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Le PANTBilSME THlfOLOGIQUE. — MALEBRÂNCHE.

Le spinosisme ayant été lancé dans le monde par un penseur d'une grande force, il appartenait à un penseur d'une grande pureté, joignant Tautorité de la science à celle de la religion, de le combattre comme une conséquence forcée et révoltante du cartésianisme. Cette mission, un des plus illustres d'entre les philosophes la remplit d'une manière brillante, et ce fût un grand bien, toutefois il en sortit une doctrine aussi périlleuse peutêtre que l'erreur même qu'elle réfutait et qui d'abord fit aux idées de Descartes, si pure qu'elle fut, un tort immense en ses tendances.

Malebranche [né en 1638] élevé avec tous les soins dus à de grandes facultés et à une faible constitution, reçu dans la congrégation de l'Oratoire en 1660, au moment où. Pascal illustrait Port-Royal, reconnut sa vocation philosophique en lisant le Traité de V Homme y par Descartes. Cette lecture décida de son avenir en l'attachant à l'étude approfondie des œuvres de Descartes. L'ouvrage qu'il publia en 1674 sous le titre De la recherche de la vérité y où se trouvent en germe toutes les théories développées dans ses autres écrits, le mit au rang des premiers penseurs de son époque. La question qu'il s'agissait d'expliquer, la perception et la conquête du vrai, impliquait la science de l'esprit humain et de ses facultés. Malebranche en "trouvait la solution dans le rapport de l'àme avec ^intelligence divine, qui nous communique nos idées générales par une action intérieure et immédiate. La différence tranchée qu'il admettait avec Descartes entre le corps et l'esprit, lui fit rejeter toute autre hypothèse, et

quoique les anticartésiens occupassent encore tous les postes^ son ouvrage eut cependant un tel succès que les éditions s'en succédèrent rapidement [la plus complète est de 1712, 4 vol. in-12], et qu'on en fit des traductions la:tines, anglaises et en grec vulgaire. L'auteur, plus que Descartes, possédait l'art de mettre les idées abstraites à la portée du lecteur, et de l'élever avec méthode dans les plus hautes régions de la pensée philosophique et religieuse.

Cependant, et quoique Malebranche rapportât tout son système à la rehgion, il rencontra de vives critiques, en appliquant ses principes aux questions de la foi [Y. ses Conversations chrétiennes, 1677, et son Traité de la nature et de la grâce, où il expose son optimisme]. Le plus grand de ses adversaires, Bossuetse borna à renonciation de soncélèbre jugement, j»w/cAra, nom, /ii/sû. Amauld publia sesobservations, et cette polémique, quiroula d'abord sur une question préliminaire, les idées et la vision de toute chose en Dieu, mais eut bientôt la grâce pour principal sujet, se prolongea vive et amère pendant quatre ans. On y reprocha au philosophe dont l'ambition était d'unir la raison et la foi, de, ruiner jusqu'aux fondements de la religion. Et, en effet, en disant que « toutes nos idées se trouvent dans la substance efficace de Dieu, qui en nous affectant nous en donne la perception; » que « notre volonté n'est que le mouvement que cette substance efficace nous imprime par les idées vers le bien , » il touchait à la fois au panthéisme et au mysticisme. Aussi le débat finit par lui attirer les censures de Rome, quoique^ pour mieux se faire comprendre, il pubhât ses Méditations chrétiennes et métapkysiqves sur la Grâce, dialogue entre le Verbe (la raison souveraine) et Fauteur, où la noblesse du style, au niveau de la pensée, relève tout ce que le philosophe possédait de talent, et dont les quatre mille exemplaires furent aussitôt épuisés; et son* beau l'railè

de morale y où il fonda tous les devoirs sur V Union des es-prits avec Dieu,

Quand enfin cessa ce combat^ où son adversaire Faccusait de pélagianisme et de molinisme^ il réunit et développa les diverses parties de son système dans les Entretiens sur la métaphysique et la religion, son chef-d^œuvre.

Physicien et mathématicien^ Halebranche eut avec Régis une discussion peu importante sur la grandeur apparente de la lune, et une seconde plus grave au sujet de son penchant à favoriser en morale le sentiment d'Epicure sur le plaisir considéré comme mobile. Le plaisir, avait-il dit dans son traité De Tamour de Dieu, est le motif unique qui détermine à faire ce qu'on fait. Lamy lui reprocha à son tour de favoriser en morale le sentiment de cet amour pur qui exclut tout plaisir. Cependant ce traité mystique De l'amour de Dieyt le réconcilia avec Bossuet et avec, le saintrsiége. Mais ses Entretiens d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois lui attirèrent avec les journalistes de Trévoux [qui lui reprochèrent d'avoir supposé les Chinois athées, ce qu'il disait avoirprisdans les rapports des missionnaires] une querelle où ils accusèrent de spinosisme sa Théorie de V étendue intelligible de Dieu, accusation que le Père Tournemine mit dans la préface du Traité de l'existence de Dieu, par Fénelon, qu'il imprima en 1713. Le Père Hardouin l'accusa d'athéisme dans un traité développé. Une Critique de la recherche de la vérité y par l'abbé Foucher [1675], qui s'étsdt joint à ses adversaires, concourut à faire une lutte continuelle d'une existence que termina [en 1715] une conférence trop animée avec Berckeley.

Malebranche a de commun avec son maître le dédain de V autorité» Un simple principe de morale ou de métaphysique a pour lui plus de vérité que tous les livres historiques, et l'évidence est le seul critérium en matière de philosophie maisit veut que l'autorité règne entière dans

Tordre des vérités surnaturelles. Et néanmoins les deui ordres d'idées que Descartes tenait séparées les unes des autres, Malebranche les unit et s'applique sans cease à ménager leur accord, si bien que pour y réussir, il se jette quelquefois dans Tinterprétation la plus téméraire des textes sacrés et impose d'autres fois à la raison des vérités religieuses dont il n'a nullement montré l'évidence. Ainsi, il explique le péché originel par la transmission héréditaire des traces du cerveau; le mystère de Feucharistie, par ce fait, que Dieu ou la raison, l'ensemble des vérités étemelles, est la nourriture des âmes, a Le déluge, les miracles, en général, peuvent bien n'être que des effets naturels dés lois générales inconnues. En général, révidence ou l'intelligence est préférable à la foi; car la foi passera, mais l'intelligence subsistera éternellement; d'ailleurs, s'il y a une différence entre la religion et la philosophie pour les esprits vulgaires; pour les autres, leur unité est essentielle. »

D'après ces principes généraux, Malebranche modifie les théories de son maître, et en tire des conséquences qui constituent une métaphysique essentiellement chrétienne, où la psychologie est inspirée par la théologie, et la cosmologie elle-même par la christologie ou le dogme de l'incarnation , le tout dominé par ces deux théories fondamentales, la vision en Dieu et les causes occasionnelles.

En effet, Malebranche admet dans l'âme deux facultés, l'entendemiant et la volonté, et montre, en examinant la première, que nous voyons tout en Dieu, et en examinant la seconde, que Dieu fait tout en nous. Dans la première, qui est la faculté de recevoir plusieurs ordres d^idées, faut distinguer les sens et l'imagination de l'entendement pur. La part des sens et de l'imagination, ce sont les plaisirs et les douleurs, les sentiments, les connaissances obscures et confuses, ainsi que les passions, qid en sont la

suite. L^entendemeni pur donne seul la connaissance cJaire et vraie; mais rentendement n'est pur que dans un esprit pur et Tesprit ne devient plus pur, plus lumineux et plus étendu qu'à mesure que s'augmente son union avec la raison, qui est l'ensemble des idées éternelles que l'esprit découvre dans son union avec Dieu. Cette raison, elle est incarnée et visible en Jésus-Christ : c'est le Verbe. Si l'union avec Dieu et avec la raison fait la perfection de l'homme, il se corrompt, s'aveugle et s'affaiblit au contraire à mesure que son union avec son corps s'augmente et se fortifie. Combattre l'influence du corps sur l'esprit est la grande règle dans la recherche du vrai, et faire présider la morale à la logique est le plus sûr moyen de combattre les causes de nos erreurs. Dans toute perception, il faut distinguer deux choses, le sentiment et Vidée : le sentiment qui est en nous et non pas en Dieu, mais que Dieu produit en nous et qu'il n'éprouve pas, et l'idée qui seule est en Dieu. En effet les choses sont intellectuelles en Dieu, ainsi que nous; nous les voyons en Dieu avec qui elles sont en rapport, tandis qu'elles ne sont pas en rapport avec nous. Nous voyons en Dieu les vérités générales, absolues , éternelles, immuables : les nombres, l'étendue, les essences des choses. Nous ne voyons en Dieu aucune des existences matérielles, qui sont changeantes et corruptibles; toutefois nous voyons en Dieu leur principe éternel, et il ne faut pas s'y tromper, les idées ne sont pas de simples modifications de notre esprit. Etre limité et changeant, l'homme ne doit pas avoir la vanité d'être le sujet d'idées éternelles et nécessaires, celles de l'infini, de l'ordre, de l'étendue intelligible. L'idée de Tinfini, c'est Dieu lui-même, l'ordre immuable et nécessaire qui est entre les perfections que Dieu renferme en son essence infinie et auxluelles participent inégalement tous les êtres. Par exeni- 7le^ k la justite absolue, qui est la règle universelle.

participent toutes les créatures morales. Quant à la matière, elle n'agit sur notre esprit que par son idée, qui est rétendue intelligible, et c'est à l'occasion des corps que Dieu représente à Fespril retendue intelligible : ayant créé l'étendue, il possède nécessairement en lui l'idée et la réalité infinie, d'où découle la réalité finie de l'étendue. Nos idées étant les seuls objets immédiats de notre esprit, la révélation seule peut nous assurer l'existence du monde, ce monde n'ayant aucune action sur nous. Le témoignage de la. conscience [base de la certitude pour Descartes] n'est qu'un sentiment vague et obscur. La volonté est la faculté de l'esprit de recevoir des inclinations, comme la matière a la capacité d'être mue. De même que tous les mouvements de la matière dépendent de Dieu, de même toutes les inclinations de la volonté dépendent de l'âme : ce sont de continuelles créations de la volonté suprême. Et Dieu ne pouvant se proposer d'autre fin que lui-même, a dû rapporter à lui toutes les inclinations. Elles sont originairement bonnes. C'est l'bomme qui les altère par des fins à lui, tandis que Dieu les a faites pour les siennes, et n'a donné pour cela qu'une seule, source de toutes les autres, l'inclination vers lui, qui est le bien, inclination à ce point divine, que l'bomme ne veut, ne désire, ne souhaite et n'aime qu'en vertu de cette impulsion, et serait immobile sans elle.

Cette théorie, qui confond la volonté avec l'amour du bien, avec le jugement et la conscience, détruit la liberté en ôtant toute causalité à l'homme, et en la reportant à Dieu qui opère tout en lui. Toutefois Malebranche donne à l'homme la force de se détourner des objets qui le tentent, et fait entre Dieu et l'homme ce partage, que Dieu nous pousse vers le bien général par une impulsion invincible, mais que nous avons d'abord la faculté de nous attacher à l'imparfait, au bien particulier, puis celle de nous détacher de celui-ci pour nous attacher au bien g«-

néral. Mais encore ce choix n'est-il pas une modification faite en nous par nous-mêmes; Dieu seul est Tauteur de toute réalité et de toute modification. Les créatures sont incapables d'action ; elles n'agissent point les unes sur les autres. L'âme n'agit pas sur le corps, ni le corps sur l'âme. N'étant pas la cause de nos idées, nous ne sommes pas celle de nos actions; le mouvement suit notre volonté; nous disons /705^ hoc^ ergo propter hoc y ce qui est une erreur grossière. L'accord et la réciprocité d'influence entre le corps et l'âme sont l'effet d'une intervention continue de Dieu qui maintient l'harmonie entre toutes les créatures, si bien qu'aucune d'elles n'est vraie cause. Chacune d'elles est une cause occasionnelle, c'est-à-dire une occasion à propos de laquelle la vraie cause. Dieu, entre en exercice, pour accomplir par elles ses desseins d'une manière constante et uniforme. A l'occasion de ce qui se passe dans les corps. Dieu donne aux âmes les sentiments; à l'occasion de ce qui se passe dans les âmes, il donne aux corps les mouvements, le tout de telle sorte qu'il y entretient une correspondance continuelle.

Cette doctrine, prise à la rigueur, ferait des hommes de simples théâtres de faits automates et tuerait avec leur liberté toute leur, moralité. Mais ce n'est pas ainsi qu'il faut l'entendre : ce n'est qu'une exagération. Malebranche la trouve plus morale et plus religieuse que toute autre, puisqu'elle nous apprend à n'adorer que Dieu, et à savoir que Dieu est tout, que l'homme n'est rien. Toutefois cette théorie a ses dangers et Malebranche, si antipathique au spinosisme, y touche partout. Dirigé par le même maître, il s'égare sur les mêmes traces : Dieu, ditil, renferme en lui toute réaUté ; hors de lui, il n'en saurait exister aucune. Il contient nécessairement en lui les idées de tous les êtres créés. Ces idées ne sont point différentes de lui-même et Dieu contient ainsi dans son essence les créatures les plus matérielles et les plus terrestres

d'une manière intelligible et toute spirituelle. C'est bien dire que Dieu est tout^ si ce n'est dire que tout est Dieu^ et si le cartésianisme enfante dans Spinoza une sorte de panthéisme cosmologique> il produit dans Majebranche une sorte de panthéisme théologique. Hegel^ qui aime à défendre Tun et Tautre^ s'écrie au sujet de Halebranche: a Le catéchisme nous dit^ Dieu est présent partout. Eh bien, cléveloppe-t-on cette omniprésence, elle conduit au spinozisme; et, cependant, les théologiens parlent alors contre le système de l'identité et crient au panthéisme! » [Histoire de la philosophie, III, p. 371.] Il est permis de douter que cette apologie eût satisfait Tillustre oratorien. Pour lui l'immensité de Dieu est sa substance même, partout répandue. Partout entière et remplissant tous les lieux, quoique sans extension locale, cette inuuensité est le heu des esprits, comme l'espace est le heu des corps. Conserver et créer, est en Dieu une seule et même chose, comme le veut Descartes* L'éternité des autres substances serait leur indépendance. Elles ont commencé; mais elles seront perpétuelles; car leur anéantissement serait Tinconstance de leur créateur. Sa constance leur est assurée par ses perfections. Ce qui est souverainement parfait ne peut aimer que soi. Dieu ne peut donc aimer que lui^ que ses perfections infinies; mais il aime les créatures à cause de lui; il s'aime lui-même dans cet amour pour lui qu'il imprime à nos âmes. Quant à nous, nous l'aimons pour la perfection et la féhcité de notre être. En effet, Dieu étant la perfection n'a pas la liberté d'indifférence dont parlent les écoles. Si tout est libre en Dieu, rien n'y est arbitraire. Dire que Dieu n'a pas d'autre règle que sa volonté, et dire que cette volonté n'est pas nécessairement l'ordre> c'est confondre le.vrai et le faux, c'est répandre le chaos sur la science. La nécessité qui préside aux déterminations divines n'est pas aveugle, et en créant le monde Dieu a dû se proposer une œuvre digne de lui

Mais le monde n'arrive à cette dignité que par Funion d'une personne divine avec lui, Tincarnation. L'homme- Dieu peut, seul, joindre la création au créateur. L'incarnation n'est pas le pendant de la chute, elle est la condition nécessaire de la création, qui n'a que le degré de perfection voulu pour la réalisation des desseins de sa sagesse, et Dieu aurait pu créer un monde meilleur mais non pas un monde plus simple, plus régulier, plus conforme à la simplicité de son être et mieux en harmonie avec ses perfections. [V, Le 9« entretien sur la métaphysique.]

Pour cette théorie Malebranche a été le maître de Leibniz, comme pour celle que Dieu a compris, de toute éternité, dans le plan du monde> le germe de tous les genres d'êtres organisés, et celle d'une Providence, générale à ce point qu'elle ramène à des lois universelles les miracles dans l'ordre de la nature, comme dans celui de la grâce.

En résunié, ce qui caractérise la pensée de Malebranche, c'est sa nature profondément religieuse et chrétienne. Sa théorie du Verbe, de l'incarnation du Logos, est celle de S. Paul : In ipso vivimits, movemur et sumus. L'influence de Malebranche fut peuirétre plus profonde en France que celle de Descartes, et toujours ses belles pages y seront lues avec la même admiration; mais si séduisantes que fussent ses pieuses témérités, elles demeurèrent isolées. En Italie le logicien Fardella [mort à Padoue en 1718] mit la logique au service de cet idéalisme qui n'accepte l'existence du monde sensible que sur la foi de la révélation, et en Angleterre nous verrons Berckeley professer une théorie semblable. En France, les idées fondamentales de Malebranche rencontrèrent nonseulement l'opposition dogmatique d'Arnaud, mais l'opposition sceptique de plusieurs autres, et cette double opposition embrassa presque le cartésianisme tout entier.

LE SCEPTICISME PHllTOSOPHIQIJE ET THÉOLOGIQUE. LAMOTHE-LEVAYER. PASCAL. HUET. FOUCHER. BATI£.

Proposées à Fesprit français au moment de son plus beau développement, par deux penseurs dont Tun brillait autant par les séductions du langage que Tautre par l'élévation des idées, les doctrines de Descartes et de Malebranche sont incontestablement celles qui Font le plus fécondé et le plus façonné à leur image. Toutefois cette action leur fut vivement disputée par un tout autre ordre d'idées et des habitudes profondément enracinées. Les enseignements de Montaigne et de Charron étaient d'autant plus chers à la nation qu'ils étaient plus habilement donnés et portaient mieux le cachet de ce sens droit et de cette raison lucide qui forment son inaltérable apanage. Les pages de ce loyal gentilhomme et de ce prêtre éclairé étaient devenues comme le manuel de la pensée française. Ce n'était pas un bien, c'était un mal au contraire, car le penchant au scepticisme, loin d'être une force, est une faiblesse, une véritable infirmité de l'âme, mais c'était un fait. Le scepticisme ne régnait pas, il s'en faut, mais le penchant au scepticisme, alimenté à ces deux sources, se transmettait d'une génération à l'autre. Celle de Gassendi n'était pas éteinte quand Lamothe-Levayer [né à Paris en 1588, mort en 1672] vint étaler avec toute l'autorité d'un esprit distingué, d'une grande érudition et d'une position éminente [ancien précepteur de Louis XIV, historiographe et conseiller d'Etat] un pyrrhonisme gracieux de forme, tnais désolant au fond [V. Œuvres, 15 vol.in-8o. Dresde, 1766]. Il est vrai que c'était là de l'érudition ancienne, essentiellement grecque, et couronnée de ce vers emprunté à un poète espagnol : « Des

choses certaines la plus certaine est le doute. » Il est vrai aussi que ce c< sceptique chrétien » faisait^ comme les libres penseurs d'Italie et comme ceux de France, une exception en faveur des vérités de la religion. Mais ces simulacres de soumission ne trompaient plus personne, et Lamothe-Levayer, partisan décidé de Sexte l'Empirique, ne cherchait nullement à passer des arguments du doute aux vérités delà foi. On dirait, au contraire, que tout son but est de se jouer des questions avec esprit.

Ses disciples, Sorbière [mort en 1670] et l'abbé Foucher [mort en 1696] continuèrent son rôle, le premier en traduisant l'Esquisse de la philosophie pyrrhonienne de Sexte l'Empirique, le second en opposant le scepticisme aux doctrines de Descartes et de Malebranche dans sa Critique de la Recherche de la vérité.

Pascal [né en 1623, mort en 1662], la gloire des hôtes de Port-Royal, se laissa aller lui-même trop souvent à ce penchant pour le scepticisme et à ces exagérations sur la faiblesse de la raison, en vertu même de la profondeur de sa piété et de la puissance de sa foi. Aussi, s'il fit peu de cas de Montaigne, il favorisa, il légitima ce penchant quand il vint avec toute l'autorité de son génie dire, qu'en matière de spéculation a II faut avoir ces trois qualités : géomètre, pyrrhonien et chrétien croyant. » Il sondait réellement, pour les satisfaire, tous les besoins de l'âme, ceux d^examen et de critique, ceux de foi et de croyance; et il croyait de bonne foi à la possibilité de leur harmonie. Cela est vrai. « Puisqu'ils sont dans la nature, dit-il, ils se concilient ; et ils sont d'accord ensemble et se tempèrent mutuellement, en ce que l'on doute où l'on doit, a.ffirme où il faut, et se soumet où il faut. » Mais c'est là précisément ce qu'on a le moins fait dans tous les temps. Sans doute le pieux Pascal rassure les timides et prépare la. soumission des orgueilleux en distinguant fort bien les trois domaines et les trois ordres de nos idées [sensible,

mtelle<îtuel, diviiî], et en déclararit tuiè lé premier n'est rien auprès du second, le second àuj^rès du troisième. Mais il aide lui-même les i-écalcitrants à marchander leur soumission, lorsqu'il admet que, pour ces trois ordres d'idées, il y a trois ordres d'organisation. Que n'a-t-il pu dire sa pensée tout entière, la mûrir, la développer et lui donner ces formes achevées et précises (^ùe demande si impérieusement l'insatiable besoin de clarté de la nation! Mais Pascal, qu'un docteur étranger, Néàtider, appelle à tort le fondateur de la philosophie religieuse en France, non-seulement n'offre pas de système, il n'a pas même de théorie ; ce qu'il donne, ce sont des vues détachées, qui sont toujours celles d'un homme de génie, mais qui sont très incomplètes et peu liées entre elles. Rendues de manière à agir salutairement sur les forts, elles pèsent sur les autres, car il tes écrase, même les bons. La certitude n'est pas faite pour tous. « Les géomètres seuls y arrivent et hors de leur science et de ce qui l'imite, il n'y a point de véritables démonstrations. Ce qili passe la géométrie nous surpasse. — Notre âme est Jetée dans ce corps où elle trouve hombre, teinps, dimension. Elle raisonne là-dessus et appelle cela nature, nécessité; elle ne peut croire autre chose. — Composer la machine du monde et dire quels en sont les corps [comme l'a fait Descàrtes], cela est ridicule, incertain ; et quand cela serait vrai , nous n'estimons pas que toute la philosophie vaille une heure de peine. — Ne connaissant pas le tout, qu'importe que l'homme ait un peu plus d^intelligence dès choses?»

Pour les forts dans la science ou la foi, ce scepticisme sur les choses extérieures pris si profondément et peint avec une conviction si énergique, est admirablement combattu, dans les choses morales et religieuses, et en logique comme en métaphysique. « Nous avons une idée de vérité invincible à tout le pyrrhonisme. — La nature

confond les pyrrboniehs. — La science dès mœurs consolera toujours de Fignorahce des choses extérieures. » Voilà les \rais oracles. Mais ces maximes ne sont pas pour les faibles et c'est affaiblir la foi religieuse que d'affaiblir la foi philosophique à la raison. C'était l'aberration des faux sceptiques du temps de dh*e, qu'en dehors de la foi et de la révélation nous n'avons aucune certitude de la vérité, sinon que nous avons le sentiment dé certains principes. Eh bien, Pascal a l'air de vouloir ôter jusqu'à ce sentiment. « Ce sentiment n'est pas une preuve convaincante de leur vérité, puisqu'il n'y a point de certitude hors là foi, si l'homme est créé par un Dieu bon. >> Là raison est quelquefois traitée de puissance supérieure par Pascal. « Si la nature confond les pyrrhoniens, la raison confond les dogmatiques, s'écrie-t-il. » Mais en définitive il la sacrifie au même sentiment dont il connaît si bien le peu de sûreté. « A toute heure elle s'assoupit et s'égare.» Le sentiment n'agit pas ainsi. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment; autrement elle sera toujours vacillante. Ce n'est pas tout: au sentiment Pascal substitue le cœur. « C'est le cœur qui sent Dieu, et non la raison. Voilà ce que c'est que la foi : Dieu sensible au cœur et non à la raison. » Le cœur devient ainsi source des principes les plus fondamentaux de la contiaissaftce. Nous connaissons par le cœur les premiers principes, l'espace, le temps, le mouvement, les nombres; et cette connaissance est aussi ferme qu'aucune de celles que nos raisomiements nous donnent. « Le cœur sent qu'il y a trois dimensions dans l'espace. »

Evidemment ce langage est une chose à part , mais bien propre à séduire faibles et forts. En effet, sur tout le monde l'influence de ces maximes douteuses fut d'autant plus profonde que la pensée de l'auteur des Provinciales, de radversfiure admiré dès jésuites, du brillant défenseur des libertés gallicanes et de la supériorité des conciles,

était rendue d'une manière plus puissante. D'ailleurs^ essentiellement religieuse et haute, elle offrait aux fidèles, par sa piété, les mêmes attraits qu'elle présentait aux sceptiques, par son opposition aux choses admises et aux autorités reçues. En effet, TEvangile tout entier n'a jamais eu de lecteur plus soumis que le géomètre occupé du projet d'en écrire Fhistoire avec celle de Jésus^hrist, ni ses dogmes fondamentaux de plus sublime défenseur. Son génie sait yoir dans ce que la Bible appelle la chute de rhomme ou le pécUé originel le mot de tous les plus difficiles problèmes au milieu desquels se débat la raison. « Sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes, et Thommeest plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n'est inconcevable à l'homme. » Le mysticisme lui-même eut lieu de s'affectionner à l'écrivain qui, dans la déhcate théorie de l'amour de Jésus-Christ, est le mattre des âmes les plus appliquées à la sanctification par ce divin amour. Voici du moins comment il légitime le plus profond des sentiments de l'homme, a On s'aime parce qu'on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ parce qu'il est le corps dont on est membre. » [ Pensées de Pascal, publiées par M. Faugères, Paris, 2 vol. in-S®.]

Un évêque de France, Huet, un dominicain de Prague, Himhaym, et deux ministres de la Réforme, GlanviD et Bayle, vinrent mettre au service du scepticisme les uns leur immense érudition, les autres leur incontestable piété.

Himhaym [mort en 1679], qui avait de commun avec Pascal une foi profonde à la révélation et une piété exaltée jusqu'à l'ascétisme, se plut à déclamer tout aussi imprudemment contre la faiblesse de la raison, la vanité des philosophes et l'ignorance des savants , sans calculer qu'il servait infiniment moins la foi que Tincrédulité [De typho generis humani sive scientiarum humanarum inani ac ventoso tumore. Prague, 1676, in-A*»].

Glanvill [mort en 1680], plus réservé et ne voulant combattre qu'une confiance périlleuse dans des théories ou des hypothèses nées d'une audace extrême, celles de Descartes notamment, prêcha néanmoins [Scepsis scientîfica. Lond., 1665, in-i»] le scepticisme avec le même laisser-aller et autant de succès, vu la disposition des esprits dans son pays.

Huet [né à Caen en 1630, mort en 1721] passa successivement de Descartes, qu'il admira quelque temps, d'abord à Aristote, qui le captiva par sa vaste érudition, puis à Platon, qu'il abandonna pour Gassendi, qu'à son tour il trouva incompatible avec la religion. Il afficha dès lors, en matière de philosophie, un scepticisme à la fois religieux et général, la vérité ne pouvant être connue qu'à Dieu et les lois de la foi étant les seules qui, directement révélées par lui, puissent être admises avec une confiance absolue. Toutefois l'objet principal de Huet était la réfutation du cartésianisme, dont la puissance et la portée dépassaient celles de l'érudit prélat [V. son Traité de la faiblesse de l'esprit humain, Amst., 1723, in-12, et la Réfutation de ce traité par Muratori : Trattato délia forza dell' intendimento umano, ossia il pirronismo confutato. Venet. 1745].

Bayle [né à Cariât en 1647, mort à Amsterdam en 1706] avait d'abord étudié chez les jésuites de Toulouse le péripatétisme scolastique, mais il quitta bientôt Aristote pour Descartes, qu'il défendit contre le P. Valois [Sentiments de M. Descartes touchant l'essence et les propriétés des corps]. Descartes ne put fixer son esprit porté à tout embrasser et à tout envisager sous ses faces diverses avec une entière liberté d'esprit. Bayle professa donc^non pas le scepticisme comme doctrine, mais le droit de critique de tous les systèmes philosophiques et de tous les dogmes religieux. Ce droit, il l'exerça en homme supériciir, plus en érudit qu'en métaphysicien et plus en

dialecticien qu'en philosophe^ mais avec une haute capacité, une rare intelhgence du fort et du faible de toutes les solutions des écoles et une liberté de langage qui ne craignait pas de franchir les liantes. Sa parole lui valut une popularité d'autant plus grande qu'elle répondait mieux à Fesprit du siècle, et une influence d'autant plus profonde que sa science, exposée par ordre alpliabétique dans une sorte de manuel accessible à tous, fatiguait moins le lecteur vulgaire.

Ce criticisme universel et loyal, qui ne ménageait ni Spinoza, ni Cudworth, ni («eibniz, ne fut pas, il est vrai, accepté de tout le inonde. Le Clerc combattit Bayle sur la Providence et les forces plastiques , allant d'excès en excès jusqu'à l'accuser l'athéisme [ Défense de la Providence contre les manichéens]. Jacquelot réfuta toute sa doctrine théologique [Conformité de la foi avec la raison, Amst., 1705.— Examen de la Théologie de M. Bayle]; et Leibniz, qui redressa Descartes, Malebranche, Spinoza et Locke, le reprit sur la question de l'origine du mal et d'autres. Mais ces attaques contemporaines, qu'il aimait et qui jamais n'effleurèrent le calme de sa gaieté^ n'affaiblirent en rien son ascendant. Il faut le dire, d'ailleurs, si l'homme qui se joue de toutes les questions abuse de sa raison et de celle de ses lecteurs, et si Bayle eut souvent ce tort, d'ordinaire il a le mérite de signaler le faux. Les hypothèses de l'homme machine, de la création continue [qui n'est ni la transformation continue ni le développement continu de la création], des causes occasionnelles, de l'harmonie préétablie, et tant d'autres dont il aurait pu ne faire que des sujets de doute et des thèm^îs chers à sa dialectique, il les ruine de fond en comble, en riant, mais à jamais. On pourrait aussi, à la rigueur, lui tenir compte de ce singulier argument qu'il dit en faveur des doctrines révélées. Que leur incompatibilité même avec la raison est une preuve de leur origine

céleste. Mais on sait ce que ces sortes d^arguments signifient dans la bouche des libres penseurs ; et Bayle prenant un plaisir si vif ^ jnontrei: le^ dogmes du cUristianisme contraires à la raison, ne laisse à personne le moyen de se tromper sur la sincérité 4^ ses protestations.

En jetant un coup d^œil. impartial sur ce que la philosophie moderne avait fait pour la cause de la religion, on ne doit pas, à la vérité, reprocher à Desçartes d'avoir engagé la théologie dans la spéculation philosophique, car elle n'en a jamais été dégagée. Mais on doit regretter qu'au lieu de prétendre imposer sa philosophie à la religion et mettre sa spéculation sous le pavillon protecteur de la théologie, il n'ait pas laissé au progrès du temps le soin de mieux préparer l'accord des deux enseignements. Or quoique \\ Sorbonne et Port-Royal eussent été consultés, et que l'Oratoire eut parlé dans la personne de Malebranche; quoique des prêtres, des religieux, des évçques et des ministres de la religion eussent mis la main à l'ceuvre en philosophes, la théologie n'y avait rien gagné. Au heu de concilier les deux sciences, plusieurs les avaient brouillées et d'autres les avaient affaiblies toutes deux en opposant à la philosophie sa prétendue impossibilité de satisfaire la religion.

Aucune des deux ne gagne à la ruine de l'autre. La religion n'a que faire d'un scepticisme de complaisance.

Quand elle voulut être réellement entendue et défendue, elle crut devoir prendre la parole elle-même, et ellç la prit hautement et généreusement. Elle se prononça en faveur du spiritualisme de Descartes, tout en critiquant quelques-uns de ses principes de théologie et de cosmologie ou de physique générale. Or elle fut puissamment secondée dans cet enseignement spiritualiste, d'abord par la nouvelle physique, qui, elle aiissi, critiqua celle de Descartes, puis par de nouvelles formes de mysticisme, qui trouvèrent ce métaphysicien trop timide.

LE SPIRITUALISEE TH^OLOGIQUE^ SCIENTIFIQUE^ THEOSOPHIQCS ET MYSTIQUE. — EENELON. BOSSUET. KING. CUDWORTH. PARKER. NEWTON. CLARKE. VAN HELMONT. POIRET.

La théologie n'avait pas jusque-là assisté muette, il s'en faut, à tout ce mouvement, aux nouvelles démonstrations de Texistence de Dieu, aux nouvelles interprétations des miracles, à la nouvelle exégèse des livres sacrés, à la nouvelle théorie présentée sur Torigine et la date de ces textes, à la nouvelle dialectique appliquée à leurs dogmes , à cette étrange prétention de défendre la foi par l'incrédulité, par un scepticisme à peu près universel mis à ses pieds plus systématiquement que sagement. Elle avait, au contraire, beaucoup parlé. Mais la véritable théologie, tout en applaudissant à des efforts bien inspirés, n'avait pas encore parlé par une voix de maître. Elle sentait bien que désormais elle entrait dans une phase nouvelle et que la science de la raison pure ayant changé de forme, la science de la foi pure devait en changer aussi ; qu'elle devait s'affermir en discutant ses dogmes avec les penseurs du siècle qui, sans la consulter, les discutaient avec elle, et qu'il lui fallait peut-être reprendre cette allure franchement scientifique et spéculative qu'elle avait prise dans d'autres temps , lorsqu'à la philosophie hostile et antichrétienne du platonisme il avait fallu opposer une doctrine précise, supérieure à force de science même à l'enseignement des écoles.

Un instant la mission toute spéciale de constituer cette philosophie religieuse semblait réservée au plus beau génie de la France à l'époque la plus glorieuse de son développement littéraire. Fénelon, [né en 1651, mort en

1715 J était familier avec les meilleurs ouvrages de son temps et profondément initié au polythéisme spiritualisé de la Grèce. Il comprenait si bien ce qu'il y avait de pur dans récole de Port-Royal et appréciait si parfaitement^ avec tant de prédilection et jusque dans ses formes les plus exaltées^ le mysticisme, qu'il allait au delà du spiritualisme. Et néanmoins il conservait au milieu des agitations de la polémique toute Fautorité du prêtre, toutes les clartés de son intelligence et toutes les sérénités de son âme. Cependant, si son Traité de FExistence de Dieu mit au service de la religion tout ce qu'il y avait de plus élevé et de plus pur dans la philosophie du siècle, dans Fécole de Bacon et dans 'celle de Descartes , Fénelon régna dans le monde lettré plutôt que dans le monde scientifique, métaphysicien subtil et brillant écrivain plutôt que théologien autorisé. Pour régner en théologie dans des temps aussi féconds d'audace et d'émancipation, il fallait évidemment une âme plus théologique, une dialectique plus nerveuse et une voix plus ample.

Bossuet [né en 1617, mort en 1704] d'une instruction plus circonscrite et par cela même d'une autorité plus grande, appelé plus directement à la création de cette philosophie religieuse que demandait le siècle, eût accompli l'œuvre, s'il ne l'eût exagérée. Bossuet met toute sa philosophie au service de sa théologie ; et sa parole, non-seulement dans son beau hvre de la Connaissance de Dieu et de soi-même^ mais dans tous ses Discours^ dans toutes ses Méditations, est constamment aussi haute qu'il semble donné à la pensée humaine de l'être, mais il embrasse tout et force partout les bornes naturelles. Apôtre de l'autorité il la veut absolue, exclusive, unique. Soumettant dans sa politique sacrée, à Fautorité du prince, toutes les volontés des peuples comme dans son Discours sur Fhistoire universelle il soumet à l'autorité de Dieu toutes les destinées du monde, et dans ses pages dogma-

tiques toutes les théories de Tintelligeace à Tautorité de TEglise, il ne respecte dans Thomme qu'une seule liberté, celle de ses œuvres, qu'il défend comme il défend tout ce qu'il aime. D'ailleurs cette parole, pour constituer une philosophie, toujours ecclésiastique avant tout, est souvent trop scolastique. La spéculation libre et pure ne lui est pas étrangère, témoins les premières de ses Elévations sur VEvangile, Cependant ce qui la distingue toujours, ce n'est pas seulement sa hauteur, qui la met hors de pair dans son siècle, c'est sa fidélité absolue à la foi. Sa philosophie c'est la théologie, la doctrine de l'Eglise; ce qui la préoccupe toujours c'est la soumission de la raison humaine à l'autorité divine. Au siècle de Louis XIV Bossuet pouvait se flatter d'y soumettre les esprits. Il voyait le prince des philosophes, Leibniz, chercher dans sa correspondance avec lui la conciliation de la foi et de la raison, et poursuivre les mêmes tendances dans son Discours sur la conformité de la raison et de la foi, ainsi que dans ce dernier Ecrit qui est depuis si longtemps l'objet de débats animés et un sujet d'étonnement pour les plus fermes esprits. [V. ci-dessous, Leibniz.] Bossuet, qu'on met d'ordinaire à la tête des plus grands orateurs, était réellement un penseur à ce point éminent que tout son siècle subit la fascination de son génie. En France un homme tel que lui, plus fort encore de l'autorité de son nom que de l'éclat de sa parole, pouvait seul jeter cette apostrophe à la face des philosophes de tout un siècle : « Des hommes enflés d'une vaine philo- « Sophie, parce qu'ils seront ou physiciens ou géomètres « ou astronomes, croii'ont exceller en tout, et soumet- « tront à leur jugement ce que Dieu envoie au monde ju&- « qu'à tenter de le redresser. La simpUcité de l'Ecriture a sainte cause un dégoût extrême à leur esprit préoccupé, « et autant qu'ils s'approcheront de Dieu par l'intelli- « gence, autant s'en éloigneront-ils par l'orgueil. Voilà ce

a que fait dans Thoinme la philosophie, quaRd elle n'est « pas soumisp à la sjigesse de Dieu : elle n'engendre que c< des superbes et des incrédules. »

Daps ses exagéfatiops la théologie de Bpssuet u^pt^it plus a4piissible en dehors de la sphère ecclésiastique et catholique. Ce qui Tétait p^out, c'était la partie pu^e, la partie simplement évangélique de sa doctrine^ sqn dogmatisme philosophique, son spiritualisme cju-étien. L^'Europe fit abstraction du reste, comme elle fit abstraction du quiétisme de Fénelon et de ce qu'il y avait de jansénisme dans Pascal, pour s'attacher à ce que leur puissante pensée , énoncée par une parole universellement admirée, opposait de vérités au panthéisme, au sensualisme et au scepticisme du siècle.

Leur spiritualisnie chrétien, d'abord secondé par Cudworth et Parker, le fut bientôt par King, Clarke et Newton, au nom d'une physique nouvelle.

CudwortU [né en 1617, moiirt en 1688] releva i^veq science et autorité la faute commise par Descartes, ^non en dé|;achant Dieu de toute sa cosmologie, du mpin^ en constituant l'univers de telle sorte que Dieu cessait d'être nécessaire et en bannissant de sa physique les cfauses finales, «ces abstractions logiques. » Cud worth eut le tort ou Tair de ressusciter l'idée platonicieniie de l'âme du monde sous le nom de nature plastique; mais la puissance plastique de*la nature est un fait incontestable même aux yeux de ceux qui ne la rattachent pas à sa source. D'ailleurs Gudworth redit à son siècle l'écho de l'histoire quand il démontra contre Hobbes, que l'idée de Dieu comme être souverainement intelligent, puissant et juste est déposée dans les écrits des philosophes éminents de tous les âges [The true intellectual System of the universe. Lond. 1678. fol. — Systema intellectuale, éd. Mosheim. Jena,1733,in-fol.] Il y ajouta la démonstration, que les idées ou les vérités morales, simples copies de la

sagesse divine^ sont néanmoins étemelles et immuables comme leur type. [Treatise concerning eternal and immutable morality. Lond. 173t.];

Parker, professeur à Oxford [mort en 1688], moins platonicien, mais aussi spiritualiste et meilleur physicien que Cudworth, qualifia nettement la physique de Descartes d'atomistique, et montra toute la faiblesse de sa démonstration de Texistence de Dieu [Disputationes de Deo et providentia, Lond. 1678]. Il fut un des créateurs do cette science d'un Dieu prêché par les merveilles de Funivers, de cette physico-théologie en un mot qui a tant plu en Angleterre et un peu régné en France, en Allemagne, aux Etats-Unis. Son ouvrage [Tentamina physico-theologica, Lond. 1669] fut bientôt suivi de ceux de Samuel Clarke [né en 1675, mort en 1729, auteur de A démonstration of the being and attributs of God.Lond. 1705. 2 vol. 8®] et de ceux de Rey, [né en 1628, mort en 1721, auteur de The Wisdom of God in the Works of Création 6« éd. Lond. 1714]. Continués par ceux de Derham [Physi'co-theology. Lond. 1713. — Astro-theology. Lond. 1714] et d'autres, ces écrits furent presque tous traduits en français, les premiers fort imités et un peu éclipsés par le bel ouvrage de Fénelon.

William King, évêque de Dublin, et John Clarke, frère de Samuel, appuyèrent cette œuvre de rectification religieuse et morale, qui accordait si bien les trois grandes autorités, la révélation, la raison et la nature : King en opposant une sage théorie aux arguties dialectiques de Bayle sur la question du mal [De origine mali. Lond. 1702] ; Clarke en améliorant cet ouvrage et le donnant en anglais [An inquiry into the cause and origin of e^iL Lond. 1720 et 21. 2 vol. in-8°.]

Le spiritualisme eut parmi les interprètes de la nature un défenseur plus illustre, Isaac Newton, né en 1642, mort en 1727. Enfant de Dçscartes aussi, mais plus grand

physicien, guidé par ce maître dans Yéiuàe des phénomènes et des lois générales, Newton plus exact, plus savant et plus heureux que lui dans l'appréciation des uns et des autres, expliqua comme lui la machine du monde. Ce ne fut plus, comme Keppler faisait encore, par quelque âme ou quelque principe de vie réglant le mouvement de chaque astre, mais par les seules règles de la mécanique céleste. Toutefois il substitua avec tout réelat qu'offre une grande vérité, à Thypothèse des tourbillons alors très raisonnable, D'Alembert Ta montré, celle de l'attraction , seule doctrine admissible dans Tétat où était parvenue la science. Ennemi de la métaphysique des écoles. Newton était cependant un esprit assez spéculatif pour comprendre Tinfluence de la cosmologie Sur la morale et la religion. La connaissance de la cause première et de ses rapports avec nous modifie à ses yeux la conception de notre mission dans le monde, et celle-ci, rintelligence des destinées que nous sommes appelés à y remplh*. En effet, si Tespace infini oix se meuvent les sphères est comme le sensorium Dei, nous ne pouvons qu'être nous-mêmes entre les mains de Dieu, et dès lors nous sommes à Dieu de la manière la plus intime.

Est-ce cette conception qui conduisit l'éminent physicien à se découvrir au seul nom de Dieu ? Et esl>-ce cette piété qui va toujours croissant, qui va vite et loin quand une fois elle s'est emparée d'une haute intelligence, qui a fait du puissant géomètre de l'univers un interprète mystique de la Bible?

■ Quoi qu'il en soit, le mysticisme vint partout au secours de ce spiritualisme chrétien professé avec tant d'éclat et de fermeté à la plus grande époque des temps modernes, à celle qui a créé les plus fortes doctrines et produit les plus puissantes intelligences.

En France, le mysticisme apparut dans les écrits de Fénelon lui-même , inspirés en partie par ceux de

Mme Guyoîi ; en Angleterre , région fécondée par les leçons de Pordage, dans ceux d'im collègue de Glçirke et de Cudworth, Henri More [Y. çi-d^ssus, p. 273]; ^n Allemagne dans ceux de Poiret et de Yan Helmont.

Poiret, né en 1646, mort en 1714, tout en réfutant ce que le cartésianisme lui offrait d'erroné, en déduisit sa doctrine de Finfluence de Dieu et de qelle des esprits à ce point directe et immédiate sur Thomme, que la raison de celui-ci est privée de toute activité propre. Il 4éfendit aussi fortement contre le sensualisme de Locke les droits de la foi et ceux de la raison [Cogitationes... de Deo, anima et malo... Metaphysica verior. Amst., 1677, in-4o.— OEconomie divine, 7 vol. in-8°, 1687. — Fides et ratio collatai. 1707, in-S»]. Mercure Yan Helmont, né en 1618, près de Bruxelles, mort en 1699, fils et disciple de Jean- Baptiste Yan Helmont, mort à Ylenne en 1644, appliqua le mysticisme à Tétude de la nature. Ami du kabbaliste Knorr de Rosenroth, il fut en quelque sorte le continuateur de Paracelse, voyageant beaucoup à l'imitation de son type et passant la majeure partie de sa vie en Allemagne, en Italie et en Angleterre. Son système [Seder Olam, sive ordo saeculorttm, historica enarratio doctrinae philosophicae per unum in quo sunt omnia, 1693, in-12] emprunté pour la partie spéculative au néo-platonisme et à la kabbale, plus théosophique encore que mystique, est pourtant pris dans Tessence même du spiritualisme chrétien. Quant à sa théodicée et à sa monadologie, qui ont précédé celles de Leibniz, on dirait qu'il les a soumises à Tappréciation de ce philosophe plutôt qu'il ne Jes a transmises à son imitation, tant elles sont élémentaii*es. Appuyé de la sorte par le spiritualisnie mystique et par le spiritualisme théologique, Tidéalisme de Descartes, si gravement qu'il fût compromis par le panthéisme émané de lui sous deux formes imposantes, semblait assuré d'obtenir l'empire des esprits, lorsque l'opposition que lui

fit un philosophe apglais vint lui disputer ce règne avec un succès beaucoup trop facile et trop général.