pratique n'est qu'un intermédiaire , et il s'exprime, se résume en ce que la volonté droite, bonne, ne peut être négligée, ni l'action humaine être considérée comme quelque chose d'inutile , et que dans les actes humains ne se trouve pas la perfection , que tout dépend de Dieu , qui nous promet l'accomplissement de notre vo-

(1) Hom. in lev.^ XIII, i. Qcia (se. scientia ) illuminata per spiritnm prophetica mens docetur, quae , ut ita dicam , niagis inluitii mentis discritur^ quam sono vocis , per quara veritas ipsa, non umbra et imago veritatis agnoscitnr. C. Cels.^ I, 48. 0£:aç Ttvb^ yEvtx^ç a£a9ri(7£toç. Ih. VII , 3q. At'aQr/Ccv Ittiozépcx-j' Ifi S. yWi., XXXII, 17, 448.

(2) In S. Joli. y 1,16. Apj^yj ô^ou àyaG^ç rb tzoïzv^ tckSUvkx. TÇ^ç yan àyaGïïç ô(îou p.ty[qyt^ xMy/^caovort^ xarcx. psv roc TrpwTa vor/Tc'ov

tTva: TO TrpaxTtxbv, xarà St rà tè,rjq to ^ewpr/rtxov, zlç 0 xaTOt-

Xr/y€(v otpat xac to rzkoç aùxvïç Iv tvj "ktyoïxivn àKoy.(xr<xça.ati'

Tore yàp péa Trpàçjç tçat rtov Trpb; B'sbv ^loc tov irpbç aùrov Xoyov y0a- (jocvTwv, y) Tou xaTavoetv tov 3"«&v. /^. Il , 29.

lonté (i). Origène ex])rimeavec feiineté et assurance la conviction où il est que nous tenons de la nature ie désir de connaître le principe caché des œuvres de Dieu , leur sens et leur raison ; ce que nous pouvons rechercher dans ces œuvres, comme nous ibuillons dans la production de l'art humain. Notre esprit hrûle d'un inexprimable désir d'arriver ù cette connaissance. Origène exprime avec la même netteté sa confiance que Dieu n'a pu placer en vain dans notre âme un dl^sir semblable; mais que Tamour de la vérité , en tant qu'émané de Dieu , doit être satisfait par nous. Cet amour ne peut sans doute atteindre pleinement son but^atis cette vie; mais qui a fait un pas dans la recherche du vrai remarquera bientôt rutihté de s'être rendu par là plus capable de saisir la science qui nous est préparée dans l'avenir. Notre science ici-bas ne doit être considérée que comme une esquisse d'un ouvrage qui s'accomplira plus tard, et qui atteindra la beauté d'une copie parfaite {2). Alors nous apercevrons le principe de toutes les choses terrestres et célestes , de tous les astres, ce qu'est l'homme, ce qu'est Tâme, ce qu'est la raison, le dessein de l'histoire, la différence des êtres vivants, des plantes, des esprits déchus et des esprits bienheureux, le plus petit et le plus grand; nous reconnaîtrons dans toutes ces connaissances l'esprit de Dieu , qui est la mesure de toutes choses et qui a tout coordonné. Pour connaître tous ces objets, il faut sans

(i) De Princ.^Ul^ 1,18.

(2) II). H, II, /i. Accepimus antein a Deo istud desiderium non ad hoc , ut ncc dcheat uucjnam, iieo possit expleri , alioquin à conditore Deo menli iiostrae frustra videbitur anior veritalis in-

seitus, si nunquam desiderii compos elficilur. Undc constat

haberilibus defoimationein quamdani in liac vila veritatis et scienti» addendam etiani esse pulchritiulineni perfeclse imaginis in firturo.

doute beaucoup de temps ; mais que Dieu soit notre maître, et nous serons instruits de tout (i).

Les investigations d'Origène sont remplies de cette magnifique confiance. Peut-être le but qu'il se proposa de poursuivre dans ce sens n'est-il point parfaitement juste; mais , en tout cas, sa faute l'entrava peu dans son espoir de progresser; elle eût été plus préjudiciable, si son plan de la science eût comprimé ses sublimes espérances.

IMais embrassons d'un coup d'œil les lignes de la science telle qu'Origène la comprenait. Il nous exhorte , dans nos recherches scientifiques, à partir d'enjiaut, du primitif, du spirituel , et de redescendre ensuite au terrestre et au matériel (2). Ainsi, nous devrions commencer l'analyse développée de sa doctrine par la notion de Dieu. Mais il prétend aussi que nous devons aller du sensible et du progressif au suprasensible et à l'éternel, et nous servir des œuvres de Dieu comme de guides pour nous élever à la connaissance du Créateur, parce que nos faibles yeux ne pourraient soutenir l'éclat de la lumière divine (3). Il n'y a point ici de contradiction ; il y a seulement la même distinction qu'Aristote établissait entre ce qui est naturel et ce qui est selon notre faculté de connaître. Il est naturel de prendre Dieu pour point de départ de la connaissance; mais il est selon notre faculté , pour nous qui ne pouvons pas sur-le-champ comprendre la grandeur de Dieu , de prendre pour point de départ l'humain , le phénoménal (4). Origène fait l'application propre de cette distinction. Pour en saisir le sens, il faut nous sou-

(i) IL 5-7.

(2) InS.Joh., X, i3, 178.

(3) C. Cels,, VI( ,A6;de Princ, I, i , 6.

(4) In S. Joh.^ I, 20.

venir que la philosophie chrétienne ne s'élance point du premier point de départ, mais présuppose la foi religieuse, la loi en un Dieu , laquelle éclaire notre âme, pourvu que nous ayons étouffé en nous les penchants coupables. Ainsi, on peut dire que nous partons Dieu, mais que nous devons préalablement nous élever à sa connaissance.

Ces assertions acquièrent de l'évidence si nous considérons la notion de Dieu telle qu'Origène la concevait fondamentalement. Il ne s'écarte de saint Clément à ce sujet qu'en quelques points particuliers; la doctrine de l'un, en général, n'est qu'un développement plus complet et plus profond de la doctrine de l'autre. C'est donc aussi le Dieu élevé au-dessus de tout, incommunicable, qui ne peut être connu, qui ne peut être pensé dans aucune notion , c'est ce Dieu qu'adore Origène. Il est placé par-delà la vérité , la sagesse , l'essence , par-delà l'être , l'étant (i). Origène trouve la raison de l'impossibilité où nous sommes de connaître Dieu, particulièrement dans lexistence de notre corps (2) , attendu que la nature incorporelle , l'unité inaltérable et incompréhensible de Dieu est pour lui une considération de la plus haute importance (3) ; néanmoins il n'ose appeler Dieu Esprit ou Verbe (4). Cette expression , comme beaucoup

(i)Jn S. Joli., II, i8; c. C^/^. , VII, 38; de Princ. , 1,3, 5 sq. Origène soutient que Dieu n'est pas une oùat'a; mais il ne faut pas entendre seulement par là, comme Thomasius, l']\ sq., l'oûai'a corporelle. Origène parle ici dans le sens de Platon, qui ne sait rien de l'ouata corporelle. Certainement Dieu est quelquefois nommé voyjroç, mais c'est par simple opposition avec le sensible.

(2) De Princ.^ I, i, 5.

(3) Ib. 5; /// S. Joh,, XIII, 11-, de Orat,, 23, 234.

(/i) Origène combat souvent cette expression de -Tcvcuua appliquée à Dieu dans le sens propre. Dr Princ,^ l^ i , \ sq. ; In S,

f4U0 . LIVRE QUATRIEME.

d'autres, n'est appliquée à Dieu (|ue figuiément, que symboliquement. Toutefois, ia timidité cauteleuse, Thésitation avec laquelle il attaque les locutions de « Dieu est raison, Dieu est essence rationnelle » montre qu'il était enclin à déférer sur ce point à la représentation ordinaire. Mais il dit sans détour que Dieu pense rationnellement (vo£?v) , qu'ilse connaît lui-même, et Ori^ènene doute en aucune façon que cette connaissance de Dieu par lui-même, que sa pensée n excède la mesure de tout ce qui émane de lui ( i ). Ses explications touchant l'impossibilité de connaître Dieu ne s'appuient que fort rarement sur son infinité, ou sur sa toute-puissance infinie, qui ne peut être conçue (2) ; car, bien qu'il considère Dieu comme embrassant tout, il ne laisse pas d'être influencé par la doctrine de Platon, et d'établir que Dieu ne peut être sans borne ni mesure , attendu que l'infini ne peut être compris, et que Dieu ne pourrait être connu de lui-même si sa puissance était infinie (3). Sa puissance est cir-

Joh., XIII, 23 ; c. Cels» , VI, 70. Dieu est encore moins le Xoyoç ; car le Xoyoç n'est que l'image de Dieu. Cependant Dieu est peut-être Xoytxoç. C. Cels,, IV, 85. La proposition : Dieu est également audessus du V0Î3;, doit s'entendre dans le sens platonicien. C. Cels., VII, 38.

(i) De Princ.y IV, 35. Dieu se connaît, mais cette connaissance est différente de celle que le Xoyoç a de lui-même. In Si Joh., XXXII, 18.

(i) La toute-puissance de Dieu est limitée par sa justice. In S. Matth., 904 ^' C'est pourquoi l'on reproche à Origèïie d'enseigner que Dieu est simplement iravToxpaTwp , et non Travro(îv>va/jLoç. Huetii Origeniana y II qu., i , i sq.

(3) De Princ, II , 9, i. IIsTrepacrpevvjv yàp eTvac xa't tyîv ^uvap£v Tou S'Eov» XsxTc'ov xat juvî 'Kpofoi.GF.i eùcpyjptaç tw •ntpiypa.ipriv aur^ç ire peatpETEov. Eàv yàp ry ocTCEipo? v^ Btia. (îuvaptç, àvâyxn avTm l^fi^ï Êaurr/v 'jozvj. T^ *yàp ipvatt to arretpov dtTrcptXvjTTTOv. On le voit : On-

PÈRES ALEXANDUINS. UM

consente par sa sagesse , sa bonté et sa justice ( i ) ; il ne peut agir contre sa volonté, contre la nature, bien qu'il puisse opérer des miracles, en élevant les choses au-dessus de leurs lois ordinaires {2). On voit par ces propositions et par d autres analogues qu Origène est contraint par la nature de ses recherches théologiques à dépasser les limites que lui imposait son principe deTimpossibilité de connaître Dieu et d'en rien affirmer. Ces passages sur notre faculté et notre impuissance de connaître Dieu ne peuvent être justifiés en disant que les expressions doivent être prises ici dans un sens beaucoup plus élevé que celui que nous leur attribuons (3); car ce qui a été rapporté précédemment est affirmé relativement à Dieu dans le sens propre et compréhensible. C'est dans le même sens que Dieu est appelé le Bien, lequel est identique avec FÉtre : car il n'y a que le Bien qui réponde au véritable sens du mot Dieu. Parmi toutes les autres assertions d'Origène sur Dieu , il faut principalement en remarquer deux qui ont une signification arrêtée et décisive dans toute sa doctrine , savoir : que Dieu est doué d'une unité inaltérable, et qu il est incompréhensible (4). Nous avons déjà vu que le premier principe sert à fonder la nature incorporelle de Dieu; mais de cette nature

gène va plus loin que Platon ; du moins il emploie des expressions plus inconsidérées. Ib. IV, 35. Nihil enim Deo vel sine fine vel sine mensura est.

(i) C. Cels.^ III, 70 ; In S. Matth. , gS , 90/, b.

(2) C. Ccls., V, 23.

(3) V. g. c. Ccls,, VI , 62. Ib. 65.-Il'est dit très sensément que le xt Twv TTcpt aÛTou peuf être exprimé dans le langage humain.

(4) In '^. Joh.y II, 7. Oùxouv ô àyaGbç rro ovrt ô «yroç sçtv ' cvavTtov ^e tw âyaôw to xaxov »7 to Trovyjpov xat tw ovtc to oùx ov " oTç o[xo)ou6êT, ot( to irovr/jsov xat xaxov oùx ov. De Princ.^ IT, 9, G.

Ull2 LIVRE QUATRIÈME.

de Dieu il est conclu finalement que Dieu n'est ni une partie ni un tout ; qu'il n'est susceptible ni d'augmentation ni de diminution (i); ce qui prémunit Origène contre la permutation de Dieu avec le monde, par conséquent contre le panthéisme. Mais ce Père n'en peint pas moins l'immutabilité de Dieu. Il reconnaît bien qu'il est doué dévie, mais de véritable vie, de l'immortalité, qui est inaltérable et immuable ; il trouve cette propriété en connexion intime avec la simplicité et l'indivisibilité de Dieu(2). Ces attributs excluent d'une part l'existence dans l'espace, et de l'autre l'existence dans le temps (3). L'impossibilité de connaître Dieu s'y rattache naturellement, car nous ne pouvons penser quoique ce soit sous la condition de l'espace et d'une suite de conceptions progressives temporairement.

De ces considérations sur la notion de Dieu résulte également la nécessité de chercher une transition de Dieu absolument un et immuable en soi à la diversité et à la mutabilité du monde, dans le cas où il existe une communion entre Dieu et nous. Mais cette transition a déjà été montrée dans la bonté et la toute-puissance reconnues comme propriétés essentielles de Dieu; car l'une et l'autre aspirent à une révélation éternelle de l'essence divine. Dieu devait se révéler dans sa sagesse ; rien ne pouvait l'en détourner ; la volonté ne pouvait lui manquer en aucun temps pour accomplir cette révélation. La nature de Dieu ne peut être conçue inactive et , pour ainsi dire , immobile ; sa bonté ne pouvait être sans

{^) De Princ.y I, i , ^\c, Cels.^ I, 23. [i] C. Cels.^ l, 21; IV, i4; VI, 62; In s, Joh., Il, 11. (3) De Princ, I, i , 6 (passage où le temps réside dans la cunctatio); IV, 28.

le bien, sa toute-puissance sans empire. Son immutabilité consiste donc en ce qu'il s'est révélé de toute éternité dans sa bonté et dans sa domination (i).

Mais si Ton admet une éternelle manifestation de Dieu dans sa révélation , il s'ensuit que la force émanée de lui doit être considérée comme une essence éternelle, différente de Dieu , le père de cette force; car la sagesse de Dieu, laquelle règle toute création, ne consiste pas dans de pures représentations : elle établit un être vrai , une substance essentielle ; elle est une puissance créatrice (2), le Verbe créateur ou le fils de Dieu. En tant que ce Verbe est produit par la bonté et la puissance de Dieu, il est nommé également par Origène une créature de Dieu (3) , bien que les développements antérieurs ne permettent pas de douter qu'un autre rapport avec Dieu doive être attribué au Verbe, qu'à toutes les créatures. Origène décrit la production du Verbe de Dieu comme une effluve naturelle de Dieu , et ainsi il se rapprocbe de la doctrine de Témanation , en combattant , comme indignes de Dieu, les représentations corporelles et sensibles qui se rapportent à cette doctrine (4) ; car il pense

(1) De Princ.^ I ? ^ , ^ ; 10. Nam si quis est, qui velit vel sae-r cula aliqua vel spalia transisse vel quodcumque aliud nominare vult,cuin nondum facta essent ^ quae facta sunt, sine dubio hoc ostendet , quod in illis sœculis vel spatiis omnipotens non erat Deus et postmodum omnipotens factus est , ex quo habere cœpit^ in quos ageret potenlatum ; et per hoc videbitur profectum quemdam accepisse et ex inferioribus ad meliora venisse , etc. Ib. III, 5, 3. Oliosam et immobilem dicere naturam Dei impium est simul et absurdum , vel pulare, quod bonitas aliquando bene non fecerit et omnipotenlia aliquando non egerit potentatum. In Gènes., I, 1 .

(2) In S. Joli., I, 39; de Princ, I, 2, 2.

(3) De Princ, IV, 35.

{k) Ib. 1,2,6; In S. Joh,,l, 23.

4^/t LIVRE QUATRIÈME.

sans doute établir ce qui a été déjà indiqué précédemment, que la volonté de Dieu a produit le Verbe de toute éternité. Par le rapport qu'il établit entre le père et le fils , Origène maintient avec soin la pensée qu'en tant que le fils procède du père , aucune modification ou diminution de la substance du père n a eu lieu ; car la pensée contraire ne peut appartenir qu à ceux qui se représentent Dieu comme corporel. Quand nous parlons d'une participation au divin , il ne faut point entendre une participation sensible , semblable à celle qui est prise aux choses corporelles ayant une grandeur et susceptibles d'être divisées en des êtres bien différents; mais il faut entendre une participation comparable à celle qui est prise aux choses spirituelles, par exemple à la science dans laquelle on peut déterminer plusieurs parties sans la scinder, et où une partie touche nécessairement l'autre (i).

Si nous considérons l'essence de la différence qu'Origène établit entre Dieu le père et Dieu le fils, et qui ne peut sans doute être facilement aperçue à cause de l'équivoque des langues humaines , nous trouverons que cette essence réside dans la pensée de l'unité indivisible et de l'immutabilité de Dieu, pensée qui, abstraction faite de tout rapport avec la tradition ecclésiastique , y conduit nécessairement : car, si Origène, qui maintenait conséquemment ces attributs divins d'unité et d'immutabilité, ne pouvait cependant point cesser de considérer Dieu comme le créateur, le régulateur et la vie de toutes choses , d'un côté , il ne pouvait pas hésiter à affirmer que le Dieu immuablement un ne peut être pensé comme principe d'une multiplicité de choses changeantes ,

(i) ïn S. Joh.. XX, i6; île Princ, I , i , 3 ; IV, 9.8 sq,

PÈRES ALEXANDRINS. 4/l5

cai le principe d'une niuitiplicité est lui-même une multiplicité de principes , et le principe d'un changement est fonde d'une manière changeante: d'un autre côté, Origène ne devait pas, par ces raisons, penser Dieu, en tantcpie créateur et régulateur, comme renfermant en soi une multiplicité et comme pénétrant les changements du monde. Mais ce dernier point de vue devait s'imposer à lui d'autant plus déterminément cpi'il apportait le plus grand soin à montrer une communion intime des créatures avec Dieu, surtout des hommes danstout leur être et dans toutes leurs pensées. Nous ne pouvons méconnaître cette attention d'Origène. Il prétend que nous devons penser Dieu comme une substance c[ui pénètre le monde entier, vit de la vie animatrice de l'âme raisonnable; le penser comme le cœur ou la raison souveraine (vôygpvjxov), qui est présente au milieu du monde par tout homme et au moyen du monde entier, qui s'étend avec toutes choses par toutes choses ( i) : car Dieu conserve, et de plus gouverne, règle tout. Mais ce qui pénètre le monde entier, resp,ace entier, ne peut naturellement pas être Dieu le père, l'indivisible , dont la notion doit être éloignée de tout rapport avec l'espace ; ce doit être le fils de Dieu , le Verbe divin , dont nous devons ainsi concevoir la notion. Il pénètre, il traverse la création entière, afin que tout le fini se développe et subsiste par lui ; il est la

(i) In S. Joli. ^ II, 2Q. TTTocaajv «îtyîxouffav ÈTCt -Traîra

Tov y.ôryuov, xarà ràç 4'^5('^<; tocç Xoyjxaç. Tyîv xapSîav-, èv St r-n

y.ci^oia -zo TÔyejuiovtxov xat rbv èv éxaçw Xoyov. Jo. VI , ij. Hocptov TcavTc âvQpwTTw, TravTt ot xac oXw tw xo7(jiw oujjiTrapexTetvopevoç. Toutes ces «•xprcssiofiS , oir,xtiv^ ou/i-rra&EXT£j'v£a9at, ryye/utovsxcv, sonl empruntées au bîoïcisriie, ainsi que celte idée tout entière. Nous devoiis donc reconnaître ici l'influence de la doctrine stoïcienne sur un des points les plus importants de la doctrine d'Origène.

Ufl6 LIVRE QUATRIÈME.

force qui embrasse tout , qui , renfermant plusieurs forces en soi , doit se confirmer dans les formes les plus différentes du devenir, du progrès (i). C'est dans le même sens qu'il faut comprendre le Verbe de Dieu considéré comme révélateur universel depuis le commencement du monde , comme médiateur entre Dieu et les hommes et même toutes les créatures, comme celui qui peut seul annoncer, faire connaître Dieu, parce que lui seul est semblable à son père (2). Origène exprime sa conviction en ce qui touche ce point que , le Dieu universel étant une raison simple ou plutôt étant au-dessus de la raison et de Tétre, étant invisible et incorporel, ne peut être connu par rien, si ce n'est par le type de toute raison (3). Le fils de Dieu, suivant Origène, est dans tous les moments essentiels de la création ; il en est la vérité, la vie et la régénération (4). Tous les bienfaits que reçoit le genre humain procèdent de lui de toute éternité ; si l'homme produit le bien, c'est que le Verbe divin résidait en lui, et était actif en lui (5). Ainsi Origène regarde jusqu'à certain point le fils de Dieu comme créateur, et considère Dieu le père, sous le seul rapport de la création , comme le créateur im-

(i) 76. VI, 22. OuToç yccp Si oXyjç Trecpocrr/xe tÎjç xTtaswç, îva àù ra yivo^tva Si aùrou ytvyjrat. Ib, I, 38. Avr oSmo^fxiç. Ib. 42, 47; XIX, 6.

^) De Princ, I, praef, i ; II, 6 , i ; in ep. ad Col.^ fragm,, 692 ; c. Cels.j III , 34' Meraçù ovtoç t^ç tou àyevrixou xaV t^ç twv ysvyjTcov TravTwv çpuffstoç.

(3) C. Cc'ls.. VII, 38. Nouv TOt'vuv v) èirexetva vou xae oûcrtaç Xe~ yovreç sivat cxttXouv xat àopaTov xa\ ocacopaTov tov twv oXwv S'eov oùx àv ocXXo) xivi r/ Tw xarà rr/v èxetvou tou vou cixova ycvofxevw (fricoixtv xaraXajjiÇavsoôat tov 3"e6v.

(4) De Princ, I, 2, 4.

(5) C. Cels., Yl, 78.

PÈRES ALEXANDRINS. UUl

médiat : le Verbe divin ne fait qu'accomplir la création par son ordre (i). Ainsi le fils de Dieu est le régulateur du monde , et gouverne tout selon une mesure de temps déterminée, selon des lois et un ordre constant, par des châtiments mêmes et par la justice, par les secours spirituels d'un médecin de Fâme, jusqu'à ce que les créatures raisonnables puissent comprendre la bonté de Dieu (3). Toutes ces pensées conduisaient forcément Origène à mettre entre Dieu le père et Dieu le fils la différence qui résulte de ce que le père est une unité, absolument inconcevable comme multiplicité , tandis que le fils, étant et agissant différemment dans le multiple, doit être pensé comme une multiplicité (3). Dieu le père est l'unité du bien , mais son fils en est la pluralité (4) : il renferme toutes les vertus, toutes les pensées rationnelles (Xoyot); il est le système de tous les théorèmes (5). Naturellement l'unité de la substance ne peut être déniée au fils , mais il doit seulement être en même temps unité et pluralité, unité quant à la substance , mais aussi multiplicité , puisque la multiplicité des pensées et

(1) Ib. VI, 60. Tôv (àv 7rpo(7£jfwç SYj^to-opyo-j cTvat tov ulov, tou S"cou Xoyov xat ûcmepei auToupybv tou xoapou * tov (Se Ttarépcn. tou Xdyou T« irpoçeToj^Evar tw uîw éocuTou Xoyw T^otriacti tov xoajuov eTvae TrpwTWç ^peoupyov. I/i S. Joh.^ II, 22. Ayy^toupybç yap ttoç ô Xpjçoç cç(v.

(2) C. Cels,, VI , 62 • In S. /o/i., I, 40j 4'-

(3) Ib. 22. 0 ^eoç |i£v ouv TTavTyj ev ici xoc\ octtXouv , o St ffwryjp rtyMiv "îtà Ta içoX/.à., ireù 7rpo£0£To aùrbv o Bsoç i}.<xçr,ç,iov xa: ocTrapjj^yjv icacyjç -rnç xTtVcwç, iroXXà yivtrai. De Princ, I , i , 0. Le Père est esc o/n ni parte liovoLç'^ au contraire, le fils est sapientia. — Contioens in semel ipsa universx crealurse vel initia vel formas vel species.

(4) In s. Joh., I, II.

(5) C. Ccls., V, 39; //ï S. /oh., II, 12; cf. Ib^ VI , 3.

4Zi8 LIVRE QUATRIÈME.

des effets tiiù lui appartiennent peut et doit être distincte en lui; au contraire, on ne saurait attribuer à Dieu le père une telle multiplicité. Les expressions qu'emploie Origène pour soutenir l'unité du Verbe divin par opposition à sa multiplicité, sont quelquefois de telle nature qu'on pourrait croire que la multiplicité tenait à l'imperfection de nos pensées ou à la différence des mots dont nous nous servons pour désigner l'activité du Verbe (i). Mais ces raisons n'ont aucune valeur; car le Verbe de Dieu est aussi, selon Origène, une multiplicité dans son essence et dans sa notion , attendu iqu'il renferme en lui , dans leur vérité , les principes de tous les êtres créés et de tout bien résidant dans ces êtres. Origène compare donc aussi le Verbe de Dieu avec le monde suprasensible, en tant que le Verbe peut en être considéré comme la pensée unique et comme l'ensemble spirituel (2). Par

Ti) Hom. in Jereni.^ VIII, 2. AXXà to psv ÙTCOxet/jicvov ev f.çt (se. h Xptçoç) , icù^ et inivoiaiq rcx. iroXXà ôvouara ètti Siafôpwj ici. In S. Joh.^ X, 4; de Princ, IV, 28. Quae quideni, quatiivis inte!leclu mulla esse dicetur, re lamen et substantia unuiii sunt , in quibiis pieiiitudo est divinitatis. C. Cels.y H, 64. O Iïjcjou; sTç wv Tï-XEtova xri £TT£vota r)v xocJ Tot"? jjXe'ûO'JCtv oùj^ ô/jtot'wç iraatv ôpcopevo; xtX. Voir d'autres passages dans de La Rue, ad h. 1. , et dans Thoraasius ,100, qui , en général , a présenté ce point avec exactitude.

(2) Jn S. Joh.. XIX, 5, 3o5. Zr/rryffetç (5è ù xara rt twv cvîyLOLrJOfxtvtxi'j (îuvaTat b TTptOTOTOxoç xaffïjç xriaewç ttvai xoapoç? xa: fjia- Xcça xaQ 0 Tocpia £çtv y? TroXuTTOtxtXoç. Tto yàp avai -rravTOç ouTtvocoùy rohq hjyov;^ xoiB' ovç yzyt'jy)T<x(. Tvavra xa tjtto tou Btcf^ Iv ao«p(a

TreTrotyjiuteva, ev aÙTw ui\ àv xa: aùroç v-oc^oq zoco'ôrto -ïrotxtXw—

rtpoq ToO «iaôvjTov xoffjî/ou xoù (5tacp£[jcov, oatô Sioifptptt yupvo? Trâ^TYjç uXryç Toù oXou %ôa^oij Xoyoç totj svuXou xocjuiou- Ainsi il regarde absolument comme le monde suprasensible l'ouata o-jatwv et les Iota rjjwv. C Cels.^ VI 5 64. Les Xôyot particuliers, qui sont renfermés dans le Xoyoç élernel, sont par ce! te raison considérés également comme éternels. Ib. V, 22,

la même raison le Verbe peut aussi révéler tous les secrets de Icf création, parce qu'il en renferme en lui tous les principes (i). Ici se présente donc une opposition tranchée entre Dieu le père et son fîis ; et cependant nous ne pouvons nous empêcher de le reconnaître : il semble évident par plusieurs passages qu'une raultipUcité devait être attribuée à Dieu le père (2) ; car cette vraisemblance , qu Origène déduit tiès expressément , ne prouve qu'une chose, c'est que toutes nos pensées sur Dieu le père passent à travers les pensées de Dieu le fils, et qu'Origène, au miheu de ses idées irrésolues, n'est point constamment fidèle à son intention de séparer rigoureusement les deux notions de Dieu. Mais au premier point de la distinction que nous venons d'apprendre à connaître, se rattache bientôt l'autre point qui se fonde sur la nécessité de reconnaître, par opposition à l'immutabilité du père, une vie dans le fils de Dieu sous des formes variées, une vie sujette au changement et à la mutabilité. Mais quelquefois il paraît aussi à Origènequele changement du Verbe de Dieu doit être considéré comme tel qu'il se trouve dans la pensée imparfaite de l'homme ; ou bien il lui semble que ce changement se rattache purement et simplement à l'apparition sensible du Sauveur (3); d'autres expressions, toutefois, établissent le changement du Verbe divin sans ambiguïté, et le désignent clairement comme différent dans son action selon la différence des hommes (4). Mais cette mutabihté du Verbe est expressément opposée à la bonté immuable et

(i) De Prlnc.^ I, i, 3.

(2) Honi. in Jcrcm.^ 1. c. Ilavra yàp oaa tou Bto\>.

(3) C. Cels.^ IV, 16.

(4) If^- ï8. Tyjv TOU TTCcpuxoToç Tpeyefv âv0pa>7rr;riy ^|>uj^r>v Xoyou

à l'immuable essence du père. Ce n'est pas que le Verbe soit une substance toujours identique à elle-même; mais il tient du père son essence et sa bonté ; il est actif, et il pénètre diversement dans tous les êtres du monde (i). Sans doute, au langage d'Origène, on croirait qu'il attribue à Dieu le père un changement ou une action (2) ; mais ces passages peuvent aussi peu nous tromper que les passages rapportés précédemment, qui attribuent au père une muliiplicité et doivent être expliqués de la même façon. D'attribuer seulement une énergie, une volonté à Dieu, devait, dans ses principes, paraître suspect à Origène, bien qu'il le fasse lui-même dans un sens impropre; contrairement à la formule ecclésiastique, il avait témoigné de son hésitation à reconnaître Dieu le père comme créateur.

On peut dire que ces doctrines renferment une aspiration à concilier la notion de l'unité inaltérable de Dieu , telle qu'elle se trouve dans Platon, avec l'idée de l'énergie dans laquelle Aristote s'est efforcé de montrer l'essence de Dieu. La notion platonicienne est toute dans la notion de Dieu le père, l'idée aristotélique est renfermée dans l'idée du fils de Dieu ; et ces deux doctrines fondues en une unité paraissent se compléter et suffire à tout. Que cette fusion dénonce un progrès naturel de la doctrine sur Dieu, on ne peut le contester. D'une part, la notion de Dieu , exigeant l'unité et la perfection immuable de

(1) De Princ.y 1 , 2 , i3. Etxwv âyaGoryjToç, àXX oùj^wç ÔTraryjp «TrapaXXdtxTwç àyaOoç. Rufin s'égare beaucoup ici. In S. Joh.^ VI, îi2. OuToç yàp Bt* oXyjç irecpoiTyjxs ttjç xrtffswç, îva aà roc yivonfja

St ' aÛTou yivfjrat- IIpoYîyoufjiEvwç juiev ouv tçvjxev h Trarryp arpEir-

Toç xat àvaXXotwToç tov ' tçrjxtv Sz xoù b Xoyoç aùrou àt\ èv '^S) aw^^tv, xàv yt'vyjTat cap^, xav pts'aoç ^ ocvGpcoTTWv .

(2) De Princ, , T , q , 12 ; 7« ^. Joh., XIII , 36.

Tétre, est confirmée ici nécessairement, et, de plus, la notion de Dieu le père est dégagée de l'idée de Dieu le fils; d'une autre part, il fallait conserver aussi dans le sens chrétien le problème qui consiste à poser toute diversité et tout développement du monde en rapport immédiat avec Dieu, et à considérer toute vérité, toute bonté comme l'ouvrage de Dieu, comme sa grâce et son efficacité; alors se formait la notion du fils de Dieu, auquel, selon la remarque d'Oiigène, on ne peut attribuer pluralité et développement. Ce point de vue est encore différent de fopinion platonicienne sur le Verbe de Dieu ; il en diffère essentiellement en ce qu'Origène regarde la révélation de Dieu par le Verbe et dans le Verbe comme une révélation parfaite , parce que le Verbe est fimage parfaite du père, et qu'Origène n'est en aucune façon enclin à concevoir le père et le fils comme deux objets distincts dans leur essence. C'est , au contraire , avec une grande force qu'il soutient que , dans le principe suprême de toutes choses, des moments opposés doivent aussi bien être saisis ensemble que distingués ; c'est avec une grande force qu'il fait observer que nous devons chercher le transcendant dans la notion de Dieu , dans son unité et son immuabilité, mais que, pour arrivera le connaître, nous devons sortir du multiple et du changeant.

Toutefois, il est difficile de déterminer incontestablement la différence qu'Origène avait établie entre Dieu le père et le fils de Dieu. Origène n'y a pas, d'ailleurs, pleinement réussi. La difficulté résidait dans l'idée du fils de Dieu, dont la multiplicité ne pouvait être exposée facilement, et qui, en outre, emporte avec soi le problème consistant à expliquer comment la permanence de Fêtre du fils peut se concilier avec sa vie et ses mutations. Cette idée du fils se présentait donc à Origène très vague, très

indécise. Nous avons vu qu'Origène introduisait dans la compréhension de cette idée une conception de l'ancienne philosophie grecque , la conception du monde suprasensible, de l'unité de toutes les idées et de tous les êtres. Mais cette même conception devait lui paraître suspecte précisément à cause de son origine grecque; et il exprime, en effet, ses soupçons à cet égard , bien qu'il ne prétende pas contester l'existence d'un monde supérieur au nôîre , quelque doute qu'il puisse exister sur le rapport de l'un à l'autre (i ). Le monde des idées de Platon est à coup sûr essentiellement différent de la pensée de la force créatrice et directrice de Dieu, lequel est le principe de l'idée que conçoit Origène touchant le fils de Dieu. Nous avons vu également qu'il dépeint le fils comme la raison qui domine dans le monde , qui pénètre à travers tous les espEces : sorte de représentation qui soutient un rapport essentiel avec la conception stoïcienne de l'àme du monde; et ainsi Origène ne craint pas, malgré sa réserve et son doute, de caractériser le fils de Dieu comme Fâme du monde en même temps et comme l'âme de Dieu, car il soutient que le monde même est uo immense être vivant (2). Mais naturellement cette représentation est iri-

(i) De Princ.y II , 3 , 6. Redepenning ad h. 1. suspecte la fidélité de la traduction de Rufin , que je ne voudrais point garantir. Mais cependant Origène avait une raison suffisante de soutenir la différence de sa doctrine et du système des idées, bien qu'il se serve quelquefois des expressions platoniciennes.

(2) Ib. II, I , 3. Universum mundum velut animal quoddam immensum atque immane opinandum puto , quod quasi ab una anima , virlute Dei ac ratione, teneatur. Ib. 8 , 5. Et si fas est audere nos in tali re amplius aliquid dicere , potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus filius ejus. Il ne pouvait certainement combattre ici la conception stoïcienne d'une âme corporelle du monde, surtout relativement à la notion de Dieu en général. C. Cels. VI, 71.

PÈRES ALEXANDRINS. UbZ

suffisante; elle rabaisse trop, selon les opinions d'Origène, le fils de Dieu dans Téchelle de la création ; elle en fait un être qui se développe dans le temps, elle exclut la perfection qui doit lui être attribuée , afin qu'il puisse nous révéler la perfection de Dieu : car Tàme, suivant lui, n'est qu'une raison imparfaite, comme nous le verrons plus tard; et s'il nous faut aussi remarquer qu'il appelle même quelquefois le Verbe de Dieu une créature , cependant le penchant à le regarder comme créateur est dans Origène infiniment plus prononcé, et certainement le Verbe doit être considéré comme tenant le milieu entre Dieu le père et les créatures.

Mais comment tient-il ce milieu ! Si Origène montre quelque incertitude dans ses expressions touchant le fils de Dieu , ce n'est point parce qu'il a recours à des notions de la philosophie ancienne pour se faire comprendre, mais c'est parce qu'il est fort difficile de déterminer convenablement le rapport du fils avec le père et avec les créatures. En considérant le fils comme dépendant du père, il en fait un être créé; et , quoique créé de toute éternité, il ne se distingue pas de la création, qui, ainsi que toutes les productions de Dieu , est éternelle selon le point de vue d'Origène (i). Si, d'un autre côté, Origène regarde le fiis de Dieu comme le principe de toutes choses , il le pose alors comme incréé , ou du moins cherche à le concevoir comme intermédiaire entre le créé et l'incréé (2). Mais ces contradictions dans les termes , Origène ne pouvait pas s'en consoler avec l'argument, allégué déjà

(i) De Princ.y I , 2 , 6; IV, 27 fragm. Graec. ; fragm., 5, ap. Redep. ; In S. Joh.^ II , 2. Sur la différence entre ysvvjTOç et y^v- VïjToç, voir Iluet. Orig., II qii., II , aS.

(a) C. Cels., III, :M; VI, 17; dePrinc, IV, 8.

USk LIVRE QUATRIÈME.

avec tant de confiance, que la mesure sur laquelle nous apprécions ordinairement les choses du monde ne peut être d'aucun usajje en ce qui concerne les rapports précédents. Et cependant il détermine ces rapports , et il se laisse aller à les décrire dans un langage humain, à les estimer selon des pensées humaines.

Il y a deux pensées qui ont imprimé à Origène des directions divergentes. Suivant lune, le fils de Dieu, en tant que médiateur de toute révélation divine , devait être aussi parfait que Dieu même, si la révélation est parfaite. C'est dans ce sens que sont conçues toutes les propositions du Verbe de Dieu, dans lesquelles Origène trouve la vérité parfaite , la substance parfaite, la divinité parfaite. Alors il enseignait que le Fils est égal au Père substantiellement, et s'en distingue, forme une autre personne considéré comme sujet (i). Alors il soutenait que le Fils est tout-puissant comme le Père; bien plus, que la toute-puissance était échue au Père par le Fils seul (2) ; car c'est le Fils qui seul est conçu comme créateur et comme puissant dans le monde ; car sans le Fils ,

(i) Jn S.Joh.. X, 2f. Il combat conUe ceux qui enseignaient Mvi ^locwictiv TCO àp:9pôi) tov ulov roû iT-arpoç, àXX* 'èv où jutovov oùct'ocj otXXà xat ÛTTOxejfJtcvw Tuy)(;avovTaç à^<poT£pouç xara Ttvotç znruotaq S17.- «flopouç, où xaTûtÛTTOçaatv Xe'yscrSaf TTOcTrpaxa'tujov. Selecta inPsalm.^ l35, 833. ()i) xaxà |m£rou<Ttav, àXXoc xotT ohcjiot.v zçi 3"£oç. Par conséquent aussi ôpoùatoç. I/i ep. ad Hebr., fragm., 697. Néanmoins ceUe expression ne pouvait pas avoir pour Origène une signification rigoureusement scientifique • car pour lui Dieu le Père est audessus de l'oùdca, c'est-à-dire qu'il n'a pas de propriétés essentielles. Conséquemment il appelle aussi le Fils, de Orat., i5, éVspoç xar ' oùcrtav xat ÙTToxetf/evov. Cf. In S. Joh.^ II, 18.

(jt) De Princ.^ I > 2 , 10. Per fiiium enim omnipotens est pater. Unam et eamdera omnipotentiam patris et filii esse.

Dieu serait resté caché en lui-méme,et n'aurait pas exercé sa puissance. Alors Origcne attribuait au Fils le bien en propre, comme à sa substance , ainsi qu'on le rapporte au Père, parce qu'il est inaltérablement, immuablement le même ( i ). Toujours suivant cette direction , il reconnaissait non seulement au Fils, mais au Saint-Esprit , les mêmes privilé^jes qu'au Père, exception faite des propriétés et des activités particulières qui différencient Tune de l'autre les trois substances de la Trinité (2). Cette égalité du Fils avec le Père, Origène la conçoit naturellement comme une égalité toute spirituelle; elle consiste dans Tharmonie et l'identité de leur volonté (3), dans la clarté et la perfection de la connaissance que possède le Fils, et que possède le Père en toutes choses. Car Dieu est la vérité, et il n'y a pas une autre vérité hors de lui; il est la vérité, afin de pouvoir nous communiquer toute vérité (4). Mais cette pensée en suscite une autre qui est remplie de doutes nombreux; la voici : le Fils, comme procédant du Père, comme dépendant de lui, ne doit pas être moindre que son principe. Nous retrouvons donc l'ancienne doctrine de la subordination

(i) De Princ.^ I, 2, 10 fin.

(2) Jb. 3, 7. Il faut évidemiiîent admettre avec Schnitzer que les mots : porro autem nihil in trinitate majus minusve est dicendum , etc., sont une addition de Rufin ; mais ce qui a été avancé précédemment n'en demeure pas moins.

^3) C. Ceh., VIII , 12 ; //? ^. Joh., XIII , 36.

(4) Jn S. Joli.^ I , 27. AXriQcta ^z ô povoycvr/ç eç(, Travra cjuttcpiti}.r,'^ài^ Tov -Kzpt tÔîv oXwv xarà to poûX-zipa tou Trarpoç juetoc Traayjç TpavoTT^To; Aoyov xcA txâç'jo xaxà T-rjv à^t'av aùrou, ri aXr,Qtto!. èçt, pe- Ta.StSo\jq xtX. On voit i'hypolhèse formellement contredite ici que la profondeur du Père pouvait receler quelque chose que le Fils n'eût pas connu.

(lu Fils au Père. Dès lors, Origène considérait le Fils comme un instrument du Père, comme un serviteur de sa volonté. Il est la cause seconde: et, soumise à la première, elle doit lui être inférieure (i). Origène concevait le rapport entre le principe supérieur et le principe inférieur à peu près comme le rapport de la plus haute et de la plus basse ou de la dernière notion; le supérieur comprend Finférieur. Admettant cela , Origène nie ce que nous Tavons vu soutenir précédemment, que le Fils connaît le Père aussi parfaitement que le Père se connaît (2). Il est donc douteux si le Verbe de Dieu est la vérité dans la pleine acception du mot, ou seulement une copie imparfaite de la vérité (3). Nous trouvons fréquemment dans Origène le doute sous cette forme ; il se demande : La copie peut-elle être aussi parfaite aue Foriginal? et alors viennent des propositions qui , comme celles que nous avons rapportées plus haut, sont fort loin d'attribuer au Fils, splendeur de la magnificence divine, une bonté essentielle, un être vrai, égal ii Fétre du Père;

(j) In S. Joh., H, 6. Où'JsTroTS ty/v v:çMxriv ywpav ej^e: to Si

OTJ, <^£UT£pav Si àzi' Et Travra (Stà tou Xôyou eyevsTo, oh')(^ vivo

Toù Xoyou iytvtrOf àAX Ûtto xpetTxovoç xoù justÇovoç Trapà tov Xoyov. C. Ccls., VIII, i4; In S. /o/z., XIII, 3. Le Christ est la vie, le Père est plus élevé que la vie.

(2) De Princ, IV, 35. El Sï 0 Tzarrio k^j-Trepity^zi rà Travra, tcov Sï TravTwv T£ £çr; 0 uéoç, Srikov ort xa't tov ujov. AXXoç Si riq ^rirriaîi,, tl aJrjQte; xb oixoiwç tov S'eov ucp ' zavroii yjvcoaxeaGat tw yivc6(7X£a9at auTov uTTo TOU jLiovoysvoîJç, xat aTTOcpaveTTCf, on to slpvjjuevov, 0 TtaxYip 0 TTEp^aç fxz pei^oov fxov Èçt'v, èv -Trào-jv àXyjSeç, wçe xac èv tw vosTv 0 TraTVyp ixzi^ôvwq xoù TpavoTÉpwç xat zzXztoxépwq voeÎTat ù^'escuTOvy) Ûtto totj u£oy. In S. Jo/i., XXXIII , 18.

(3) De Pn'nc.j I > 2? 6. Selon S. Jérôme : Filiuni quantum ad Patrem non esse veritatem , quantum ad nos iraaginariam veritatem.

alors il regarde le Fils comme rima(^5e de la bonté du Père ( I ) ; et il doute si la bonté essentielle , la bonté par nature, qu'il reconnaît d ailleurs au Fils, ne doit pas être entendue dans le sens où nous la prenons en parlant des hommes bons, dont le bien, par leur persistance dans les bonnes actions , devient une seconde nature et une propriété essentielle (2). Mais de ce point de vue découlent les assertions les plus contradictoires. Le Fils de Dieu n'est plus Dieu , mais un Dieu ; n'est plus Dieu lui-même, mais simplement un être devenu Dieu par communication de la divinité, un être qui a absorbé la divinité en lui en s'attachant à Dieu le Père. S'il n'était pas toujours demeuré près de Dieu , persistant à contempler sans cesse la profondeur divine, il ne serait pas Dieu. De même que nous nous rapportons au Verbe de Dieu , et qu'en participant au Verbe , nous tenons quelque chose du raisonnable et du divin , de même le Verbe se rapporte au Père. Comme nous , le Verbe a continuellement besoin de la nourriture spirituelle du Père , qui seul est exempt de tout besoin , et se suffit à lui-même (3). Nous pouvons comprendre l'unité du

{\) De Pline. ,1,2,12 sq. ; I/i S. Joli . , XIII, 36 ; In S. Matt/i.,

XV, I o. Xû-/i ^£ ££(5£va£, OTJ svTauGoc |U£v xuptcoç To àyaGov è-TTJ TOU Bto\j

xéraxva.i iJ.6vov. Ka't b (7(*>~rip Si, coç ïçiv eixcov rou S'sou tou

âopaTOu, ûuTO)ç x(x\ xriç àyadorriroq aùroO elxtov.

I2) De Pline. j II, 6, G* IV, 3i. Dans les deux passages il n'est évidemment question que de l'âme du Christ, laquelle, toufois, dans la doctrine d'Origène, n'est pas essentiellement différente du voTjçni du Xôyoç.

(3) In S. Joh., II, 2. Ilav (5e to Trapà to ocutoGsoç ^izroyrt tvîç cxetvou 3"eoTr;Toç 3'£0 7ro«otj|;ji£vov oùj^ ô 3"eoî, àXkà 3£oç. KuptwTfpov av XfyofTO, ô) Travrwç h TrpwTOTOxoç Traarjç y.xiottjiq^ art TTptoroç tw -rrpbç Tov 3£àv ctvvxi «TTraTaç Tyj; S'eÔtvîtoç sjç îauTOv, zqi Tfptiwrcpoç toÎç

Fils avec le Père, dans le sens de ces mots : La foule des croyants n'a quun cœur et qu'une âme (i). Ainsi, la représentation que le Père comprend plus que le Fils, et que, par suite de ce point de vue, le Fils comprend plus que le Saint-Esprit, cette représenlalion, disonsnous , implique la doctrine que le Père est plus grand que le Fils , et le Fils plus grand que le Saint-Esprit, puis- (jue le Père comprend tout être, que le Fils comprend toute essence raisonnable, et le Saint-Esprit tous les êtres saints. Les expressions qui servent à formuler cette doctrine (2) portent infailliblement à conjecturer qu'elles cachent la pensée dont nous suivons ici les mouvements. Cependant on ne peut pas conclure nécessairement de la manière dont les ordres et les prescri jetions des trois sujets divins sont répartis dans cette doctrine, qu'au jugement d'Origène, le Fils et le Saint-Esprit possédaient une autorité moindre que le Père (Origène prévient lui-même contre une telle conclusion (3)); car, selon ce Père alexandrin, la vérité de tout être réside essentiellement et uniquement dans les êtres raisonnables et saints.

"koiTtoTi; rccxp aôrov ^eoTç, wv 0 2rzoq S'eoç eçj. AXXà irdcXjv twv

TrXstovwv ctxovwv v) àp-^irvizoï; eIxwv ô Trpoç tov Seov içt Xoyoç, oç êv àpyrj riv to5 eTvaf irpoç tov ^eov àù pEvwv 3£0ç, oùx av S auTo toyyi— xwç, tl p-h Trpbç TOV 3£ov vjv , xat oùx àv juetvaç 3e6ç , il p.Y3 Trapcjmevc T^ àSK/XtiTCTw Bia. Tou TTocTptxou |3a9ouç. /^- 3 ; XIII, 34 ', 36 ; cic Princ, I, 2, 2. Il est superflu de défendre l'orthodoxie d'Origène dans le sens nicéen après de tels passages , comme on l'a encore souvent essayé dans ces temps modernes , par exemple Staudenniaier, Philosophie du Christianisme y 1, ^68 sq. Il est certain qu'il n'est point ici question de l'humanité du Christ, (i) a Cels., VIII, 12.

(2) De Princ.,1, 3, 5j8.

(3) V. les passages déjà cités plus haut. De Princ., 1,3, 7.

Si nous suivons maintenant cette dernière tendance de la pensée d'Origcne, nous dirons qu'il n'emploie même pas une expression inconsidérée lorsqu'il nomme le Fils de Dieu une créature. Le Fils de Dieu se distingue des autres créatures par cela seul quil ne laisse jamais pénétrer le mal en lui (i), qu'il habite toujours auprès de son Père, et qu'en le contemplant, il tient sa perfection de toute éternité; mais il a ceci de commun avec les créatures , cju'il ne possède tout bien que parce que le bien lui est communiqué , et ([u'il y participe. On peut donc appliquer au Fils la proposition d'Origène, que le bien qui n'est bien que par communication ne peut pas être égal au bien par essence (2). Une autre opinion correspond parfaitement à cette dernière : Origène juge infiniment grande la distance qui sépare le Créateur et son Fils (3) ; car il y a entre eux une différence essentielle, comme entre le fondement d'un édifice et cet édifice. Lorsqu'on pèse ces conséquences, on ne peut pas douter qu'Origène ne soit quelquefois enclin à considérer le Verbe de Dieu comme une simple créature.

Si l'on compare ces tendances opposées , contradictoires, de la doctrine d'Origène les unes avec les autres, afin de se rendre compte de celle qui est essentielle au système entier de ses pensées , et de celle qui n'a été suivie qu'occasionnellement , comme cela a lieu dans les doctrines imparfaitement développées, alors on ac-

(i) DePrinc. IV, 3 1.

(2) C. Cels. , VI , /\/[. Où yàp oTov t ' ryv h^oloi^ cTvat tw oî)<7tw(îcoç otyaBo} àycSov to xarà cu^ÇcÇy/xèç xct\ ï^ èTrtycvryuaro^ àyoïôôv.

(3) T/i S. fon.y XIII, 25. Où ovy/.Çj'i-vcta.i y.<xt* où^h rw Trarpt * ih-oy-j yàp içt t^ç àyaQoryjToç aùrou xat àxaùyaapa où roZ 3-£où, àXXà T>jç (îoÇvjç aÙTou xotj ài"(îtou (pwroç aùrou xat àrp; où roZ Tcarpoç, âXXà T^ç (îuvdéjiewç aùroù.

quiert la pleine conviction que la première de ces tendances est plus conforme que la seconde à Fensemble des pensées d'Origène. Nous avons bien vu que la différence du Fils de Dieu d'avec son Père ne paraissait pas nécessaire à Origène, précisément parce quil cherchait à s'expliquer comment le Dieu indivisiblement un et immuable est et vit dans beaucoup de choses dont il est le principe indiscernable , ainsi que de leurs états changeants ; mais la tendance essentielle de la doctrine d'Origène devait aboutir à reconnaître que la plénitude, la puissance entière de Dieu est dans le Fils de Dieu ; qu'il ne doit pas être considéré comme créature, mais comme esprit créateur; qu'il est véritablement parfait comme Dieu le Père ; qu'à ce titre il peut être un vrai médiateur entre Dieu et ses créatures ; qu'à ce titre il peut révéler l'absolue vérité et communiquer l'essence divine. Ajoutez qu'Origène aspire à reconnaître tout le divin comme raison pure, comme esprit pur, comme incorporel et insensible; d'^jù il suit clairement que les êtres seuls qui ont affaire au sensible peuvent être revêtus d'étendue et des propriétés de l'étendue; mais que le spirituel et le suprasensible, ainsi qu'il a été dit précédemment , ne se compose point de parties , et , en conséquence, ne peut être communiqué fragmentairement (i). Si l'on examine ce principe fondamental, qui a jeté de fortes racines dans l'esprit d'Origène , on reconnaîtra qu'un incident seul a pu le pousser à nommer le

(i) De Princ, IV, 3i. Ne quis tamen nos existimet per hœc illud affirmare , quod pars aliqua deitatis filii Dei fuerit in Chrislo, reliqua tamen pars alibi vel ubique, quod illi sentire possunt , qui naturam substantiae incorporese alque invisibilis ignorant. Impossibile namque est de incorporeo partem dici aut divisionem aliquain fieri*

Père plus grand que le Fils. C'est de même à ce principe qu'il faut rattacher finalement l'aspiration à écarter toutes les représentations temporaires des principes suprasensibles du monde. C'est pourquoi il dit de l'Esprit- Saint, sur qui sa doctrine est du reste fort incomplète , tout comme celle des Pères de l'Église précédents, que l'on ne peut, sans blasphème, le concevoir passant de Tignorance à la science ; car les choses divines ne peuvent être pensées sans des rapports temporaires (i). Cette observation s'applique aussi assurément au Fils de Dieu, et c'est de ce côté que tendent toutes les représentations exprimant un passage de la perfection de Dieu le Père à Dieu le Fils , et une procession analogue du Fils au temporaire, au sensible. jNous ne pouvons donc regarder que comme un vestige de représentation sensible le mélange qu'Origène opère parfois entre le Fils et les créatures. Cela arrive surtout, ce nous semble, par deux motifs , qui résultent du développement incomplet de cette doctrine. Tantôt Origène confond la dépendance du Fils par rapport au Père, laquelle est exprimée dans sa naissance, dans sa procession, avec la dépendance des créatures relativement au créateur ; tantôt il admet une imperfection de la création, qui doit nécessairement réagir sur la représentation de la force créatrice de Dieu. Pour comprendre avec justesse ce dernier point, nous devons aborder sa doctrine du monde. Origène soutient que Dieu s'est révélé pleinement par son Verbe, mais il entend surtout par là, expressément, la connaissance de tous les mystères , et par conséquent aussi de tous les êtres du monde (2). Nous ne pouvons pas blâmer ce

(2) De Princ. I, 2, 3; II, 1 1 , 5,

point de vue; il implique nécessairement la conviction que Dieu doit être connu par ses œuvres , et ne se révèle à nous c[ue par elles (i). Ori^^ène ne s'elfraie ni de la multiplicité des connaissances qui nous sont nécessaires pour apercevoir pleinement l'Etre et saisir le Verbe de Dieu, ni de la longueur du temps que demande l'acquisition de toutes ces connaissances (2) : cette sérénité prouve quun esprit vraiment scientifique vit en lui. Mais, placé à ce point de vue, il surgit dans son esprit une représentation qu'il emprunte à la philosophie grecque; selon cette représentation, comme il a déjà été remarqué, le Fils de Dieu peut être conçu, à la manière des Platoniciens, comme le monde intelligible, comme l'idée de toutes les idées ; ou, selon les conceptions stoïciennes, comme un rapport rationnel [lôyoç) qui comprend en lui tous les rapports de même nature (3). Il n est certes pas facile de concilier cette représentation avec la doctrine chrétieniie qui établit une différence essentielle entre le créateur et sa création. Il en résulte aussi une foule d'expressions qui peuvent être expliquées dans le sens d'une doctrine des émanations , car le Verbe de Dieu est conçu comme renfermant en lui la plénitude des êtres rationnels , laquelle procède de lui et rayonne dans la multitude des esprits : évidemment l'indivisibilité du spirituel n'est point maintenue ici (4). Quoi qu'il en

(3) C. Cels., V, 39. Tov SzvTtpov S'eov oùx aXko rt Xcyopîv vj

Tov TTSptexTtxov TTavToç oÛtjvocoûv AÔyov Ta>v xarà u>x)Gfki xai TrporyyoujtiEvwç -yE-ysvvîfJisvtdv xat elç y^pri^riixov toù TravToç Xôyov.

(4) In S. Joh., XXXll, 18. 0\r,q fxh oZv oTpat tyjç §Ô^y)ç tou 3"£0Û aÙTOÛ ànaôyoLOfiCK. eivat tov otov ^0âv£(v ixévroi yg àno toû

soit , nous ne sommes pas accoutumés de prendre les expressions dOri()ène trop strictement, et nous serons ici d'autant moins rigoureux qu'Origène exprime sans ambiguïté sa foi à la création de rien (i). D'où viennent ces expressions équivoques? C'est qu'Origène n'était point certain du rapport de la création à Dieu, et que les pensées mêmes dans lesquelles il développait ce rapport ne se présentaient que pleines d'indécision.

Si Origène avait persisté dans son idée que les esprits créés ne sont que des parcelles de la splendeur universelle de Dieu, il n'aurait pu être convaincu que les œuvres de Dieu sont parfaites. Et cependant il exprime cette conviction à plusieurs reprises : il soutient que les êtres rationnels étaient parfaits dansle paradis, c'est-à-dire avant le péché; car Dieu, parfait, n'avait pu rien créer d'imparfait (2). Cette pensée en amena une autre : tous les esprits, concluait Origène, avaient été identiques primitivement, parce que leur perfection exclut toute différence. Procédant d'un principe qui est un, sans diversité , ils ne pouvaient être que d'une seule et même nature; ou, selon une expression plus platonicienne, il serait contradictoire avec la justice de Dieu que des dons eussent été départis inégalement aux esprits sans motif, sans qu'on pût leur imputer de faute ou leur attribuer de mérite (3).

à7rauya'7|uiaToç toutou Qvjç oXryç (Soçvjç (xtpixoe. àr:œjyci<7[xar<x tn\ tyjv

XoJTTYjV XoyiXYiV XTt'aiV.

(i) De Princ. l,prcej. 4; in Gcnes. p. 2. Dans ces passages il n'est nullement question de la création de la matière.

(2) In S. Joh,, XIII , 37. ricoç oùx aTOTTov lov — ■na.Tzpoc octeXouç TTOtvjTYiv ycyovevat ; Ib' 4^* Ka0 ouç ytyovt-j zxaçov twv xTja|uiarc«)v Xoyouç, èçt xaXov. Cf. c. Cels.^ VI , 69; De Princ, II , i , i.

(3) De Princ. 1 , 6 , 2 ; II , i , i ; 9 , 4 J 6. Hic cum in princi-

Mais la perfection primitive des créatures, telle qu'il la pose, n empêche pas Ori^ène de reconnaître que les créatures doivent acquérir leur perfection par leur fait propre; car la perfection des créatures a un caractère particulier , mais n est point comparable à la perfection du Créateur. Le bien est essentiel au Créateur ou à Ja Divinité dans ses trois bypostases; mais le bien ne réside pas dans les créatures naturellement ou substantiellement , mais comme accident pur et simple et d'une manière changeante. Elles ne peuvent donc parvenir à la sainteté et à la sécurité dans le bien que par leur propre action; alors il est donc dans leur nature qu'elles ne soient pas moins capables de mal que de bien (i). Aussi Ori^ène n'hésite-t-il pas à conclure qu'il était impossible à la toute-puissance divine de destiner dès le commencement à une vertu parfaitement stable Thomine ni, en général , tous les esprits créés qui sont semblables les uns aux autres dans Torigine, car cela répugne à la nature des choses : la vertu ne peut être conquise que par les actes libres; et abohr la liberté, c'est détruire du même coup la vertu (2). Nul être créé n'est donc, par

pio crearet ea, quœ creare voluit, id est rationabiles natnras , nullam habuit aliam creandi causam , nisi propter se ipsum, id est bonitatem suam. Quia crgo eorum , quœ creanda erant, ipse exstitit causa, in quo neque varielas aliqua neque permutatio neque impossibiiitas inerat, œquales creavil onines ac similes , quos creavit , quippe cum nulla ei causa vaiietatis ac diversitatis existeret. /^. 7.

(i) De Princ. I,2,4j5,3^5;8,3. Nihil est in omni rationabili natuia, quod non lam boni , quam mali sit capax.

(2) C. Cels.^ IV, 3. Oùj^ oTov re w tw 3"eS) S'st'a Suva^ei prié' £7ravop9cocT£wç ^coptevouç Trot^cat rohq àv9pio7rouç, àXX auToSsv cttou-

Sonio'Oç xai TeXsto'jç. ApcTyjç pèv càv àvAvjç to txovaiov àvccXcç

«Ùt^ç xac rnv oufftav •

nature, fils de Dieu ; il a reçu seulement la faculté de le devenir, en écoutant toujours davantage les paroles de Dieu et en persévérant toujours plus dans Tamour du prochain, jusqu'à ce qu'il se soit approprié la perfection qui lui est destinée (i). Vivre selon le bien , telle est notre tâche (2)* «La base de toutes ces propositions, c'est que les esprits créés participent originellement au bien, mais non h. la perfection en réalité : ils ne possèdent qu,e la faculté du bien. C'est en cela que consiste leur perfection naturelle. ■;-

On le voit : Origène tient la liberté de la volonté pour une qualité essentielle aux esprits créés, parce que tous les esprits créés ont une essence également rationnelle , et la liberté est essentielle à la raison. Les êtres raisonnables se distinguent des objets inanimës, aussi bien que des plantes, et des animaux dépourvus de raison, quoique parmi ces animaux quelques uns se rapprochent des êtres raisonnables ; ceux-ci, disons-nous, se distinguent en ce qu'ils ne sont point obligés d'obtempérer aux représentations qui leur sont suscitées du dehors , et qu ils ont la faculté d'acquiescer aux représentations qui les sollicitent au bien ou qui les attirent dans une voie opposée (3). La notion de liberté qui est le prin-

(i) InS.Joh. XX, 27.

(2) DcPrinc. III, i, 6.

[3) lu. 3. To |!/£v ouv xi'KOTZKjth Toâs TJ Tcov l'qwGcv cpavTaaiav xivcuv Tocavos Yi Toia-jSs ôjuioXoyoupevtoç oùx eçe rtov Itp ' -niJ-Tv ' xo Sï xpî-^at oOtwo"{ -^ÇiYiCtaoQai tw ycvofJiéva) 77 érf'pwç oùx otXkov Tivoq cpyov ri tou £v r/p.tv \6yo\j eçt'v, i^Tot Tcapà rà^ à<pop|Jiàç svepyouvTO^ r^oiq Trpoç ràç Itz'i to xocX'ov 7rpoaxaXoy|:x£vaç y.(x\ to xaô'oxov ôpuaç, yî Itti to svavTJOv èxTCSTTOvTOç. Toulc ceUe dissertation du deuxièirie §, ainsi (jue la dissertation dans le parallèle de Orat., G , se rattachent aux idées stoïciennes, v. g. à la distinction entre e'^jç, <pu(7«çj rj^uyrj et Xoyoçj

!ÉLk

cipe de cette distinction, repose sur la doctrine stoïcienne qui professe que nous avons le pouvoir de faire servir au bien ou au mal les représentations qui naissent en nous naturellement et nécessairement , de les approuver ou de les désapprouver. Pour démontrer son assertion, Origène s'appuie sur Texpérience : tous nos mobiles nous offrent une certaine vraisemblance , mais ne sauraient exercer un pouvoir coactif sur la raison dominante en nous (i). Ces propositions établissent notre liberté et n'admettent pas que nous pussions être mus nécessairement par les représentations suscitées du dehors ; mais, d'autre part, Origène ne veut point accorder que notre nature intime soit le mobile nécessaire de nos actions, puisque nous pouvons par la raison diriger cette nature et la surmonter (2); En outre, il justifie sa doctrine touchant la liberté des esprits , de ce reproche que la Providence et la toute-puissance de Dieu nous destinent au bien et au mal. La Providence divine ne doit point abolir la liberté de ia raison, parce que la Providence présuppose la volonté libre , et qu'elle a tout déterminé en vue de la bonne ou de la mauvaise volonté (3). Quanta la

aux idées de cpavractoc, de -^pyjaBat rcfXç cpavrocatatç, de bp^i-^y de oxjy%oi.râBzfjtq. etc. De même pour la notion entière de la liberté qui est un des points importants de la doctrine d'Origène.

(i) De Princ.y lïl , i , 4- El Se rtç ayro to e^wGsv Xeyet tTvat Totov<5c, wçe ofîuvdcTwç ty^tiv àvriêXs-ij/ae aOrw rotwSz yevojtxsvw, oitroç titiçY)(}0!.r(ù roTç iSioiç ■niQtm xat xtviof<.a<Ttv , et pvj eù^oxyjc-tç yivzroci xai GvyxaraôîGiq xa\ ponr} tou r,yifiovixo^J éirt T0(5e rt dià racSt Taç TrtoavoTyjTaç. De Orat., 6. ïltQavoTç Xoyojç j^pwfxevoç.

(2) 'De Prlnc.^ III, i , 6. IlaXtv St au ■J^tXvjv tvîv xaTotfTxcuvjv cù- TcaoGat -Trapà to cvapyeç iqi. Origène ne s'accorde point entièrement avec la nouvelle école stoïcienne.

(3) De orat. 6; in Gen. 6, p. 10. C'est en vertu de ce principe

coopéraùpn de Dieu pour raccompiissement (lu bien , naturellement Origèîje ne veut point Ja iner ; loais si nous parvenons au salut , c'est bien plutôt Toeuvre de Dieu que Tœuvre de l'homine : de rnême le pilote , qui amùne son navire dans le port , en attribue bien plus Fhonneur à Dieu qu'à lui-même; toutefois, la liberté de rhomnie n'est pas détruite par là ; car autrement les préceptes seraient vains, et ni éloj;c ni blâme ne pourrait être exprimé sur le bien et sur le : .' (i). (^e en il y a de très certain, c'est que nous ne pouvons attribuer le mal à Dieu; nul être raisoiimdDle n'est destiné au mal et à la corruption ; Dieu perm(:t le mal, mais il 1:1e 1 accomplit pas; on ne peut déduire le mal que de la liberté des êtres raisonnables (2). Il est donc admis absolument que la véritable connaissance de Dien et le salut de notre âme ne peuvent être attribués qu'à Dieu; car noire volonté rie suffit pas à nous donner le cœur pur, (mù seul peut apercevoir Dieu; um^^ tout cela dépend de notre liberté, puisque Dieu a résolu daccordâr ?a grâce à ceu;i-là seuls qu'il prévoit devoir en être dignes (3). C'est aussi sous ( e raj)port qu'Origène affirme ce en quoi lui paraît consister principale.' nent la liberté de la volonté, c'est-à-dire la dépendance de la volonté relativement à la représenta-

qu'il justifie l'ace orrl dp nos actions avec les signes célestes , fondements de Vaslrologie.

(?) De Princ.jUl ^ i , 18. Kae irct rviç rifxzripaç yovv awvnpiQ'.ç TToXXaTrXacjov Èçiv clç ÛTTSpcoXrjv to octto toû 3"c0u rorj àno totj i<p

(2) C. Ccls. VII, 68 ; in ep. ad Tit. p. 696.

(3) C. Cels., VII, 33. ETre't 0* oûx aùrapxryç r, y,^tTiçt(x ivpoy.i'ptciç irpbç TO -r;avT>7 xaGapàv s^^tjv Tr<v xocpSloL-jf âXXà YiuTv âsT xz'Z/.-j'xoç aÙTYiv TotauTvjv. Ib. 4'>' ; 44-

A68 LIVRK QUATRIÈME.

tion OU au théorétique en général. Assurément on ne saurait concevoir la libre volonté d'accomplir le bien sans la connaissance du bien ou de Dieu; mais la connaissance même de Dieu ne nous contraint pas de prendre la voie de la vertu; si nous n agissions pas, en outre, de notre propre mouvement, nous ne serions pas en état d'entrer dans cette voie (i). En éclaircissement est encore fourni par la formule suivante : la volonté générale de ^

faire le bien nous est sans doute donnée de Dieu , mais la tendance particulière de la volonté vers ceci ou cela, vers le bien ou le mal, dépend de nous (2).

De cette doctrine de la liberté des créatures raisonnables il résulte que ces créatures sont cban géantes , muables. Leur nature ne comporte pas l'essence immuable de Dieu (3). La perfection que Dieu leur accorde ne leur est pas propre, car tout ce qui nous est donné peut nous être repris ou être altéré par nous. Notre liberté Vj| nous vient delà grâce divine, afin ^jm nous nous approprions nous-mêmes ce qui nous est donné; mais la possibilité de s'écarter du bien existe toujours (4). Telle est donc la présupposition dOrigène , qu,e les esprits créés sont effectivement déchus de Dieu, et se sont consacrés

(i) De Princ, III , i , 2'2. Out€T0 êy ' r/pTv x^p'tç tvïç iTciçriixr/ç Tov Bzov, cure yj tTViçrifXY) xov S"£ou TrpoxoTTTejv Vîjuaç àvayxàî^Ef, càv juvj xfA Yi'.uTq CTTc To àyaGov ri cruv££aayw]u.£v.

(3) C. Ccls.y V, 2 1. Ov yocp (îuvaToct j^wp-^crat ro uavTyj arpSTTTOV

TOU 3"£0Û. Jfi 'S. Joh., II, II.

(4) De Princ. II, 9, 2. Omne, quod datum est, etiamauferri tl lecedeie polest. Recedendi aulem causa in eo erit, si non recîe et pi'obabiliter dirigitur motus animoium. Voluntarios enim et liheios motus a se condilis mentibus creator induisit, quo scilicet bonum in eis pvoprium fieret.

■9 J^itk",

au mal. Ce qui le conduit à admettre cette hypothèse , c'est le mode défectueux des choses de ce monde , ainsi que le caractère de diversité de tous les êtres créés , qui ne participent point également à la perfection , ce don originel accordé par la bonté divine. Ce n'est pas en Dieu qu'il faut chercher le principe de cette défectuosité, mais seulement dans la liberté des êtres raisonnables : toutes les créatures étaient raisonnables originellement. Il pourrait paraître singulier, au premier regard, de voir Ôrigène admettre que tous les êtres raisonnables sont déchus, ou ne participent point de la perfection (i), excepté 1 ame du Rédempteur, dont la notion s'adapte au système d'Origène malgré lui. Mais cette supposition, ce principe admis comme tel, est cependant en plein accord avec ses conceptions philosophiques. Ce principe s'appuie immédiatement sur ce que le monde créé en général est regardé comme une unité , particulièrement le monde spirituel qui ne parvient à son accomplissement que par une unité parfaite avec lui-même et avec son créateur. Ainsi , en dégénérant de cette unité, les esprits l'ont brisée, et tous ceux qui participent à cette rupture sont, par le fait , sortis de leur état de perfection. Cette déchéance loin de Dieu amène une division dans le monde spirituel qui n'est rétabli dans son imité

(i) De Princ, II, 9, 6. Quoniam ralionabiles ipsœ crealurse

arbitrii facultate donat» sunt, liberlas unumquemqiie vo-

luntatis suae vel ad profectum per imitalionem Dei provocavit vel

ad defectum pcr negligenliam traxil. Et hsec exstitit causa

diversitatis inler rationabiles crealuras. Si les êtres raisonnables, même les anges les plus élevés, ne participent point de la perfection , cela résulte évidemment de ce que des corps et des âmes sont attribués à tous les anges. De Princ. 1 , 6 , 4 j H, 2 , i sq. ; 8, 1; IV, 27 ; 35.

propre que par la sagesse de Dieu (i). Cette unité ne permet donc pas même qu'une créature, fût-ce le Sauveur, jouisse de la perfection tant que Tune d'elles est encore perdue et au pouvoir du néant. C'est la communauté de sentiments qui fonde rimité , et le malheur de Tune des créatures suffi!: à troubler la félicité des autres. Toutes les créatures sont solidaires comme un seul corps, qu'elles soient sauvées ou qu'elles ne le soient pas (2). C'est à cette doctrine que se rattache celle du diable , laquelle a pour but général de représenter le mal comme universellement propre au monde , comme embrassant l'histoire entière des choses créées et progressives; et Origène ne l'entend pas autrement, puisqu'il considère le diable comme le commencement d'une formation nouvelle dans le monde, et qui finit par l'envelopper tout entier (3). C'est dans un sens analogue, quoique plus restreint, qu'est déduite la doctrine de la culpabilité générale des hommes, culpabilité qui dérive de la chute d'Adam , parce que l'humanité entière doit être considérée comme une unité, à laquelle l'homme ne peut s'exempter de participer individiieîlement(4).En conséquence de cette

(i) De Princ. 11 , 1,2. Deus vero per ineffabilem sapientige suse artem omnia , quse quoquomodo fiunt , ad utile aliquid et ad communem omnium transformans ac reparans profectum , lias ipsas creatnras , quœ a semetipsis in lantum animorum varietate distabant , in unum queradam revocat operis sludiiqiie consensum, ut diversis licet molibus animorum unius tamen mundi plenitudinem perfectionemque consumment, alque ad unum perfectionis finem varietas ipsa mentiuin tendat,

(2) Hom. in Le<>, VII, 2. Unum enim corpus est, quodjustificavi exspectatur, unum , quod resurgere dicitur in judicio.

(3) In S. Joli. XX, 20 , p. 335; 21, p. 343.

(4) C. Cels, IV, 40; in S, Joh, I, 22.

harmonie de toutes choses clans le monde, Origène a dû poser en fait que la déchéance des esprits loin de Dieu avait eu une influence sur le monde entier, et on ne peut concevoir un esprit qui n'y ait pris une part plus ou moins directe. Lés esprits mêmes qui ne seraient point déchus auraient été entraînés dans le sort du reste du monde , et auraient subi la vanité, les états infimes que doivent éprouver toutes les choses du monde sensible (i).

C'est à ce principe que se rapporte encore un autre point de la doctrine d'Origène. Comme nous l'avons vu, la mutabilité de la vie est déjà imphcîuée dans la notion qu'il se forme de la créature. Il examine très attentive ment cette mutabilité, afin d'expliquer par là la dé chéance des créatures loin de Dieu ; mais il n'a pas encore épuisé sa notion de créature ; il considère encore celleci relativement à son changement dans le bien , car la créature doit se rendre propre la vertu, et avancer toujours dans l'imitation de Dieu {2). Cette doctrine d'Origène suppose donc essentiellement la pensée que la créature doit parvenir au bien par ses œuvres, par ses actes , par sa vie; d'où il suit qu'Origène ne peut concevoir une créature, parfaite ou imparfaite, autrement que dans une union de l'être spirituel avec le corporel , avec le sensible , le matériel (3) ; cela implique naturellement

{i) De Princ. III, 5, 4- Quod sî est, de superioribus ad inferiora descensum est non solum ab his aninrîabus, quœ id motuuni suorum varictate meruerunt , verum et ab his , quœ ad totius nmndi minislerium ex illis superioribus et iuvisibilibus ad hase inferiora et visibiHa deduclae sunt licet non volentes.

h.) Voyez plus haut De Princ. II , C) , 2. Quo scilicet bonum in eis propiium fieret. Ib, 6. Ad profectum per imitationem Dei.

(3) De Princ. I, 6,4. Nullo omnino génère inlellectui meo occurrere potest, quomodo tôt et tantse subslantiae vitam agere et

^17 2 LIVRE QUATRIÈME. i^ -

une limitation de l'être de la créature , puisque nen de sensible n'a une vérité parfaite, et, tout en n'étant pas une illusion , n'a cependant qu'une analogie avec le vrai, avec l'intellipible (i). Cette limitation nui circonscrit origineîlement tous les esprits créés, peut donc être considérée par Origène comme un mal, une dégradation ; il regarde le mal simplement comme l'absence du bien (2). Il est clair que ce point de vue s'accorde pleinement avec cet autre que la créature est telle qu'elle ne peut comporter en soi la perfection du créateiu- (3).

C'est à ce principe qu'il faut rapporter la doctrine de la série infinie des mondes sensibles, quelque singulière que paraisse cette concordance qui est cependant parfaite. La manière dont Origène cherche à établir cette série n'est assurément pas propre à mettre en lumière les pensées qui le dirigent; toutefois, elles soi>t assez remarquables. Il ne doute pas qu'il ne concilie sur ce point les tendances opposées de sa doctrine. D'un côté, partant des principes d'où il dérive l'éternité du Verbe créateur, il en déduit aussi l'éternité de la création (4)- D'un autre côté , il ne

subsistere sine corpoiibus possunl, cum solius Dei , id est, Patiis et Filii et Spiritus sanctt , iialurse kl proprium sit , ut sine materiali substanlia et absque ulla corporese adjectionis societate intelligatur subsistei-e. //;. II , 2 , 1 sq. ; IV, 35. Quoniam necesse erat uti corporibus intellectualem naturain, quœ et commutabilis et converlibilis deprehenditur ea ipsa conditione, qua facta est ; quod enim non fuit et esse cœpit etiam hoc ipso naturœ mutabilis designatur; ideo nec substantialem habeat vel virtutem vel malitiam, sed accidentem, etc. Hom. in Gen. I, 2. (i) InS.Joh. ï, 24, p. 28.

(3) In S. Joh. XXXII, 18; a Cels. Vï, 33.

(4) De Princ. 1 , 2, lo ; III , 5, 3.

pouvait pas rejeter la doctrine qui admet le commencement du monde, tel que le soutenaient unanimement le christianisme, Platon et les stoïciens. ïl s'en réfère donc à un principe dont il est profond('ment imbu , pour se sauver. Rien d'infini nest compréhensible. Dieu luimême ne peut pas comprendre l'infini. Si donc le monde est intellifjible, il doit avoir des bornes dans le temps comme dans l'espace , et Ton ne saurait le concevoir sans commencement ni fin (i). Nous ne pouvons pas, et Dieu pas plus que nous, considérer le monde comme incommensurable; le monde, pense Origène avec Platon, ne peut renfermer en soi qu'un nombre limité d'êtres raisonnables , le nombre que Dieu détermine ; et , par conséquent, !a mesure de la nmtière dans le monde peut s'apprécier (2). Ces propositions contradictoires touchant l'éternité de la création et la durée limitée du monde se concihent ainsi aux yeux d'Origène ; ii faut admettre une succession indéfinie de mondes innombrables mais hoiités que traversent, dans des conditions différentes, les menées êtres raisonnables; tantôt la matière commence avec ces êtres , tantôt elle finit avec eux , suivant qu'ils en ont ou n'en ont pas besoin (3). Il semblerait ainsi qu'une série infinie de mondes est plus compréhensible et , pour ainsi dire , moins immense qu'un monde infini. On le voit : Origène n'a pas su secouer ce pré-

(i) Ib. i; 2; C. Cels.I^ 19.

(2) DePrinc.ll, 9, i; IV, 35.

(3) Ib. Il, 3, I j 3. 11 convient ici de comparer la traduction de saint Jérôme et le fragment grec. Ib. IV, 7* iVagm. éd. Redep. Avayxy? /Jt-îi Trpoyiyoupevvjv ruyj^avejv tt/v twv crwpaTwv yuatv, àXX' ex (SjaXeijLxpaTwy i)fiçaaQ(xi Sia. rtva <7x>ixKTU)ix(xra yt-jô^t-na irepj rà Xoyixcc ôcàfxzva acofiaTwv * xat TraXtv tv)ç l7ravop9w7Cwç reXelon; ycvo/jicvvjç £Îç To fxr) £tva{ dtvaXue^Ga» rcxùra. wre touto ace yivs-jBo^i.

jugé que le monde doit être éternel comme Dieu. Il incline sur ce point beaucoup moins vers Platon que vers Aristote et surtout vers les stoïciens. Il se fonde essentiellement sur ce qu'il ne peut pas concevoir un commencement au monde, et quil se représente le monde spirituel , à la manière des doctrines des émanations, comme un éclat nécessaire de Dieu, qui doit avoir été de toute éternité , enfin comme un éternel développement à côté de TÊtre éternel, [.es arguments quil ajoute en favetir de son point de vue sont extrêmement faibles, particulièrement en ce qui touche le retour infini vers le passé. On doit présupposer, dit-il , une vie antérieure pour expliquer la différence de la récompense , et de la peine, des conditions de la vie en général (i) ; supposé qu'on ne puisse pas déduire cette vie antérieure delà différence des conditions de la vie actuelle, on pourrait toujours en conclure une vie passée ., sinon une série infinie de mondes antérieurs. Mais il trouve de bien meilleures raisons pour prouver îe progrès infini de mondes subséquents. Lorsque les créatures raisonnables, pense-t-il, se sont purifiées de tout péché, elles conservent encore cependant leur liberté, et peuvent déchoir de nouveau , attendu que Dieu n'empêche nullement une rechute, les faisant souvenir qu ils ont atteint la perfection par sa grâce divine , non par leur propre nature et leur propre vertu (2). Ceci, il faut l'avouer, n'est pas au mieux, étant mêlé à une conjecture arbitraire ; cependant tel est le véritable principe d'Origène.

(1) In S. Joh. II, 25 ; De Princ. III, 3,5.

(•2) Ib. II , 3, 3. Indulgente hoc ipsum Domino, ne forte, si imrnohilem semper teneant statum , ignorent se Dei gratia et non sua virlute in illo fine bealitudinis conslilisse.

PÈKES ALEXANDRINS. Ul ^

On trouve encore dans sa polémique contre les doctrines stoïciennes que les mondes qui se succèdent sont parfaitement semblables les uns aux autres ; car ce n'est point la nécessité qui dirige le cours du monde, mais bien la liberté de la volonté , qui , en différentes manières , s'ccarrant du bien , doit être le principe de la formation de mondes différents (i). Nous reconnaissons là avec quel empire Origène est guidé par la pensée que le bien ne peut pas résider essentiellement dans les créatures; môme lorsqu'elles Font atteint par leur liberté sous la direction de Dieu , il leur reste encore cette liberté , puissance malheureuse qui pouvait les replonger dans le mal. Ainsi Origène conçoit la liberté , en tant qu'indifférente au bien et au mal, comme le signe de l'imper- ^ fection des créatures raisonnables. Comme le bien ne leur est pas essentiel, ils ne peuvent toujours 1 acquérir que par leur libre volonté , et , par conséquent , se l'approprier par un développement actif qui doit passer par • les périodes de chute et de retour. Il suit donc de là que les être? créés sont nécessairement soumis au progrès, à l'existence temporaire, et qu'ils participent tous effectivement au matériel.

Mais il paraît inconséquent avec ce point de vue , qu'Origcne distingue la création de la matière et du monde matériel d'avec la création des esprits , et qu'il tienne la première de ces créations pour postérieure à la seconde, pour une conséquence pure et simple de la chute des esprits. Primitivement, pense-t-il, les esprits vivaient dans le monde suprasensible sans partici[)er du corporel, matériel ; puis, leur chute arriva, la matière fut tirée du du néant par la main de Dieu , et le monde fut soumis par

punition à cette vanité, à cette inanité (i). Le monde fut créé postérieurement, et alors les esprits se différencièrent, car rien ne peut être différent sans corps; la nature purement spirituelle est ainsi rej^ardée comme uniforme (9.), tandis que la matière, prise selon la notion aristotélicienne, est, pour Origène, îe sujet de toutes les diversités, de tous les développements, n'a en général aucun caractère déterm.iné, mais prend tous les caractères, et n'apparaît même jamais sans tel ou tel mode (3). Mais cette doctrine deTorigine postérieure et temporaire du monde matériel , tient à une expression incomplète, impropre , qu'Origène emploie ou pour se rattacher plus étroitement au point de vue ordinaire, ou parce qu'il veut représenter la matière comme chose subordonnée à Fesprit , et comme conséquence de la limitation originelle des esprits. Il résulte de là que la production du monde matériel est décrite par Origène comme la simple formation de la matière (4) , et il ne permet vraisemblablement de choisir qu'entre la création de la matière pour les esprits déjà créés , ou la création de cette matière simplement après la création des esprits ; car.

(i) De Princ, III, 5, 4; in S. Joh., 1,17. AOXov -zravTvj xac acrcoparov Çwijv ^lovTwv Iv juiaxajîtOTyjTf twv àyiwv 0 xa).ou//evoç «îpaxwv àçjoç ytytTriToct ànoTvtGoiV rriç xcSapa; ^wrîç Trpo iravrcov hSSmor.t vXv) xaj a(ô{xoi.Ti. Au contraire, il réitère ceUe explication que la matière est éternelle ; mais évidemment l'expression d'éternelle est équivoque. La matière est créée de rien. In S. Joh.^ I, \'è\ de Princ. f 1 , 3 , 3; II , 1 , 4 ; /« Gènes. .^ 1.

(2) De Princ. Il, i, 4.

(3) De Orat. 27, p. 246; De Princ. II, t, 4; IV, 33.

(4) In S. Joh. ï, 17 ; XX, 20, p. 335; 21, p. 343.

^seloii Tordre, les esprits créés précèdent la matière, mais ils ne peuvent en être séparés que par la pensée (i).

Toutefois, après la déchéance des esprits, la matière prend une forme déterminée ; à la suite et à cause de cette déchéance naît ainsi le monde sensible. La matière, dans son origine, n'est que la limitation naturelle et générale des esprits créés. Elle ne renferme rien de mal; mais la connexité des esprits avec la matière , avec l'impur et le fini dans notre nature, engendre le n:ial , et la matière indéterminée se forme alors en un corps déterminé (2). Cette formation n'est considérée par Origène que comme une activité de Dieu ; si Origène décrit la création de la matière avec rien comme chose intermé- '^ diaire , nous ne pouvons voir là qu'une forme empruntée aux doctrines. des Pères précédents ; Origène n'avance même rien d'essentiel , lorsqu'il explique l'existence d'une matière inforiiie comme une abstraction vide. Mais il devait naturellement attribuer la formation de la matière a Dieu, jmrce qu'il considérait tout dans ce monde comme dépendant de la volonté de Dieu ; cependant la volchté de Dieu n'a pas agi arbitrairement , mais en vue des fins de la création , pour punir les esprits déchus et les ramener par éducation à leur source première. La

(i) De Princ. Il, '2, 2. Si vero impossibile est hoc ullo modo affinnari , id est, quod vivere prseler corpus possit ulla alia natura prseler Palrein et Filium et S. S., nécessitas consequentiœ ac rationis coarclat intelligi principalitei* qiiidem creatas esse rationabiles naluras , nialerialem vero subslantiam opinione quidein et intelleclu solurn separari ab eis et pro ipsis vel post ipsas effeclam videri , sed nunquam sine ipsa vel vixisse vel vivere. Voyez aussi les passages cités précédemment. //;. 1 , 6, 4 ; II ^ 2 , i sq. ; IV, 35 ; Ho 171. in Ge/ics. I, 2.

{'!) C. Cals. ÏV, &(^ ; in S, Joh. XX, i/, , p. 328.

Ji78 LIVRE QUATRIÈME.

création irraisonnable n'est rien autre chose qu'une formation au moyen de la matière , formation qui dut s\ ffectuer d'après Tétat moral des esprfts déchus (i). Tous les esprits ont une place assignée et un ordre fixé, selon leur mérite, dans le monde sensible; par conséquent, la différence de leur corps dépend de la différence de leur esprit; tout dans le monde est essentiel, mais à cause des esprits ; et même les êtres irraisonoables subissent une salutaire influence de Tordre de toutes choses (2) ; Dieu, en formant la matière, a consolidé l'harmonie du monde, car, les esprits ayant été entraînés par leur chute loin de leur principe commun dans différentes conditions d'existence , et s'étant jetés dans la discorde , il fut nécessaire alors de les relier sous une loi impérieuse, tout en leur laissant leur liberté; il arriva donc que les diverses parties du monde sensible furent réunies comme membres d'un être vivant , en vue d'une fin commune (3).

Cette représentation d'Origène peut choquer sous plusieurs rapports, et l'entraîner lui-îiiéme dans des ia-^ décisions, il suffit, pour le remarquer, de pénétrer plus avant dans les détails de cette partie de sa doctrine. Si nous remontons au principe d'où est déduite la diversité des choses dans le monde sensible , nous ne pourrons

(i) De Princ, II , i , i ; 9 , i ; ÏV, 35j c Cels., I, 32; 33. Olxera ToTç r;9£at twv yuj^wv iravr ' cTvat toc crwjuiaTa.

(2) JDe Princ. ï,6,2;n,i,4; C, Cels. IV, -^4 > en rapport avec la doctrine des stoïciens.

(3) De Princ. II, i, 2. Ne scilicet tam iramensum mundi opus dissidiis solveretur animorum. Ib, 3. Quamvis ergo in diversis sit officiis ordinatus. non tamen dissonaus atque a se discrepans mundi totius inleîligendus est status , sed sicut corpus nostrum unum ex inultis meinbris aptatuin est et ab una anima continetur, etc.

PÈRES ALEXANDRINS. Ul 9

constater dans ce monde que des différences en degré. Tous les esprits sont originellement de même nature et de même espèce; ils ne peuvent être comparés qu'à une masse uniforme ; leur différence résulte uniquement de ce qu'ils s'éloignent ou plus ou moins, ou rapidement ou lentement de Dieu , et se sont livrés au mal selon une mesure plus ou moins grande (i). Il faut donc admettre conséquemment que les corps, dont les esprits sont revêtus , sont différents en degré ; que les uns sont plus lourds , les autres plus opaques, selon leur rapport avec la bonté ou la perversité des esprits. Origène paraît enclin à ramener toutes les différences du monde des corps à la condensation ou à la limpidité de la matière (2). Dans Fensemble de ses pensées, il s'éloigne de la doctrine des idées de Platon, et se rattache au point de vue des stoïciens qui prétendent ramener toutes les différMices aux divers degrés dans l'économie des forces. Cette tSndan ce de sa doctrine s'éloigne évidemment de cette opinion que lés diverses espèces de choses sont comme renfermées dans l'éternelle vérité du fds de Dieu, et sont par conséquent éternelles (3).

Si toutes les différences dans le monde spirituel se résument pour Origène dans des différences en degré , il tient néanmoins la différence qui existe entre le spirituel et le corporel , entre le raisonnable et l'irraisonnable pour opposée rigoureusement. En considérant le spirituel et le raisonnable, le corporel et l'irraisonnable dans leur stricte opposition , et en remarquant le rai-

(i) /^. I , 6, 2 ; III , I, 21 ; IV, 29 ; in S\ fo/i. Il, 17 ; in Matth. XV, 27.

(2) De Prînc, II , 2 , 2 ; 8 , 4 ; 10 , 8.

(3) De Princ. I, fragni. 3, éd. Redep.

Zj80 '' ^"^ LIVRE QUATRIÈME.

soiinableseulementdansriiommeetles ordres supérieurs des choses, mais eu ne- découvrant nulle trace déraison dans les animaux ni dans les plantes, il est conduit à combattre la doctrine de Platon touchant la transmigration des âmes. Sa doctrine de la déchéance de la nature soirituelle et de la transition de cette nature à travers différents degrés, laquelle va jusqu'à se mêlera divers degrés de la nature corporelle , semblait favoriser la doctrine de la métempsycose ; Origène faisait même passer effectivement les âmes par différents mondes et différents corps : on trouve de ces indices qui Drouvent que primitivement Origène ne fut pas éloigné d'adopter le point de vue de Platon (i) : mais dans ses écrits postérieurs, il le rejette manifestement, se fondant sur ce que l'âme a différents degrés de raison , et ne peut cependant point sortir du raisonnable pour entrer dans Tirraisoiinable. Image, copie de Dieu, le caractère indélébile et éternel des hommes , des êtres raisonnables s'y Jppose : ce caractère ne peut point être transporté aux animaux dépourvus de raison , encore moins aux plantes (2). Origène reconnaît la nature spirituelle oiême dans rabaissement le pi us profond de la créature libre, et aussi ne peut-il pas absolument refuser au diable tout bien , toute raison , toute connaissance de la vérité (3). Le diable a

(i) De Princ. I, 8, 4; ÎI, i, i, fragm. éd. Redep.

(2) In S. Matth., XI, 17; t-. Cels., HI, nS ; lA^ 83. Tou-

TOtç (î' où TTSccrovrat Xpiçiavoc TrpoxaTetAr/cpoTeç to xar' stxova ytyovtvcti Srtov Trjv àvQpwîrt'vryv xpuj^yjv xat opwvreç, ort à^-nyavôv tçi tvjv xar ' tixovoc â'sou (Set^y/jLttoupyyyfxEvYjv vuaiv Tzavrri cx.TtaXzï'diOLi rovq yaçiaxrripcnç ahz-ïiq xa'c aAXouç ocvaXaé£?v oùx oTcîa xar ' etxôvczç tcvcov ytyv^rr ps'vouçEV To^ç à'kiyoïç.

(3) In S. Joh. XX , 20 , p. 337 sqq. ; 22.

commencé la chute des esprits , il les a séduits au mal , et il est tombé plus profondément qu'eux ; cependant il participe encore à la liberté, et il est capable de retour au bien(i).

On voit clairement combien, sur tous ces points, la doctrine d'Origène s'accorde avec la notion du mal, telle qu illa possède.Lemal ne diffère pour lui du bien que par la quantité. Le mal ne consiste, à ses yeux, que dans la perte du bien que nous avions acquis; cest que, dans la liberté de notre volonté , nous avons négligé le bien (2). Dieu est l'être et le bien ; celui qui s'en éloigne participe d'autant moins à lui ; plus on se tient éloigné de Dieu , moins on a de part au bien et à l'être ; et plus l'être vous manque, plus est grand le mal en vous. Le mal dans les choses n'est que le moindre être (3).

Pour fonder l'opposition entre les êtres raisonnables et les êtres irraisonnables, Origène devait établir aussi une différence entre l'âme raisonnable et l'àme sans raison. Que les animaux, privés de cette faculté, fussent mus par une âme , Origène ne pouvait pas le nier ; ce point, admis dans la division stoïcienne des choses, Tétait également , comme nous l'avons déjà remarqué , par Origène. Sa définition explicite de l'âme s'accorde même parfaitement avec la doctrine du stoïcisme. Ce qui

(1) De Princ.l, 6, 3.

(2) Ib. IJ , 9, G. Libertas unumquemque voluntalis suœ vel ad profectum per imitationem Dei provocavit , vel ad defectum per negligcnliam traxil.

(3) Jn S. foh.j II, 7. Oyxouv h àycSoq tw ovt( 0 aùroç eçtv. EvavTtov St Tw âyaGw to xaxov ri xb Tcovvjpov, xat èvavTJOV tw ovti rh

oûx ov. OTç dtxoXouGer, ort to Trovvjpov xalt xaxbv oûx ov. O'tSk

aTroçpayevTfç Ty)v tou ovtoç ft£Toj(riV tw tçtprîaGat toû ovtoç ytyova^cv

OÙX OVTCÇ.

USl LIVRE QUATRIÈME.

lui montre que Fâme existe, c est la faculté de représentation et la disposition au mouvement (i). Mais cette faculté et cette disposition ne peuvent pas être sans la raison; nous trouvons cette raison chez les animaux mêmes, qui accomplissent souvent des ouvrages pleins d'art, qu'ils ne pourraient exécuter sans les représentations, et qui résultent cependant d'un instinct naturel (a). Origène, pensant que le spirituel est raisonnable , et que l'irraisonnable est corporel, considère naturellement Tâme inférieure et irraisonnable des animaux comme chose corporelle, comme un esprit vital qui réside dans le sang ou dans les humeurs des animaux (3). Cette âme est départie à tous les êtres vivants , non seulement aux hommes , mais encore aux anges, auxquels on ne peut refuser sentiment et mouvement (4). Toutefois, il faut distinguer les âmes raisonnables , qui ne peuvent être considérées comme corps , parce que leur activité est d'une tout autre espèce que celle des âmes sensibles : elles sont dégagées de toute matière. S'écartant des autres points de vue, il attribue la mémoire à Tâme raisonnable, parce que cette faculté n'est point soumise aux conditions de l'espace ; il leur attribue surtout le pouvoir de comprendre les choses incorporelles , la science du suprasensible, du divin , qui ne peut être conçue par une force

(^\) De Princ.^ II, 8 i.Definitur namque anima hoc modo, quia sit substantia yavraçtxyj et ôppy/Tayj. C'est faussement que l'on représente cette explication comme platonicienne. Ce qui est emprunté de Platon, c'est la division de l'âme en trois parties. De Princ.j III , 4 > I •

(2) C, Cels. IV, 81 sqq. ; De Princ. III, i, 2 sq.

(3) De Princ. I, i, 7; II, 8, i j III, 4> i sq. ; Hom. in Ezech, Yll ^ 10, p. 28Ô.

(4) De Princ, II, 8, 2.

corporelle (i). Elles ont justement aussi en partage la liberté de la volonté et du choix entre le bien et le mal ; et, incorporelles et insensibles, ces âmes ne sont effectivement que la raison déchue , tombée de leur vie supérieure à un degré inférieur de Fétre ; mais elles peuvent remonter de nouveau à leur état primitif de perfection (2). Tel est le caractère indélébile de la raison : lame immortelle, qui est iaî»anage des hommes ainsi que des êtres célestes, et qu; uiiit lenr rature à Dieu, doit maintenir dans les créatures raisonnables l'image de Dieu , laquelle peut être obscurcie par le péché , mais garantit incessamment dans les créatures le germe d'une vie meilleure (3). L'âme sensible et corporelle forme l'intermédiaire et la liaison entre ce qui est appelé l'esprit de Dieu dans l'homme et le corjis (4) ; l'homme ou plutôt l'être rationnel dans le monde est donc composé de trois éléments, de la raison ou de Tesprit, de l'âme corporelle et de la chair, mais de telle sorte que la raison ou l'esprit peut être considéré comme chose plus élevée que 1 humain , puisque cette raison e.-t élevée audessus des faiblesses diverses de Thumanité, el qu'elle n'est point soumise au péché, mais qu'elle désigne simplement le mode de notre participation au divin (5).

On ne peut pas méconnaître que, dans toutes ces doctrines, Origène s'appuie sur un point de vue dont le

(2) Ib. II , 8, 3. riapà Tvjv àTroTTTwcJV xat tyjv ^jyûçjv Tyjv dciro roû ^rrj Tfo 7Cv£U|JtaTt yeyovsv r/ vuv yevojjiïvvj vj'u^yî o-ogo. Tcat Sexrixri t^ç eTravoiîou è<p omp r,v £v àpj^Y). Novç ouv yzyovz ^^r/rj xat "^vy^'O

(3) Jb, IV, 36.

(4) In S. fo/t. XXXII ,11 'y De Princ. II , 8 , 4 ; III , 4, 2.

(5) De Princ. III, 4, « ^'4. ; in S. Joh, Il , i5 ; XXXII, 1 1.

caractère est principalement moral. Ces doctrines aboutissent essentiellement à représenter le monde comme un théâtre sur lequel se développe la raison et à considérer l'histoire de l'humanité comme une progression des esprits à travers les différents degrés de la vie, jusqu'à ce qu'ils soient ramenés à leur origine. Telle est la merveilleuse harmonie du monde fondée par la sagesse divine, que ]es êtres raisonnables ne peuvent être conduits à leur but malgré leur volonté : quelques uns ont besoin d'assistance pour y parvenir, d'autres peuvent l'espérer en pleine sécurité , d'autres encore luttent intérieurement contre le mal , et ce combat contribue à leur améhoration , puisqu'il les affermit finalement dans lé bien (i). C'est vers ce but que doit tendre tout le monde sensible ; quoiqu'il ait son principe dans le péché , il est cependant appelé à des destinées morales , et toutes les révolutions de temps , quelque puissamment qu'elles aient influé sur le monde, n'ont cependant pas leur principe dans des forces physiques , mais dans des fins morales (2). La sagesse divine, la nature des choses, ne font pas que le péché soit complètement détruit, que la créature participe de la perfection sans développer sa libre volonté; mais pour que l'homme atteigne sa fin et que la volonté de Dieu soit remplie , Dieu a ménagé à l'homme des moyens d'éducation qu'il a placés dans la

(i) De Princ, Il , 1,2. Ut diversi motus propositi eanim

(se. creaturarum ) ad unius mundi consonantiam competenter atque utiliter aptarentur, dum aliœ juvari indigent , aliœ juvare pûssunt, alise vero profîcientibus certamina atque agones movent, in quibus eorum probabilior haberetur industria et certior post victoriam reparali gradus statio teneretur, quœ per diffîeultates laboiantium constitisset.

(2) C, Cels,lN,ii,

nature et l'économie de ce monde (i) ; car Dieu ne peut haïr aucune partie de sa création , pas même les esprits qui se sont éloignés de lui , qui sont déchus ; les Écritures parlent de la colère et des autres affections de Dieu par pure métaphore (2). Dieu est juste, mais la punition que sa jublice inflige aux méchants, loin de leur causer aucun mal , doit servir à leur amélioration , les purifier : la justice de Dieu n'est donc pas différente de sa bonté (3). Ses punitions dans ce monde et dans l'autre menacent donc justement les méchants, non pour leur perte, non à leur préjudice, mais pour leur perfectionnement (4). Et ce perfectionnement aura lieu, caria sagesse de Dieu, qui ne laisse personne se perdre dans l'abîme, y a pourvu par un enseignement, une éducation (5). Son empire sur les méchants n'est pas absolu , puisqu'il anéantirait la liberté des esprits pervers ; mais Dieu , toutefois, domine sur eux, et sait les dompter : ainsi l'homme prive les animaux sauvages , par des châtiments et des exhortations (6). Origène est d'avis que la tiédeur dans l'exercice de la vertu, que la faiblesse morale est en quelque sorte plus éloignée du retour au principe, à Dieu, que la méchanceté opiniâtre et l'abandon complet aux jouissances de la chair, parce que ces vices portent avec eux leur propre punition et d'une manière très évidente (7). Les châtiments les plus durs pour l'âme perverse sont, aux yeux d'Origène, dans leur état natu-

(1) Ib. à.

(3) De Princ. II, 4, 4-

(5) C, Cels, IV, 10.

(6) /è. VIII, i5.

(7) De Princ. III, 4 , 3.

rel, dans leur déchirement par les passions, dans leur lutte avec eux-mêmes ; il ne prétend cependant point nier que les punitions extérieures ne contribuent à Tamélioration de Fâme , puisqu'elles doivent être considérées comme une conséquence naturelle de Tharmonie de la nature matérielle avec les états de la nature spirituelle (r). Or, tous ces moyens d'éducation, de perfectionnement , ne tendent-ils pas à ramener le pécheur, même le plus endurci, à sa destination ? Origène s'appuie absolument , inconditionnellement sur Fart moralisateur de Dieu. Dans sa confiance, il ne se laisse même pas effrayer par les péchés commis envers TEsprit saint : il s'élance dans la vie future , parcourt une série de mondes qui est illimitée, où les péchés précédents trouveront pardon, et, en conséquence, amendement (2). D'un autre point de vue, il rejette les peines éternelles , le feu éternel dont l'Église menace les pécheurs endurcis. Le diable lui-même , l'adversaire du Christ et de tout bien , doit finalement accepter la domination de Dieu. Origène ne peut pas croire qu un être raisonnable s'oppose à la force de la Vérité, du Verbe de Dieu; tout ennemi doit céder à la fin à sa toute-puissance, et toutes les créatures doivent se soumettre à sa puissance illimitée (3). En fait, ce principe n'est qu'un élément fécond de la conviction qui perce dans toute la doctrine d'Origène, à savoir: que toutes les créatures ici-bas sont, l'une avec l'autre et

, (i) De Princ. II , 10 , 5.

(2) In S. Joli. XIX , 3, p. 296.

(3) C Cels.^ y \\\ , 72, Hp.£r<; <îl T^ç Xoytx^ç yucewç yocjutev oXv/ç ApaTrioai izort tov Xoyov xa: psTotiïot^aaf Tcaffav ^'^X^^ ^'' '^^^^ lauroû

TeAEjoTyjTa. Oùx eçtv thoç — — STrt rcov ^|'UJ^wv tivai xi «Tro

xaxtaç à(SuvaTov utto tou ztti TrôcCTt Xoyou ^tpaiziM^mon . De Princ. , I, 6 j I ; m, 6, 5 sq.

bientôt avec le Verbe créateur, dans la plus intime sympathie , la plus étroite union , en sorte que la plus minime d'entre elles ne peut, même pour le motif le plus juste, souffrir, sans entraîner toutes les autres dans la douleur. Ainsi, une partie ne peut parvenir à sa destination que par Tensemble , tout avec tout (i ).

C'est dans l'histoire de Fhumanité qu'Origène développe naturellement toutes ses vues morales sur le monde. Il conçoit les hommes comme soumis à une éducation progressive de la part de Dieu. Il leur applique surtout ce que nous connaissons déjà être la doctrine universelle d'Origène : suivant lui , ils doivent parvenir d'un état imparfait à la perfection , et, au début de leur existence, ils n'ont rien reçu de Dieu que la possibilité, la faculté d'être parfait. C'est en cela que consiste l'image de Dieu dans les hommes; mais ils doivent parvenir à l'accomplissement de leurs œuvres et, par conséquent, à une ressemblance complète avec Dieu par leur propre, par leur libre activité (2). Nous devons donc nous trouver faibles au début de notre activité , et la connaissance

(i) Hom. in Lev ^ VU? 2. Salvator meus laetari non potest ,

donec ego in iniquilate permaneo. Cum vero consommaverit

opus suum et universam treatiiram suam ad summain perfectionis adduxerit , tune ipse dicetur subjectus in his , quos subdidit patri et in quibus opus , quod ei pater dederat , consummavit , ut sit Deus omnia in omnibus.

(2) De Princ. III, 6,1. Imaginis quidem dignitalem in prima conditione percepit (se. homo ) ; similitudinis vero perfectio in consummalione novata est; scilicet ut ipse sibi eam propriae industriœ studiis ex Dei imitatione conscisceret , cum possibilitate sibi perfectionis in initiis data per imaginis dignitatem in fine demum per operum expletionem perfectam sibi ipse similitudinem consumraaret. C. Cels. IV, 3o; VI, 63.

de notre propre faiblesse est la première condition d'une conduite vertueuse; c'est alors que nous cherchons le médecin , le soutien de notre fragilité, et que nous apprenons à lui être reconnaissants ; c'est alors que nous nous fortifions dans la foi en Dieu, que nous déposons tout orgueil de pensée , el que nous devons ce que nous possédons, non à la grâce de notre créateur, mais à notre propre mérite (i). Pour nous conduire à notre but, il est arrivé que Dieu nous a laissés longtemps vivre dans le péché. Il ne l'a point permis pour nous endurcir dans le mal; mais lors même qu'il en eût usé ainsi, on ne devrait toujours voir là qu'un signe de sa miséricorde , de son activité pour nous instruire : il nous abandonne un certain temps à nous-mêmes , afin que nous apprenions à nous connaître , et qu'enfin nous reconnaissions la nécessité de demander des secours à celui qui peut nous les donner. C'est un principe analogue qui l'a déterminé à jeter l'homme désarmé dans le monde, ainsi que les autres êtres animés , afin qu'il soit poussé par le besoin impérieux à la sagesse et à l'industrie {2). Mais aussi Dieu ne peut pas refuser assistance aux hommes qui veulent sérieusement employer au bien leur liberté; car ses anges veillent sur nous tous , et non seulement il a fait en sorte que peuples et églises aient leurs anges protecteurs, mais chacun des hommes a isolément son ange gardien (3). Cette vigilance de Dieu sur les hommes au moyen des anges est de peu de valeur en comparaison de l'éducation qu'il départit aux hommes par l'organe du Verbe , qu'il a envoyé en tout temps et à toutes les géné-

(i) DePrinc. III, i, 12.

(9.) Ib. m, I, 10 sqq. ; C. Cels. IV, 76.

(3) DePrinc. I, 8, i ; C. Cels, V, 28 sqq.

PÈRES ALEXAÎNDRINS. 489

rations dans les âmes saintes, sous des formes différentes , selon le degré d'intelligence des hommes , afin de les conduire à leur perfectionnement, guidés par ceux qui étaient fidèles à Dieu et par les prophètes , par les préceptes et par Texemple. Mais ce n'est pas toujours purement et sans mélange d'erreurs que le Verbe de Dieu est apparu chez les hommes , et que l'accomplissement des révélations divines se trouve d'abord dans le Christ (t). A^tte dernière et parfaite révélation de Dieu est manifestement supérieure, parce qu'elle ne fut point annoncée à un coin de la terre , à quelques hommes seulement , mais à tous ceux qui purent la comprendre , parce qu'elle est destinée universellement à toutes les créatures raisonnables : cette universalité est la garantie d'une rédemption parfaite à cause de l'accord de toutes choses avec tout. Le Christ consentit aussi, après sa mort, à converser avec les esprits qu'il avait enlevés à cette terre : son œuvre est universelle et s'adresse à tout le monde, à tous les temps présents et à venir (2). En outre , la révélation du Christ se distingue des révélations précédentes , en ce qu'elle nous apprend à reconnaître Dieu comme notre père, tandis que jusqu'alors il n'avait été annoncé que comme un maître ; elle nous délivre de la crainte, et nous élève jusqu'à l'amour de Dieu (3). Ce degré suprême de la révélation ne pouvait être posé dans le cours des temps qu'après notre soumission à l'esclavage , pour atteindre postérieurement l'amour de Dieu, qui renferme l'amour de toutes les créatures (4). Nous devons donc considérer l'appari-

(i) C. Cds. IV, 3sqq. ; 16.

(2) Ib. 4 ; II , 42; 7/2 S. Joh, I , i5 ; VI , 87.

(3) In S. Joh, VI, a6 ; XIX , i, p. 286 sq.

(4) 7^. XX, i5j27.

tion tardive du Christ au milieu des hommes comme une prudente dispensa tion de la grâce enseignante de Dieu (i) , qui dut préparer les âmes à recevoir ses bienfaits. Dieu laisse les hommes pécher pendant longtemps, afin qu'ils en deviennent plus fermes dans le bien. Le Verbe de Dieu se fît chair afin d'instruire les hommes de chair et les élever à l'intuition spirituelle de l'éternelle vérité; car c'est seulement par l'intuition sensible que nous parvenons à l'Eternel : nous restons au miheu des phénomènes sensibles , mais nous devons recevoir le Verbe de Dieu en nous tel qu'il résida dans le Christ. Cette œuvre du Christ, se frayant un chemin à travers les nombreux obstacles du sentiment, de la sensation, triompha de toutes les puissances humaines. Ce n'était que son image, sa copie, que Dieu pouvait révéler dans toute sa magnificence ; mais c'est un mystère sacré que l'accomplissement de cette révélation dans la nature humaine (2) ; toutefois , Origène considère essentiellement la révélation de Dieu dans le Christ selon l'analogie avec la manifestation de Dieu aux hommes vertueux dans sa création (3).

Toutefois, le mystère qui enveloppe toute cette éducation des hommes par Dieu, montre clairement toutes les difficultés qu'Origène dut rencontrer lorsqu'il voulut la mettre d'accord avec ses autres idées sur le monde . Ces difficultés éclatent sur plusieurs points. On peut ne pas s'en apercevoir en voyant avec quelle hésitation il conçoit le

(i) C.Cels. IV, 8.

(2) C. Cds. I, 27 ; m, 28 ; VI , 68 ; De Princ. II , 6 , 2.

(3) In S. Joh.j XXXII, 18 , 45i. ©eopcTraj yàp èv t&> Xoyw hri B'cw xa't €txov( Tou 3£ou dtopdcTou 0 ysvvYîaaç aùrov Traryjp. -— — Ata Toùç àyj'ouç, côv ^Xs-rreTai za xaXà epya XajjiTrpoTaTa €/Ji7rpoa9«v twv âvGpcoTTWv So^OL^tzat To ovofjia tou narçioç tou £V Torç oûpavotç.

rapport entre la liberté humaine et la grâce divine. Fidèle à ses principes, il soutient fermement que Î3ieu ne saurait rien accomplir de contradictoire ni de contraire à la nature des choses, attendu que la nature des choses n'est que la volonté de Dieu; cependant les miracles ne pouvaient point être niés , et Dieu pouvait conséqueniment vouloir et exécuter ce qui sortait de la nature des choses ; Origène citait en exemple que Dieu pouvaitélever et soutenir les hommes au-dessus de leur nature, leur inspirer la volonté de recevoir une nature meilleure et divine (t). C'est là le fondement sur lequel repose sa doctrine touchant les prophéties et la communication du Verbe divin aux docteurs de l'humanité ; mais que ces dernières doctrines, dans la pensée d'Origène, ne contredisent point la volonté créatrice de Dieu , on peut difficilement le comprendre , surtout si Ton ne considère point l'élévation de la nature humaine comme une conséquence de la libre volonté de Thomme. Ces doctrines sont encore contradictoires avec Thypothèse que les idées sont des lois inviolables du monde.

Mais si Ton peut considérer ces difficultés comme les conséquences d une doctrine encore incomplètement développée, on en rencontre d'autres qui résultent de propositions explicites et positives d'Origène. Telles sont ses doctrines sur le rapport du corporel et de l'âme avec la nature spirituelle ; elles sont également empreintes d'un caractère d'hésitation en ce qui touche le Rédempteur. Le Christ doit être conçu comme un homme véritable , selon la doctrine ecclésiastique, afin qu'il soit pour nous un modèle et un sauveur ; mais cette conception implique une hypothèse qui ne se concilie pas facilement

(i) (7. CeL^.,Y, 23.

ii92 LIVRE QUATRIÈME.

avec le point de vue suivant, que le Christ doit nous avoir révélé en vérité la perfection de Dieu. Ce désaccord éclate manifestement dans les assertions d'Origène sur le corps et sur 1 ame du Christ. Il y a dans ce Père de rÉglise un mélange de représentations qui rappellent le penchant de son époque à la magie ; nous avons déjà aussi fait observer qu'Origène considérait la mort du Christ pour Fhumanité pécheresse comme un sacrifice analogue à ceux des païens, tels qu ils doivent être compris. En effet , on attribue au Christ un corps qui est sans doute d'une nature particulière, merveilleuse, qui est éthéré, qui revêt des propriétés divines; mais tous ces attributs sont néanmoins conformes à la simple nature de la matière ( i ). De même, une âme qui est soumise à la tentation est en tout semblable à notre âme , qui se rattache aussi à Dieu, et transforme en sa propre nature le bien qu'elle veut constamment, en sorte qua la fin le péché ne peut plus la pénétrer (2). Mais ne faut-il pas avouer que ces affirmations renferment des contradictions en elles dans Fidée même d'Origène ? La matière , sans doute, si nous nous en rapportons à lui, n'est que la hmitation des créatures finies , la marque de leur imperfection, un moyen d'éducation pour elles. Comment la matière peut-elle revêtir un caractère divin sans dépouiller pleinement sa nature première ; c'est ce que l'on ne peut pas comprendre. La supposition de l'âme du Christ ne présente pas des difficultés moindres. Nous

(1) C. Cels.^1, 33. napa(îo?ov ffÛfxa. Ib. III, 4i.Âiro(Oi» uX»jç

TToioTyjTaç â/xyt<7xo|m£vyjç, oitoiaç b ^yjjutoupyoç pouXerac Mera-

€(xkuv etç alOeptov xott B'ctav TTotoryjra.

(a) De Princ., II , 6,5. — Ut , quod in arbitrio eratpositum, longi usus affeotu jam versum sit in naturam. Ib. IV, 3i.

sommes incertain si Origène entendait par cette âme une âme rationnelle ou une âme corporelle. S'il lui attribue la faculté de choisir le bien , il la conçoit évidemment comme une âme rationnelle; mais si, dans ridée du sacrifice propitiatoire du Christ , il assimile et confond le sang avec l'âme du Sauveur (i), il est question alors d'une âme corporelle. Mais l'une et l'autre hypothèse impliquent la même difficulté ; car attribuer au Sauveur une âme raisonnable ne signifie rien pour Origène que lui attribuer une raison déchue primitivement; et si on lui suppose une âme corporelle , on consacre alors la conséquence de la chute ou de l'imperfection du spirituel dans le Christ. Mais Origène ne peut pas admettre que le Christ participe de l'impureté par sa naissance comme homme, qu'il prenne nos faiblesses et les maladies de notre âme, enfin qu'il ne soit pas la pure lumière comme son père lui-même , et qu'il se remarque en lui des ténèbres (2). Origène est plus conséquent en considérant le fils de Dieu romme inférieur à son père, qu'en admettant une révélation parfaite de Dieu par son fils.

Toutefois, ces difficultés semblent moins significatives parce qu'elles portent sur un mystère insondable ; mais il en est d'autres qui concernent la nature connue du corporel dans son rapport avec les hommes et les autres créatures. Selon le penchant d'Origène à considérer tout matériel comme un moyen, comn^e une limitation ou un épurement du spirituel, on pense qu'à la fin du développement de l'esprit, après le retour des êtres suprasensibles à leur origine, Origène anéantira toute matière. Alors il serait fidèle à sa manière de concevoir le monde maté-

(i) In S. Matth.,XVl , 8 , 726.

(2) Hom. in\lev. XTV, 947 ; in S. Joh.y II, 21.

riel, qui est pour lui une production tardive résultant de l'éloignement de Dieu, et qiii doit naturellement avoir une fin, aussitôt que réloignement aura cessé par le fait du retour; ainsi le monde matériel est, pour ainsi parler, iine intercalation dans Thistoire des esprits. C'est vers ce point que convergent effectivement plusieurs assertions d'Origène. Le corps est chose vaine , dont la créature peut désirer, espérer d'être délivrée ; si elle accomplit son œuvre , ses créatures doivent devenir semblables à Dieu, qui est sans corps. La matière doit revenir à Dieu j c'est-à-dire rentrer dans le néant, comme elle est émanée du néant : tout doit être en Dieu , et Dieu doit être tout (i). C'est de ce poiM de vue qu Origène rejette les espérances de ceux qui attendent le rétablissement des corps , afin de n'être pas privé dans la vie future des jouissances des sens. Mais, il compte, comme les stoïciens, que ce monde et tout le corporel, toute la matière périra par le feu pour la purification des âmes, et qu'il Slirvivra, sinon les âmes, du moins les esprits purement raisonnables (2). Il rejette les représentations sensibles touchant la durée corporelle dans Féternelle vie , mais

(i) De Princ.y 1,7, 5 ; Il , 3 , 2. Selon la U'aduclion de saint Jérôme: Consuinetur corporalis universa natura et redigetur in nihilum , quae aliquando facl:a est de nihilo. Ib, III, 6 , i ; 9. Selon saint Jérôme: Elit Deus oiiinia in omnibus, ut universa riaturacorporea redigatur in eam subslanliam, quse omnibus melior est, in divinam scilicet. In S. Joh.y X, i4'

(2) De Pri/ic,, lil , I I , 2 ; 7. Selon saint Jérôme: Cum in tan-

tum profeceiimus j u t tiequaquam carnes et corpora, forsitan ne

animœ quidem fuerimu s^ sed mens et sensus ad perfectum veniens

nuiloque perlurbationj uim nubilo caligans intuebitur rationabiles

intelligibilesque substa ntias facie ad faciem, Hom. in Exod.y VI,

4; c. Cd^/^., VI, 21 j V, i5; 20.

il ne conteste point pour cela la doctrine de FÉglise sur la résurrection des corps ; il s'efforce seulement de la comprendre, de manière au moins à ne pas contredire ses principes. Alors il se rattache à la doctrine stoïcienne des germes, Xôyot aTreppaTtxot (i), mais en la transformant. Selon cette doctrine , le corps est comparable à une semence qui 5 confiée à la terre et subissant une décomposition, conserve néanmoins, grâce à une force inhérente et à la propriété que la raison de Dieu a mise en elle , la vie permanente et identique d'une seule et même substance à travers tous les changements de la forme extérieure. Cette force qui assimile et réunit les parties séparées du corps en une idée vivante, circule à travers notre corps entier, constitue l'unité de la vie, et donne à ce même corps des formes différentes et toujours nouvelles (2). Mais c'est une force divine qui tient à la

(i) Pour cette doctrine, voy. Hist. de la philosophie ancienne, de Ritter, trad. fr. , III, 4^9 sq. Elle est aussi caractéristique dans le système stoïcien que la notion de l'idée dans le platonicien, et que la notion de l'énergie dans le système d'Aristote. Origènela comprend expressément dans son rapport avec la doctrine de la dissolution du monde par le feu. C. Ccls.^ V, 20 ; 23.

(2) De Princ.f II, 10, 3. Ita namque etiam nostra corpora velut granum cadere in terram pulanda sunt , quibus insita ratio ea, quae subslantiam continei corporalem, quamvis emortua fuerint corpora et corrupta alque dispersa, verbo tamen Dei ratio illa ipsa, quae semper in substantia corporis salva est, erigat ea de terra et restituât ac reparet, sicut ea virtus, quâe est in grano frumenti, post corruptionem ejus et raortem réparât ac restituit granum in culmi corpus et specie. C. Ccls.^ V, 18; 22 sq.VI; , 67 j Vif ^ 32. Aoyov tj(ti'* (jTTtpucxvoq to xocXoupevov xaroe ràç ypacpàç axrjjoç tyjç xj/uj^yj;. Selon in 6'. foh., XX, 2 sq,^ lidéc de anzp- Xôyoj est appli{juée aussi aux âmes, et, dans la procréation physique, une partie duatrtp. Xoy. du Père est transmise au Fils. L'idée est étendue

Zj96 livre QUATRIEME.

raison universelle , au principe et à Fensemble de tous les êtres , comme une partie tient au tout , une espèce au genre; et cette force , qui réside dans Tactivité créatrice de Dieu , ne peut pas périr ( i ) ; elle se montrerait plutôt perpétuellement active dans la formation du corps. Une pensée prévaut ici, c est que les formes du corps doivent toujours répondre aux états spirituels de l'homme, être conformes au caractère de chacun , et maintenir l'esprit de l'homme, Tidée éternelle , même au milieu des conditions les plus différentes, vers l'accomplissement de toutes choses (2). On voit que cette doctrine s'efforce de mettre à l'abri de toute objection l'identité de la substance ou de l'être individuel, même dans l'éternelle vie où Dieu sera tout dans tout. Les propositions d'Origène, rapportées précédemment, indiquent qu'il n'y aura plus aucune différence entre les esprits dans la vie éternelle (3) : mais évidemment il faut faire ici exception du

par là extraordinairement, mais non contre nature, puisqu'elle désigne l'unité vivante d'un rapport fondé par la raison.

(i) C. Cels.^ V, 22. Et(5oT£îOT£, xav oùpavoç •/.«{ yvj TrapeXôoe xat TOC èv auToTç, âXX' o\ 7ctp\ exaçou loy 01 ovtsç wç èv oXw ^ip-f) rj ùyç iv . yivtt t'iSri ToO sv àpyr) Xoyou irpoç tov 3"£ov, 3"£ou Xoyou, oùiîa/iwç ira" pcXeua-ov-rat.

(2) Sel, in Psal.j i , 534 sq. AvayxaTov -yàp rrjv \|>uj(vjv èv roTCOtç C(x)ii.arixoTç \)v:apyo\)aav xsj^pvïaOaj ao)iX)X(ji ^araXkrjkotç toïç roirofç. — — OuTwç iJieXXovTaç xXr/povoiUEÎv PactXstav oOpavwv xa^e èv tottoiç (StoctfkpoMGiv eceaQat àvayxocTov j^pyjaGat acopiafft 7rveu|tJiaT«xo~ç, oùj^i tou cToouç TOU irpoTepou àcpavt^ofjisvou, xàv êttc to èvrjo^orçpov yivnrat aùrou

Y) TpOTTYJ. AXX OTTEp TTOTE èj^apaXTVjpt'CfTO £V T^ aocpx/j TOUTO

j(apaxTV3pta9Yî(7£Tat £v tw TrveujuaTtxw TcopiaTr.

(3) i)e Princ.^ III, 6, 4 fin» Cum vero res ad illud caeperint feslinare, ut sint omnes unum , sicut est pater cum fîlio unum, consequenter intelligi datur, quod ubi omnes unum sunt, jam diversitas non erit.

PÈRES ALEXANDRINS. /l97

degré ou de la différence des volontés ; car Origène dit expressément quelque part que les différences résultant des mouvements, des directions ante'rieures de la vie, ne cesseront point avec elle(i) : aussi ne devons-nous point oublier , dans la vie future , de quelle manière nous sommes parvenus , sous la conduite du Verbe divin , à notre félicité (2).

Mais soutiendrons-nous qu'Origène ait cherché à se mettre en accord avec la doctrine ecclésiastique , en acceptant la doctrine stoïcienne touchant les rapports rationnels des germes? Assurément l'expression sous laquelle il résume ce point du stoïcisme est plus spécieuse et non moins équivoque que le mot dont se sert l'Église. Les deux expressions de rapport rationnel des germes et de corps spirituel tendent à élever le corporel vers le spirituel. Origène, dans d'autres expressions, a en vue le même but; ainsi, il nomme le corps réparé un corps éthéré, et il prétend que la différence des membres de ce corps disparaît, en sorte que tout ce corps entend , voit, marche (3). Toutefois, il conserve toujours un élément du corporel; ou plutôt Origène admet l'inhérence et la permanence de cet élément dans les créatures , ainsi qu'on le voit par différents passages de sa doctrine. Partout il maintient, nous Tavons déjà dit, la différence de Dieu avec ses créatures; Dieu seul est absolument spirituel. Les créatures comportent nécessairement en soi un élément corporel qui est plus ou moins parfait. Origène penseaussi que toutes les œuvres de Dieu sont ordonnées selon une sagesse éternelle , ont leur principe dans une idée éter-

(i) 7Z;.II,i,3.

(2) In S. Joh., II. 4, 58.

(3) De rc'surr. y fragm., .'îj. La nature éthérée de ce corps est expressément niée. De Princ.^ TU , 6^ ^'^ 6.

nelle, et peuvent prétendre avoir leur source dans l'éternité (i). La création corporelle renferme une idée éternelle de Dieu, une loi impérissable de production, selon laquelle la création se perpétue , d après les différents genres, les différentes espèces de choses (2).

Ainsi , cette doctrine se rapporte en une certaine manière à la doctrine des idées de Platon, d'où est empruntée la doctrine stoïcienne du rapport rationnel des germes, laquelle, toutefois, lie immédiatement àTéternité des idées la nécessité de la vie , et déduit cette nécessité d'un germe impérissable. On ne méconnaîtra pas que ces vues sur les choses ne soient dans le plus parfait accord avec toutes les vues d'Origène sur le monde. La doctrine d'Origène découle d'ailleurs immédiatement du développement constant des mondes infinis, selon ses propres expressions. Ce n'est que par la différence d'une vie passée , nous le savons , qu'il parvenait à s'expliquer la différence des conditions dans ce monde. Cette différence est aussi exprimée dans le rapport rationnel des germes, et ce rapport renferme également un nouveau germe de vie qui doit se développer dans une vie nouvelle et dans un monde nouveau (3). Mais ne faut-il pas aussi remonter jusquauxpremiers principes, si, en général, on peut en concevoir de tels ? Nous trouverions encore que

(i) De Princ.f III, Q ^5. Quse facta sunt, ut essent, non esse non possunt. Propter quod intimulationem quidem varietatemque

récipient^ subslantialein vero interilum ea, quse a Deo ad

hoc facta sunt, ut essent et perrnanei ent , recipere non possunt. — — Substanliam vero ejus (se. carnis) certum est permanere.

(2) C. Cels.^ V, 22. Voir plus haut.

(3) De Princ, II, i^ 3 fin. Quae utique varietas in hujus mundi fine deprehensa causas rursus diversitatum alterius mundi post hune futuri occasionesque praestabit.

Torigine des mondes est moins basée sur la liberté de la chute que sur le germe éternel de vie, lequel a son origine dans la sagesse de Dieu, et doit nécessairement chercher à se développer. Assurément ces vues sur le monde ont encore une plus grande analogie avec la doctrine stoïcienne au'avec la platonicienne. Elles sont différentes des vues de la première doctrine , si nous ne tenons pas compte de l'élément sensible, temporel, et si nous voyons exclusivement ({iielle accorde une plus grande importance à la raison et à la liberté qu'à la nature et à la nécessité.

Si nous nous reportons à ce qui a été exposé plus haut touchant la différence des choses en elles-mêmes dans leur accomplissement, nous remarquerons quelle incertitude plane sur l'égalité originelle de tous les esprits. Car il y a un temps indéfini, inassignable, que cette égalité a disparu; une différence caractéristique, c'est-à-dire le germe de mondes toujours nouveaux s'est propagé de créatures en créatures dans une série impossible à déterminer; bien plus, il faut considérer l'égalité comme d'institution divine et éternelle. Nous ne pouvons pas nous dissimuler que la prétendue égalité n'est proprement admise que pour un principe, un point de départ qui ne fut jamais en réalité, et pour une fin, un terme ( i) qui n'est pas non plus la fin dernière et véritable, mais la cause d'un progrès virtuel; qu'au contraire, la diffé-

(i) 7/2 s. /oh., I, 34, 36. Açy/^r, xat TcXoçôaùroç. De Pri/ic, I, 6 , 2. Semper enim similis est finis iniliis , et itieo , sicul unus omnium finis ^ ita iinum omnium intelligi d( bct inilium , et sicul multorum unus finis, ita ab uno initio multae clilft'ientiae ac varietatis, quae rursum per bonitatem Dei et subjectionem Christ» atque unitaiem Spiritus sancti in unam finem , qui sit initio similis , revocantur. Ib. III, 6, 3,

rence et, par conséquent, la limitation des choses durent perpétuellement.

Nous ne pouvons pas nier qu'Origène ne se soit mû dans des sphères d'activité opposées. On le constate clairement en ce qui concerne sa doctrine de la fin des choses. Comme la pensée chrétienne a attaché à cette fin la plus haute importance et a incontestablement contribué au changement d'Origène, nous pouvons, en général, la considérer comme la pierre de touche des recherches scientifiques de ce temps. D'un côté, nous voyons combien Origène était touché des promesses chrétiennes. Il les interprète sans doute à sa manière , en laissant prédominer le côté scientifique , mais en accordant aussi une pleine confiance à la bonté et à la grâce divine. Il remarque que nous sommes imparfaits, soumis à de nombreuses forces supérieures, à des anges de degrés et d'attributs différents ; mais il ne renonce pas pour cela à espérer que nous devenions un jour égal à eux , si nous avons mené une vie pieuse \ bien plus , que nous devenions égaux à Dieu même , dont la vertu n'est pas différente de la nôtre (i). Nous deviendrions surtout égaux à Dieu en connaissance de la vérité, puisque chacun doit acquérir en soi la science complète qui est en Dieu. Mais ce ne sera que par un développement moral , par une justification de tout mal dans Findividn et dans le monde , que nous pourrons y parvenir (2). Alors tous

(i) C. Cels.y IV, 29. KaG ' y/paç yàp ry aùrr/ à^irri iqt twv paxapt'wv iravTcov, wçs ■/.où (add, r; ? ) aÙTYi àpsTYj àvôpcoTToy xat 3eou.

[1) De Pline. ^ III, 6 , 3. Per singulos autem omnia erit (se. Deus) hoc modo, ut quidquid rationalis mens expurgala omnium viliorum face atque omn'i penitus abslrusa nube malitise vei sentire vcl intelligerc vel cogitare p-eiۉl , nec ultra jam aliud aliquid nisi Deum videat, Deum teneat, omnis motus sui Deus modus et

les êtres raisonnables qui aspirent au père par le fils , seront unis dans une seule activité, dans leur connaissance de Dieu parfaite comme celle que Dieu le fils a de Dieu le père(i). Alors Dieu nous communiquera TEsprit saint, non partiellement et en dons inégaux, mais pleinement, de même que la science peut résider dans un grand nombre d'hommes (2). Alors nous acquerrons une sagesse brillante d'une éternelle splendeur, la sagesse qfti est le rayonnement de la lumière divine ; Tœuvre morcelée, imparfaite de notre science cessera, la synthèse parfaite en prendra la place ; ce ne sera plus à travers ses œuvres , mais immédiatement , d'intuition en intuition , que nous apercevrons Dieu ; nous posséderons une connaissance éternelle de son être invisible , qui ne peut être troublé , ainsi que le croyait Plotin, par la circonvolution du monde sensible (3). Et cette connaissance de Dieu doit littéralement nous unir à lui ; car connaître , c'est être uni : de même que celui qui se rattache à la matière lui est conjoint , de même les êtres raisonnables qui tournent leurs regards vers Dieu et

raensura sit ; et ita erit omnia Deus , nec enim jam ultra boni malique discrelio , quia nusquam malum.

(i) In S. Joh.^ I, 16. Tore yàp ^[<x xpajtç tqon twv Trpo; S-gov èiot. Tov Trpbç auTov Xoyov yQacavTtov, -h tou xaravociv tov S"ec)V, îva yivwvraf ouTo) èv t^ yjwati toû irarpoç ^optfoiQivrtq iravreç âxptêwç uloç, wç vuv ^o-joç 0 uioçÉ'yvwxs tov Tzcx.rtpa.

(2) C. Ccls.^ VI, 70. Où xar' àrroTO|uiy)v xa\ Siaipt^i-j. De Princ.^ I,.,3.

(3) C, Cels,^ V, 10^ VI, 20. Ka: oaov yt alvou/itv «ùtov (se. tov xuptov), oy TztpiayQri'jofiiBo!. àno t^ç tou oùpavou 7re(i{<popaç, àù <5c TTpoç rr) Bi(x tao^SoL twv àop6.-(x)-j tou 3eou, oùx€T( àno xriczdx; xoffpou T0«; TTotyj/Jiaffi vooujjie.wv r>|ji£v, aAÂ , tuç ovopaaev o yjrioioç tou Ivjoû paÔTjrr;; Xcycov, TSTe ^t TrpoawK-ov Trpoç irpoawTTOV) xat rb, èàv cXêvj To TtXctov, To èx ac'pouç xaTapy>j9iî(7CTat.

vivent dans sa contemplation lui sont adhérents (i). Nous deviendrons alors des dieux, différents en cela seulement de Dieu , qui doit être connu en lui-même, que nous recevrons notre divinité d'une façon distributive et que nous serons créés de Dieu par notre libre action (2). Toutefois, cette différence ne présuppose point une variabilité dans notre contemplation sublime : les dieux, les enfants de Dieu, doivent demeurer aussi fermes , aussi stables dans la vérité , que les eîifants du diable doivent y être chancelants (3). On se ferait illusion si l'on refusait à ces espérances d'Origène , telles qu'elles découlent des promesses chrétiennes, un accord parfait avec ses aspirations scientifiques , qui , ainsi qu'on Ta remarqué précédemment, tendent à une connaissance accomplie , et subsistent par la conviction que c'est seulement dans la science de Dieu, du principe éternel de toutes choses, que cette connaissance peut résider.

Mais, d'un autre côté , si ces espérances sont en plein accord avec le principe, avec le mobile général des efforts scientifiques d'Origène, on ne peut pas en dire autant en ce qui touche ses notions particulières, dans lesquelles il cherchée déployer sa science. Il rencontre les limitations, donc, suivant lui, nulle créature n'est exempte ; tout être créé doit avoir sa mesure, et ne peut connaître Dieu que proportionnellement (4). Il existe donc une différence

(i) In S. Joh,^ XIX, I, 234- Tb ytvcocxstv àvrt tou àvaxex.oau9a£ xat v^vcocGae. 2h. XX, 14 , 328.

(■i) In S. Joh.^ Il , 22. nSv ^z To Trapà xo aÙToGeo? li-troyrt xr,^

(3) Ib, XX, 22.

(4) De Princ.^ II , 1 1 , «j ; IV, 35. Virtute enim sua orania comprehendit (se. Deus ) et ipse nullius creaturae sensu compre-

dans la fin de toutes choses ; il y a donc une semence qui doit produire un nouveau développement du monde, une possibilité de chute qui aboutit nécessairement à une chute effective, de même que se développe la semence qui réside dans chaque esprit , comme Félément naturel de son être : Fembrasement du monde paraît donc à Origène, comme aux stoïciens, la transition pure et simple à une formation nouvelle du monde, et Origone ne trouve rien de plus à blâmer dans le stoïcisme que sa méconnaissance de Vaccomplissement de cette formation selon une loi nécessaire et toujours identique ; les stoïciens , au contraire , se rattachant à la liberté , posent cette même loi diverse selon les différentes directions de la volonté. Il est donc dans la tendance de la doctrine d'Origène d'hésiter à attribuer au Verbe divin une connaissance parfaite de son Père.

Nous retrouvons toujours les mêmes hésitations entre l'espérance qu'a suscitée le christianisme et la doctrine scientifique qui ne veut point s'accorder avec cette espérance. Il n'est pas facile aux hommes élevés dans l'idiome et la science de la Grèce de surmonter la pensée qui s'est, pour ainsi dire, accrue avec leur développement. Plus l'aspiration d'Origène était vivante, moins il pouvait se débarrasser des préjugés qui avaient pris place dans les science d'alors. Doué d'une aptitude peu couimune et d'une grande activité d'esprit, il emploie ses premières connaissances scientifiques à mettre en lumière contre les païens la pensée chrétienne , et à la recommander à leurs connaissances scientifiques, à

hendilur, Illa enim natura soli sibi cognita est. Omnis igitur

crealura intra cerlum apud eum numerum mensuramque distinguitur.

leurs notions philosophiques, même à leurs préjugés populaires. Il applique ces mêmes qualités de son esprit à purifier les points particuliers du christianisme de représentations grossièrement sensibles, et, autant que possible, à en composer un ensemble scientifique. Mais, malgré tous ses efforts , il ne put cependant parvenir à mettre en accord les éléments contradictoires de son éducation. Alors il se vit forcé de faire entre ces éléments un compromis du moins provisoire , et la manière dont ce compromis futexécuté est assezremarquable. Nous avons vu qu^Origène ne désapprouvait point la confiance chrétienne en l'accomplissement final des créatures ; il reconnaît même que les choses sensibles, tirant leur origine d'un créateur parfait, doivent être parfaites comme leur créateur. Mais on entrevoit qu'elles doivent jouir de la liberté, pourpouvoir, en tant qu'êtres raisonnables, acquérir dans la vie rationnelle la véritable perfection , et en faire leur vertu propre. C'est de là qu'il déduit le développement du monde , dont le fond véritable est l'histoire et Télévation des esprits vers la contemplation de Dieu. Mais il ne s'abandonne cependant point à la pensée qu'après Taccomplissement du monde arrive la fin de toutes choses. Il lui est impossible d'admettre un principe simple de tout progrès ; mais il n'en comprend pas moins que tout progrès et, par conséquent, toute force formatrice de Dieu , ait une fin , un terme. La nature des êtres créés lui semble n'autoriser à choisir qu'entre deux principes : ou ces êtres reviennent entièrement à Dieu, et leurs différences doivent se fondre dans son unité , ou ils restent divers et distincts , et alors ils ne conservent qu'une existence imparfaite. Mais Origène tient cette dernière supposition pour meilleure, et il pense que les créatures atteignent à la perfection chacune d'une manière spéciale, selon leur caractère, selon

le souvenir cViine vie différente , qui était basée sur la liberté de la volonté. Et alors il se contente de promettre aux êtres raisonnables un repos passager et Taccomplissement dans des espaces intermédiaires, entre les mondes successifs. Il ne perd cependant pas de vue Torigine individuelle propre des esprits, quoiqu'il ne puisse la sauver qu'en maintenant une liberté qui, n'étant pas pleinement unie à Dieu, renferme toujours en soi un penchant à la chute. C'est ainsi que Dieu montre toujours de nouveau sa bonté, son activité créatrice et rédemptrice. Origène ne peut pas se dissimuler qu'il lui est impossible de concevoir, comme véritablement accomplie, cette activité ou cette énergie de Dieu, le Verbe créateur et rédempteur, qui doit se manifester constamment dans la création et le gouvernement du monde;, et de là son assertion souvent répétée , que le Fils est moindre que le Père; mais il cherche à se rassurer en expliquant comme une perfection l'abaissement du Verbe divin à la formation du monde, et même à la souffrance avec le monde; car ce n'est que par ses sympathies avec ses créatures , dont il ne peut haïr aucune , que le Fils de Dieu partage les conditions impures de ce monde; c'est pour s'élever, et non pas pour prendre part lui-même aux œuvres de la vanité matérielle. L'insuffisance de toutes ces explications est reconnue, quoique obscurément, par Origène; du moins, ses assertions chancelantes sur des points très essentiels dans sa doctrine semblent indiquer qu'il en avait conscience. Si l'on veut se convaincre que, malgré de nombreuses erreurs , dans lesquelles l'ont précipité les préjugés de l'ancienne philosophie et de la pensée païenne, le sentiment chrétien domine cependant dans Origène, on n'a qu'à comparer sa doctrine avec les opinions d'un philosophe païen qui vécut un peu après lui, et qui

suivit une direction analogue à la sienne ; je veux parler de Plotin , chef de l'école néoplatonicienne. Plotin, comme Origène , est animé de l'ambition de connaître l'unité impérissable de Dieu, du principe de toutes choses; il espère toujours satisfaire ce vif désir, mais par mi détachement complet du matériel et du sensible, par le sacrifice de toute individuaUté , en entrant dans un état tel que la raison ne pense plus , ne soit plus active, ne soit plus elle-même, mais s'élève à l'unité infinie, et s'y perde. Il croit pouvoir atteindre à cette intuition de l'infini, dès cette vie terrestre; mais ce n'est que dans un éclair fugitif de l'esprit , à peine préparé par des recherches scrupuleuses, que l'infini apparaît pour s'évanouir aussitôt. Cette doctrine de l'intuition du parfait est purement imaginaire, sans rapport aucun à la véritable vie morale ou scientifique de la raison. Combien est différente la doctrine d'Origène qui nous pousse à conquérir par la lutte morale , par les recherches scientifiques, l'accomplissement de notre nature, la contemplation de Dieu ! Plotin approuve complètement cette doctrine, lorsqu'il dérive l'intuition de Dieu du sein de tous les développements , et estime peu par conséquent l'ensemble des individus dans leur vie et leur existence ; mais il est toujours lié à cette vie de l'apparence, dans laquelle nous ne participons point de la vérité; il ne connaît point la perpétuation de l'humanité entière et du monde des êtres raisonnables , ni l'activité enseignante de Dieu, qui nous élève à lui graduellement : cette pensée féconde du christianisme , Plotin ne la connaît pas. Origène, au contraire, a pour principal mérite de chercher le sens intime de cette pensée dans l'ensemble du monde entier, et il conclut au rétabhssement de toutes choses, malgré beaucoup de préjugés que lui ont inspirés la philosophie païenne etl'atta-

chement à une doctrine ecclésiastique qui ne considère que le f)rati([ue. ISaturelIement, à cause de cette différence de doctrines entre Origène et Plotin, leurs points de vue touchant la raison doivent être également fort différents. Pour Plotin, la raison qui pense et connaît dans ce monde, surtout celle qui agit , est chose fort imparfaite en comparaison de l'unité suprême ; car elle est nécessairement chargée des imperfections de ce monde : ce n'est qu'en passant par Fémanation inférieure, descendante, que la raison peut revenir à son état primitif. On retrouve ainsi dans Origène , comme dans Plotin , la même tendance à poser la raison égale au Dieu suprême. Par conséquent il ne faut pas chercher dans ce monde une révélation parfaite de Dieu; ce n'est que par rabaissement gradué , par la marche descendante du supérieur à Tinférieur, que le monde arrive à l'existence, parvient à être. Plotin justifie sans doute la liberté de Fêtre raisonnable, de même qu'Origène ; mais le premier la considère sous un tout autre jour que le second. Plotin regarde la liberté comme la conséquence de l'état intermédiaire de la raison entre Dieu et la matière, position qu'elle ne peut accommoder ni avec le supérieur ni avec l'inférieur; mais la liberté dans la vie pratique , il la dédaigne , car elle ne s'apphque qu'au domaine inférieur du matériel ; il n'y a que la liberté dans l'élévation à la vie théorétique et enfin au détachement de tout le sensible , qui ait une valeur à ses yeux ; c'est alors que la raison revient à son état primitif. Quant à Origène, il présente une nuance de ces opinions, mais il hésite à se prononcer pour le dédain de la liberté dans la vie pratique ; cette liberté nous donne la véritable vertu qui fonde notre analogie avec Dieu ; en général , la liberté , selon Origène , est non seulement destinée à nous ramener à notre état originel ,