LE SPIRITUALISME ECLECTIQUE. — LEIBNIZ

C'était une grande et belle mission que celle de prendre la philosophie avec toutes les lumières que Bacon, Descartes, Malebranche, Spinoza et Locke avaient répandues sur ses problèmes, de la délivrer de toutes les aberrations dont ils avaient embarrassé sa marche et de la faire avancer désormais dans ses vraies voies. Cette mission, que Bossuet et Fénelon avaient indiquée, Leibniz la conçut avec toute la puissance de son génie et s'y appliqua avec toute Tardeur de son imagination.

Né à Leipzig Tan 1646, élevé au gymnase et à l'université de cette ville, Leibniz nourri dès sa précoce jeunesse de Platon, d'Aristote, dcKeppler, de Galilée, de Bacon et de Descartes, se lia à Nuremberg, aussitôt qu'il eut pris le grade de docteur en droit à l'université d'Altdorf, avec quelques paracelsistes et suivit leurs travaux de

chittiie avec eilthousiasme. Dès qu'il fût devenu conseiller de justice de Tëlecteur de Mayerice par la protection de Tun d'eux, le baron de feoiiieboui^, il publia son premier travail de Philosophie , le traité de Nizolius, précédé d'une dissertation sur le style philosophique, et proposa ses idée^ de réforme sur Fétude du droit. Il se préoccupa en même temps de la conciliation ou plutôt de la fusion du catholicisme et dû protestantisme. Il composa deux traités de physique spéculative, Fun pour Tacadémie des sciences de Paris, sur le mouvement abstrait; Fautre pour la société royale de Londres, sur le mouvement concret y afin de commencer dans les études exactes là même réforme qu'il commençait dans celles de la jurisprudence et dans la théologie. C'était révéler à la fois toute Fétendue des ambitions un peu exaltées de son esprit et préluder à la multiplicité trop variée de ses futurs travaux. Son commerce avec les Rosecrbix de Nuremberg Favait familiarisé atec les espérances les plus chimériques. Son séjour à Paris et à Londres, oè il alla suivre ^es mémoires, ne modéra guère ce vol du génie, peu tempéré même par les fonctions de bibliothécaire qu'il accepta à Hanovre, en 1677. L'obligation d'écrite l'histoire de la maison de Brunswick l'entraîna même à toutes sortes de recherches, de voyages, de correspondances et d'affaires politiques, qui étaient encore plus propres à le détourner de ses travaux scientifiques qu'à développer ses brillantes facultés. 11 trouva bien le temps de s'occuper de tout, physique^ mathématiques, exploitation métallique^ histoire, droit public, philosophie et théologie. Il trouva même, comme il l'avait annoncé dans une lettre trop pleine du sentiment de sa valeur [du 26 mars 1673. Œuv, allem. I, 277], le temps de faire des découvertes, de dépasser ses prédécesseurs, de marcher de pair avec lesmeilleurs journaux et les plus savantes académies, et celui d'en fonder lui-mêmCi Eu effet, tes Àcta eruditorum et l'Académie de

Berlin^ dont il eut la présidence^ étaient son œuvre. Et il projeta celle de Vienne, créée de nos jours, comme il fit pressentir la conquête de TEgypte par la France, tentée au début de ce siècle. Ce fut à ce point que rien ne semblait échapper à son vaste et bouillant génie, fait pour régner sur les intelligences et aspirant àcet empire. Il correspondait à cet effet avec les premiers d^entre les maîtres de la science et de la religion comme avec les plus grands princes, avec Fontenelle et Bossuet comme avec Charles VI et Pierre le Grand, acceptant volontiers titres, honneurs et pensions, sans en tirer ni vanité ni embarras, toujours persuadé qu'il était fait pour tout dominer comme pour aplanir toutes les difficultés. Cependant aucune de ses plus grandes conceptions ne fut réalisée, et il manqua sa mission à force de vouloir retendre au delà de ses limites naturelles. Le dessein favori de sa jeunesse et de toute sa vie était la rédaction d'une Encyclopédie de toutes les sciences exactes, d'une Caractéristique ou d'une Langue universelle, Pasigraphie. Ce dessein il ne le réalisa jamais, mais l'idée en présidait à toutes ses aspirations philosophiques et, à l'en croire, l'œuvre devait comme moyen d'invention et d'appréciation remplacer le grand art de Lulle, ses signes offrant tous les avantages de ceux de l'arithmétique et de l'algèbre. Ami de quelques théosophes, de Knorr et de Van Helmont, il assimilait lui-même cette Caractéristique à la Kabbale ; toutefois il devait s'y borner à la connaissance des vérités éternelles, universelles et nécessaires, à l'exclusion des notions empiriques. Dans tous ses travaux de philosophie, sa pensée méconnut la nature des choses au point de prétendre donner à cette science l'exactitude des mathématiques et mettre fm à la diversité des écoles. Il voulait régler la théologie elle-même avec une égale précision. Pour toutcela il fallait de nouvelles méthodes. G^était sa mission, disait-il, d'en inventer pour les diverses études

et d'y ouvrir des voies nouvelles. Car le cartésianisme n'était pour lui que V antichambre de la véritable philosophie, et il avait la prétention de démontrer son système géométriquement. Nous Tavons déjà dit, la théologie et la métaphysique, devaient comme la morale et la physique, comme toutes les autres sciences, se plier à la méthode mathémiatique et se présenter sous la forme indubitée d'une sorte de calcul [V. Discours touchant la méthode de la certitude et Tart d'inventer. — Meditationes de cognitione, veritate et ideis. — De scientiâ universali, sive de calculo philosophico.]

Cette confiance tenait à une véritable confusion entre la vérité logique ou la possibilité rationnelle et la réalité. Voici comment. Pour Leibniz toute idée possible est vraie, le possible tendant de toute nécessité à l'existence. Or, est possible toute idée qui n'implique pas contradiction. Donc la multitude des possibles est infinie et cette multitude même n'en a pas permis la réalisation dans la création du monde. Aussi la vérité absolue n'est-elle que dans les abstraits et nullement dans les concrets. Les derniers abstraits, les derniers produits de l'analyse sont les dernières raisons de ce que nous concevons, les seuls vrais éléments de nos idées. Le possible est avant Vactuel, I^abstrait avant le concret, la notion universelle avant la représentation singulière, et les lois de la logique pure s^îdentifient ainsi avec les lois de la nature.

L^idéologie de Leibniz se fonde essentiellement sur les vérités nécessaires, qui ont leur fondement dans l'âme elle-même et dont la certitude ne repose pas sur l'expérience. En s'établissant dans ce centre, le philosophe prétend aisément débarrasser le rationalisme cartésien de ses hypothèses, y compris celles de Malebranche. « Nous n'avons pas besoin de voir tout en Dieu, dit-il; la vérité est que nous voyons tout en nous et dans nos âmes : c'est une chose inconcevable que je pense par les idées d'au-

tnii. Parla connaissance que nous avons de l'âme, nous connaissons Têtre, la substance. Dieu-même. »

Ainsi les principes de la connaissance sont en nous; que nous les ignorions ou non, nous sommes obligés d'admettre dans Tâme des connaissances virtuelles qui n'attendent qu'une occasion pour devenir des connaissances réelles. Aussi les moindres de nos sentiments, que nous les percevions ou non, sont pour l'explication des phénomènes de l'âme aussi importants que les atomes pour celle de la nature : ils se trahissent par leur manifestation, les passions et les actes qui en jaillissent, si bien que poiu* être obligés d'y croire il n'est nullement besoin que nous sachions les choses innées dans l'âme. « Les idées et les vérités nous sont innées conune des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent insensibles, qui y répondent. »

De même qu'il rectifie ainsi en idéologie Descartes et Malebranche, Leibniz tient à rectifier Locke du même coup. Dans ses Nouveaux essais sur l* entendement humain, il suitlesensualiste anglais pas à pas, moins pour critiquer que pour améliorer ou compléter sa pensée. c< V Essai de Locke est pour lui un des* plus beaux ouvrages, et s'il publie le sien, c'est pour procurer une entrée plus favorable à ses pensées en les mettant en si bonne compagnie. Ajouter quelque chose à ce que Locke a donné est plus facile que de commencer à nouveaux frais en tout. » Toutefois cette bienveillance n'empêche pas la critique. « En gros, Locke est dans le système de Gassendi, qui est au fond celui de Démocrite. Il est pour le vide et pour les atomes. Il croit que la matière pourrait penser [Allusion à sa fameuse querelle avec l'évêque de Worcester], qu'il n'y a point d'idées innées, que notre esprit est une tabula rasa, et que nous ne pensons pas toujours. Il enrichit ce

système par mille belles réflexions... Nos différences sont sur des objets de quelque importance. Il s'agit de savoir si rame elle-même est vide comme des tablettes où Ton n'a encore rien écrit. selon Aristote; et si tout ce qui y est tracé vient uniquement des sens et de Texpérience, ou si rame contient originairement les principes de plusieurs notions et doctrines que les objets externes réveillent seulement dans les occasions, comme je le crois avec Platon et avec ceux qui prennent dans ce sens le passage de S. Paul sur la loi de Dieu écrite dans les cœurs [Rom. II, 15]. Les stoïciens appelaient ce§ notions prolepses, les mathématiciens les nomment communes, Scaliger les nommait semina œtemitatis ou zopyra^ comme qui dirait feux vivants, traits lumineux cachés au dedans de nous, que la rencontre des sens et des objets externes fait paraître comme des étincelles que le choc fait sortir du fusil . Et ce n'est pas sans raison qu'on croit que ces éclats marquent quelque chose de divin et d'éternel, qui parait surtout dans les vérités nécessaires. La question est de savoir si toutes les vérités dépendent de l'expérience, ou s'il en est qui ont encore un autre fondement. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités particulières ouindividuelles. . . Aussi notre habile auteur, après avoir employé tout son premier livre à rejeter les lumières innées prises dans un certain sens, avoue pourtant au second, que les idées qui n'ont point leur origine dans la sensation viennent de la réflexion. Or la réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous, et les sens ne nous donnent point ce que nous portons déjà avec nous. Cela étant, peut-on nier qu'il y ait beaucoup d'inné en notre esprit, puisque nous sommes innés à nous-mêmes, pour ainsi dire, et qu'il y ait en nous être, unité y substance , durée.

changement y action, perception, plaisir. et mille autres ob- . j[ets de nos idées intellectuelles? Ces mêmes objets étant immédiats et toujours présents à notre entendement, quoiqu'ils ne soient pas toujours aperçus, à cause de nos distractions, pourquoi s'étonner que nous disions que ces idées nous sont innées avec tout ce qui en dépend ? »

Leibniz, en combattant son illustre adversaire, tient surtout à bien établir le fait, que les sens ne sont pas la source première de nos connaissances. Us ne nous donnent point, dit-il, ce que nous portons déjà avec nous. Or cela est considérable et il y a beaucoup d'inné en notre esprit, puisque nous sommes innés à nous-mêmes. Il n'existe pas dans la nature d'intelligence, même d'enfant qui ne soit que du papier blanc; il n'y a pas dans la nature humaine de table rase. Qui prétend que l'âme est une table rase, nie la liberté et la spontanéité de l'àine. Vous dites, qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été d'abord dans les sens, d'accord, si ce n'est l'intelligence elle-même.

Cet argument si célèbre, si répété, serait plus brillant que juste s'il n'était qu'un jeu de mots, et il le serait s'il ne prenait le mot intelligence en deux acceptions différentes. Or c'est bien ce qu'il fait, car sans cela il ne pourrait dire que l'intelligence est dans ^l'intelligence. Aussi Leibniz insinue-t-il plus qu'il ne dit explicitement. Il veut dire qu'en outre de ce qui entre dans l'intelligence au moyen des sens, il y a sa spontanéité, sa libre activité. Mais cette idée si juste, il l'altère un peu. Revenant à la vieille image d'Averrhoès, il appelle l'âme un marbre où se trouvent d'avance toutes les formes qu'y dévoilera la main de l'artiste. Puis, d'après ce principe de théosopbie. Qu'il ne se développe dans les choses que ce qui s'y trouve engermé, il ajoute qu'il faut distinguer dans nos * idées ce qui vient de notre nature interne. S'il n'y avait pas dans notre âme des perceptions internes répondant

aux objets externes et s'accordant avec les propriétés de ces objets^ nos idées ne seraient que des illusions.

C^est là une explication empruntée à cette hamUNÛe préétablie si chère à Fauteur, et qui n'a guère ptm de valeur que cette hypothèse. Mais il rentre dans «ne voie meilleure lorsqu'il ajoute que la raison dernière de la vérité des principes innés est en Dieu, source de toutes les vérités nécessaires et éternelles, comme Tavait déjà dit Descartes, après tant d'autres. C'était là dans tous les cas, la plus pure réhabilitation possible du spiritualisme compromis par Locke.

Ce spiritualisme réhabilité contre Locke en idéologie, il fallait le rétablir contre Spinoza en ontologie et combattre du même coup le panthéisme théologique de Malebranche, ainsi que •l'école atomistique de Gassendi. C'est ce que Leibniz entreprit dans sa monadologiey cette hardie théorie de la nature des substances qui a tant agité les écoles et tant avancé la question, malgré ses profondes aberrations. La vicieuse définition de la substance par Descartes ayant eu des conséquences si fâcheuses dans les systèmes émanés du sien, Leibniz s'attacha à donner une idée plus pure de cette notion. Elle implique, selon lui, celle de force active tendant sans cesse à entrer en action. [De primas philosophiœ emendatione et de notione substantiœ.] Entre l'idée, qui n'est pas une substance, et l'atome, qui n'est pas une idée, il y a un milieu qui participe de l'une et de l'autre, la monade. Ainsi on peut expliquer mécaniquement l'élasticité par la pesanteur de l'éther, mais la dernière raison de tout mouvement est la force primitivement communiquée à la création. Cette force est partout, présente dans tous les corps, vertu d'action inhérente à toute substance. Les substances créées ont reçu de la substance créatrice, de la monade absolue, la facijté d'agir chacune à leur manière. Le système du vide et des atomes, qui prend la ma-

tière comme un ensemble de parties infiniment divisibles et passives, ne suffisant pas pour expliquer l'existence des corps, il faut en revenir aux entéléckies d'Aristote et aux formes substantielles des scolastiques. Il faut les considérer comme des forces primitives créées avec le monde, des unités réelles et absolues , des points métaphysiques exacts comme le point mathématique, réels comme le point physique, analogues aux âmes faites à Timage de Dieu et allant de perfection en perfection , conduites par leur* créateur comme des êtres moraux, mais d'une nature inférieure, et traitées de lui comme des machines impérissables passant par ce qu'on appelle les phénomènes de la vie et de la mort, de métamorphose en métamorphose. Corps et esprits, les uns et les autres marchent d'ailleurs d'accord en vertu de rapports nécessaires et par les lois d'une harmonie préétablie, toutes choses ne pouvant se développer qu'organiquement, selon leur essence et d'après la prédélinéatim qui préside à la force active qui leur est innée. [De ipsâ naturà, 1698.]

La monade des monades. Dieu, comme on voit, joue le grand rôle dans la pensée de Leibniz. Sa théologie a non-seidement l'ambition de concilier les différentes confessions de la Réforme, mais le principe d'autorité ecclésiastique et le principe de liberté évangélique : le catholicisme et le protestantisme. [Discours de la conformité de la raison avec la foi. — Correspondance avec Bossuet et Pélisson. — Exposition par un protestant de la doctrine de l'Eglise catholique pour rétablir la paix de l'Eglise. Imprimée sous le titre de Système théàlogique de Leibniz.]

Leibniz embrasse, en effet, dans ses études la théologie de tous les âges et celle de tous les partis, la théosophie et la mystique comme la scolastiqne. Mais c'>est l'homme pratique, le réformateur de toutes les sciences, le correspondant des princes et des prélats qui professe cette théologie ii sionniste et positive; ce n'est pas le pbilo-

sophe. Celui-ci est assez libre penseur et grand rationaliste. Pour lui la lutte de la révélation contre là raison serait une lutte de Dieu contre Dieu. La raison a droit d'appréciation sur les doctrines de la religion, doctrines qui doivent essentiellement donner des règles de conduite et former la jurisprudence des lois du royaume de Dieu, ainsi que le fait le christianisme. Ce qui paraît incontestable à Leibniz, ce sont les vérités de la religion naturelle. 41 admet d'ailleurs des mystères qui passent la raison, et ne prétend nier ni comprendre l'infini, soit en Dieu, soit dans les créatures. Il reçoit même les miracles entendus comme parties intégrantes de Tordre de la nature et des desseins éternels : ce sont des miracles permanents, ceux de la grâce surtout. Cependant, en sa qualité de philosophe, il ne peut se convaincie de la nécessité absolue d'une révélation positive, et, à son avis, « qui pratique la religion naturelle peut se passer de la religion révélée; la prière et les exercices du culte, si utiles qu^ils soient, ne sont point nécessaires. » Il se permet même à ce sujet la plaisanterie en style familier, a Dieu nous a mis dans le monde pour agir suivant sa volonté, et non pas pour lui faire des harangues et des compliments. » D'autres fois, exagérant en sens contraire, Leibniz déclare que quiconque en théologie ne tient pas le langage de la scolastique, s'exprime sans exactitude. Dans ces moments, il fait le plus grand cas et le plus grand profit des écrits de S. Thomas d'Âquin.

En général, il y a dans le correspondant de Bossuet de grandes variations, selon le progrès des années, et de grandes différences, suivant qu'il parle théologie en métaphysicien ou en conciliateur xles divers communions. Le fait est qu'il met au-dessus de tout la métaphj^sique , « qui fournit des principes à toutes les sciences, à la théologie et à la morale, comme à la physique et à la logique. »

Les parties les plus brillantes de sa théologie, c'est d'abord la révision des anciennes preuves de Texistence de Dieu, c'est ensuite sa tkéodicée, qui n'est au fond qu'un chapitre de sa cosmologie et qui aboutit à sa célèbre théorie connue sous le nom d'optimisme. En effet, la plus haute solution qu'il trouve au vieux problème de la présence du mal [physique, moral et métaphysique] dans l'œuvre d'un créateur qui joint à l'intelligence suprême la bonté absolue, c'est celle-ci : dans la multitude infinie des mondes possibles et pour lesquels tous les possibles aspiraient dans la pensée de Dieu à la réalité, il a produit le meilleur, celui qui présente le plus grand nombre de réalités possibles dans son ensemble. Pour ce qui est d'un monde parfait. Dieu ne pouvait pas même le vouloir, l'imperfection étant nécessairement la nature du créé. «Dieu ne pouvait pas lui donner tout, dit-il, sans en faire un Dieu, » mot qu'il ne faut pas chicaner.

De toutes les conceptions de Leibniz, il n'en est pas qiii ait été l'objet de plus de débats que cette théodicée provoquée par la dialectique de Bayle, et il n'en est guère de plus poétique ni de plus métaphysique en même temps.

Ce qui frappe dans tout ce qu'on peut appeler la philosophie de Leibniz, ce n'est pas le rôle si considérable qu'y joue la théologie, car elle a cela de commun avec celles de Descartes, de Newton, de Malebranche, de tous les penseurs éminents de l'époque, c'est l'élévation où elle porte toutes les questions. 11 ne faut pas néanmoins s'en dissimuler les lacunes ni les imperfections. Une des plus remarquables, c'est la faiblesse de la pnewnatologie en général et celle de . l'anthropologie en particulier, dépouillée qu'elle est de la liberté par l'harmonie préétablie. Ce qui explique toutefois ces taches dans un ensemble si lumineux et ce qui doit faire apprécier cet ensemble avec une grande réserve, c'est cette circonstance souvent déplorée par Leibniz, qu'il n'a pas eu le loisii* d'exposer un

système, une doctrine d'ensemble. En effet, a beaucoup écrit , dans trois langues différentes, sur toutes les sciences, et ses pages les plus importantes sur la philosophie ont presque toutes été provoquées par des circonstances de polémique, tandis que ses travaux d'office et de longue haleine étaient dus à Thistoire. De là vient qu'il a parfois donné des hypothèses pour des solutions, et n'a pas cultivé, tant s'en faut, tout le domaine qu'avait mesuré sa jeune audace. Cette infortune lui est d'ailleurs commune avec les plus éminents d'entre ses prédécesseurs et ses successeurs, et il n'en est aucun d'eux qui ait, plus que lui, reculé les limites de ce domaine et Tait éclairé autant des flammes de son génie. L'antiquité n'a eu qu'un seul Platon, le monde moderne qu'un seul Leibniz [V. ses Œuvres, édit. de Dutens, Genève, 1768, 6 vol. in-ii-o. — Leibnitii opéra philosophica éd. Erdmann. 2 vol. Berol. 1840.4. Vie de Leibniz, par Guhrauer, 2 V. in-go].

INFLUENCE ET ECOLE DE LEIBNIZ. L ECLECTISME ALLEMAND. — WOLFF, BAUMGARTEN. MEYER. CROUSAZ. THOMASIUS. BUDDEUS. WALCH.

Écrivant dans la langue qui avait le plus de vogue, avec une grande élévation et au nom de la science la plus étendue ; correspondant sur les plus hautes questions avec les hommes les plus éminents de la France, de l'Angleterre et de l'Allemagne ; redressant en toute chose les aberrations les plus considérables, Leibniz exerça sur la pensée contemporaine une action plus profonde et plus étendue que n'avait fait jusque-là aucun philosophe. Et de lui date une ère nouvelle dans lEnrope pensante.

Toutefois, le système qu'il opposa au sensualisme de

Locke, au scepticisme de Bayle et à Fidéalisme de Descartes; ce spiritualisme qui s'appuyait sur celui deBossuet et de Newton, et qui était pris dans les entrailles mêmes de la grande foi du siècle, succomba partout, même en son pays, devant des adversaires inférieurs en raisons comme en génie. Et si bien marqué que soit son passage dans la spéculation contemporaine et dans celle de la postérité, dès avant sa mort commence le règne de cet ensemble de doctrines, toutes opposées aux siennes, que nous allons rencontrer tout à Theure. Un instant ses disciples immédiats soutiennent son enseignement en Allemagne , mais non sans le modifier au point de le croire le leur.

A leur tête marcha un esprit fécond et clair, Wolff , né à Breslau, en 1679, destiné à la théologie, élevé dans Tamour de la méthode mathématique de Descartes, et la professant à Halle , où il fut subjugué par Tascendant de Leibniz. Moins soucieux que ces deux maîtres de faire accepter ses idées aux théologiens , Wolff, qui pécha toujours par une immense exagération de son mérite, se fit dans Topinion pieuse de la plus théologique des universités allemandes des adversaires dont les alarmes facilement écoutées à Berlin, attirèrent la foudre sur la tête du philosophe, un bannissement immédiat. Cependant rappelé, avec éclat, de Marbourg^ où il s'était retiré, WolfT exerça bientôt à Halle et dans l'Allemagne entière, en systématisant, en développant et en popularisant les idées de Leibniz, une influence prodigieuse. Les études de la théologie subirent sa méthode et son langage conune celles de la philosophie. Son vrai mérite , même aux yeux de ses compatriotes, ce ne fut pas cette sagesse avec laquelle il se bornait à professer Leibniz, car il se vantait lui-même du contraire et faisait sa part très grande , mais l'habile et patriotique emploi de la langue allemande alors si négligée pour la nôtre , même en Allemagne. Le fait est qu'il se borna à traduu'e Leibniz, en rejetant les plus étranges

de ses hypothèses [rharmonie préétabhe et la faculté de perception des monades] et en exposant ses propres idées d^une manière très sensée, achevant par ses ouvrages pubhés en allemand et en latin de bannir les restes de seoïastique latine [Pensées raisonnables sur les facultés de l'esprit humain, 1712 — sur Dieu,, le monde etTâme, et toutes choses en général, 1719 — sur les effets de la nature, 1723 — sur les desseins de§ choses naturelles. Logica, 1728. — Psychologia empirica, 1732. — Ontologia, 1730. — Cosmologia, 1731. — Psychologia rationalis, 1734. — Theologia naturalis, 1734 et 36. 2 vol. in-4o].

On pardonna à Wolffles verbeuses longueurs de sa méthode et Topinion exagérée qu'il en avait lui-même. Ses erreurs en philosophie, Tharmonie préétabhe qu'on taxa de fatalisme et qu'il désavoua, le principe de contradiction érigé en un principe suprême de connaissance, de simples notions , des définitions nominales prises pour des fondements de science et cette espèce de jactance qui caractérise son école, lui furent reprochées comme des erreui's en théologie. Elles l'eussent jeté dans le déterminisme et le spinosisme, s'il fût allé jusqu'au bout; mais il obtint faveur, grâces aux rigueurs dont il avait été l'objet et aux services réels qu'il rendait.

Ses disciples et ses partisans admirèrent, en les propageant, sa division de la philosophie en logique, ontologie, psychologie, cosmologie et théologie, et sa distinction de la psychologie en empirique et rationnelle , déchirement longtemps célébré et enfin apprécié comme il devait l'être. Ils mirent cependant avec raison la cosmologie immédiatement après l'ontologie, qui sans elle n'aurait pas de raison d'être.

A la tête de ceux qui sont connus encore, marcha Baumgarten [professeur à Halle et à Francfort-sur-l'Oder, mort en 1762], contemporain de Le Batteux et de Home, et créateur de l'esthétique, science pauvre à son début et

devenue une des plus riches depuis, par les travaux de Lessing et de Hegel. On doit remarquer aussi son élève Meyer, auteur d'une Méthode d'explication universelle, d'une Preuve de Timpossibihté que la matière pense, d'une Preuve de l'harmonie préétablie , cette hypothèse tant désavouée par Wolff et tant querellée par la théologie, et d'une Théorie nouvelle sur l'âme des bêtes, etc.

La philosophie de Leibniz, systématisée et popularisée par Wolff, se maintint ainsi dans les chaires d'Allemagne jusque vers la fin du dernier siècle, non toutefois sans rencontrer de nombreux adversaires parmi les théologiens.

Lange, professeur de théologie à Halle et un des représentants les plus distingués des tendances pieuses de Spener, en combattit les principes. Dans ses craintes, ils menaient à l'athéisme et au déterminisme , et il n'hésita pas à user de son crédit pour faire interdire l'enseignement de cette philosophie dans plusieurs écoles. D'autres se bornèrent à en montrer les défauts et les lacunes.

Crousaz, professeur de philosophie et de théologie, un des meilleurs d'entre les esprits éclectiques du siècle, en faisant de la méthode et des théories, de Wolff une critique ingénieuse et solide, répandit sur l'esprit humain, la logique, l'eithétique et la pédagogique, des notions à la fois pures et profondes dans une série d'ouvrages pubhés à Genève et en Hollande. D'autres encore maintinrent un éclectisme indépendant de Leibniz et de Wolff sous la banla^e du mathématicien Tzschirnhausen, formé par Descartes et Spinoza; sous celle du moraliste Thomasius^ d'abord zélé partisan de Pufendorff, puis défenseur obstiné du principe de l'amour raisonnable , transformation de l'amour de soi; sous celle de Buddeus, auteur d'/rw^iViif ions de philosophie éclectique, de Difficultés sur la philosophie de Wolff, et d'une Modeste démonstration que ces diflicultés subsistent; sous celle de Walch enfin, auteur d'un

Dictionnaire philosophique que Voltaire aurait pu consulter pour la composition du sien. [Leipz. 1726. 4«éd. 1775.] En somme^ le moment de la grande spéculation n'était pas arrivé pour TÂllemagne ; le seul homme de génie qu'elle eût compté jusque-là en philosophie avait écrit trop peu dans la langue de son .pays. Or les nations n'ont dç philosophie propre que dans leur langue.

L IDEALISME. — COLLIER. BERItELEy.

Le spiritualisme de Leibniz eut beaucoup moins d'écho en Angleterre, et quoique la Société royale de Londres eût mis le philosophe allemand au nombre de ses gloires, elle goûta peu la hardiesse de quelques-unes de ses solutions métaphysiques. Le génie positif du pays penchait vers ces trois directions : la théologie éclairée et fortifiée par la physique dans le sens de Bacon, de Newton et de Clarke ; l'indépendance de toute révélation, et enfin cette ligne moyenne entre la déférence théologique et la libre pensée qui distinguait le sensualisme de Locke. La majorité suivait cette dernière ligne, et deux théologiens philosophes s'attachèrent en même temps à combattre le matérialisme entrevu à travers les séductions du sensualisme. En lui minant le terrain sous les pieds, ils se flattaient de l'anéantir.

Arthur Collier [né en 1680, mort en 1732], d'une famUle qui joignait la cure d'âmes aux privilèges du patronat de paroisse, conçut jeune une belle œuvre, un corps de science chrétienne assise sur les saintes Ecritures et conciliant la foi avec la raison. Le plus sûr moyen d'y arriver, il le trotiva dans la cessation d'un dualisme pour lui plein de contradictions, l'existence substantiellement distincte de deux mondes, l'un spirituel, l'autre

matériel* Ce qui apparaît^ se dit-il, ce qui est phénomène^ est sans nul doute. Mais rien ne prouve que ce qui est intérieurement, dans le monde spirituel, soit aussi extérieurement et forme un monde matériel. Au contraire, ]»eaucoup d'arguments établissent que le monde extérieur ou celui des corps, que toute cette antithèse enfre Tesprit et la matière, n'existe pas en dehors du monde intellectuel. Elle existe bien en dehors de moi, puisqu'elle existe dans d'autres esprits que le mien, mais elle n'est pas comme substance propre en dehors de la création spirituelle. Ce n'est pas non plus à nous qu'elle doit son existence, dit Collier; car il ne va pas jusqu'à cet idéalisme subjectif qu'on a vu surgir plus tard : suivant lui, c'est par Dieu qu'elle est. Nos idées ne nous viennent nullement, coname le veut Locke, de perceptions externes ; elles sont l'œuvre de Dieu, comme le monde dit extérieur. L'idée de Dieu même démontre que ce monde ne saurait être ce que veut le sensualisme ou le matérialisme. Le monde est l'œuvre de Dieu et l'effet d'une création continue [sur ce point Collier est cartésien] : Or, s'il était avec étendue, Dieu serait nécessairement avec étendue, ce qui est absurde. Aussi toute la création a son existence substantielle en Dieu comme le Fils de Dieu lui-même.

Cela fit accuser Collier d'arianisme et de spinosisme : mais sa piété, en le rassurant, le confirmait dans sa vue fondamentale ; que la doctrine qui admet la matière avec des forces propres est hostile au christianisme.

Cette pensée fut aussi le point de départ de la théorie idéaliste bien plus développée et plus fortement arrctot de Berkeley, grand admirateur de Locke et du sens commun, du moins à son début. En général Berkeley [né eii 168^, mort en 1753] sut jeune encore rendre justice à tout le monde, célébrer Descartes, Malebranche, Toricelli, Leibniz et Newton, comme ils le méritaient, twiil

en les réfutant plus d'une Ibis; entretenir des rapports intimes avec Âddison^ Steele^ Swift^ Pope^ le comte de Peterborough et la cour, sans rien sacrifier de son indépendance de philosophe ou de prêtre; combattre sans irritation mais avec une grande énergie les libres penseurs et les matérialistes de quelque rang qu'ils ùissent. Il proclame tout haut Spinoza le grand chef des incrédules modernes, et Shaftesbury, celui, des railleurs du beau dogme de TimmortaUté et des solutions d'un autre monde. Le matérialisme est pour lui la source des deux plus grandes plaies de Tintelligence, du sceptici^oae et de l'athéisme. Essentiellement platonicien et un peu théosophe, Berkeley est l'apôtre d'un inunatérialisme spécial : s'il admet avec Locke la table rase ou l'origine de toutes les idées au moyen des sens, il admet avec Leibniz la puissance active de l'âme dans la naissance des notions, et avec Descartes la véracité de Dieu comme garant de la vérité des unes et des autres» Mais tout en tombant encore d'accord avec Locke sur ce principe, que nous ne percevons pas de substance au moyen de nos sens, qui ne peuvent nous amener que des sentiments et des idées, il se séparé de lui en établissant sa théorie sur les objets sensibles. L'idée de substance ne naissant en nous que de la perception de plusieurs sensations ou idées qui d'ordinaire se présentent ensemble, et qui alors sont prises pour un seul objet (one thing), il en résulte que ces objets ne sont autre chose que des combinaisons de qualités sensibles. Ce que les sens nous apportent, ce ne sont que des perceptions spéciales, isolées, celles de la vue, de l'ouïe, par exemple. Ces perceptions liées dans la nature se rappellent les unes les autres et deviennent par là comme les signes les unes des autres. Il en arrive que les mots qui les désignent sont pris quelquefois euxmêmes pour elles et qu'on les considère comme actives, quoiqu'elles ne le soient nullement. Il en est de même

des combinaisons d'idées que nous appelons substances et qui n'ont aucune relation intime entre elles. Les substances sensibles sont des sensations isolées qui n'existent que dans notre âme : toute leur existence est d'être senties. Les sensations existent en d'autres comme en nous^ mais il n'y a ni phénomènes ni combinaisons de phénomènes ailleurs que dans l'âme. Que dans le sens du vnlgaire on parle de la réalité et de la substance des choses, on peut le souffrir; mais non pas que des philosophes attribuent aux objets sensibles une existence absolue, indépendante de l'esprit, soit celui de l'homme, soit celui de Dieu [AU phaenomena are, to speak truly, appearences in the soûl or mind]. La vision en Dieu de Malebranche est une illusion du moment où elle prétend tenir des objets qui existent en dehors de nous. On favoriserait le scepticisme en assimilant la perception intellectuelle à la chose matérielle. Et en prenant pour une substance la matière à laquelle on attribuerait une existence externe ayant des qualités à elles, on tomberait dans le matérialisme. La matière n'est que ce qu'on croit exister en dehors de l'esprit et ce à quoi l'on attribue les qualités, les idées et les combinaisons qu'il conçoit. Elle n'est qu'une chimère ; on ne peut dire ce qu'elle est, puisqu'elle n'est pas. Quand Leibniz lui prête des tendances, et Newton des attractions, ce sont là des tropes ou des obscurités à éviter dans la science. Si par le mot nature on entend autre chose que V enchaînement des effets et des setisations qui s'y suivent en vertu de lois générales, autre chose que tes effets et ces lois de Dieu, on s'abuse par un vain mot qu'aimaginé le paganisme. 11 est deux sortes d'existences, celles qui passent et celles qui subsistent. Ne sont substances que celles-ci. C'est-à-dire qu'il n'y a pas d'autres substances que les esprits. Les corps sont de simples phénomènes. Ceux qui écoutent les sens en restent aux phénomènes et se persuadent qu'il n'y a pas autre chose.

C^est la condamnation du sensualisme. La raison seule conduit à la vérité, à la connaissance des substances, du monde spirituel. Il ne faut pas pour cela nier le monde sensible ; il faut seulement le mettre à sa place. Et Berkeley ne s'en fait pas faute. Au risque de fournir des armes bien dangereuses à quelques-unes des doctrines qu'il combat, il oppose au mécanisme de la physique matérialiste les hypothèses de la physique théosophique dont la valeur ne peut éblouir son esprit, mais qui sont pour lui de bonne prise allant à son but [The principles of human knowledge. — Alciphron. — Theory of vision. — The Works. Lond., ilSh^, 2 vol. in-i»].

En effet, ce système provoqué par des éléments déposés dans ceux de Descartes, de Locke, de Malebranche et de Spinoza, détournés par une polémique ingénieuse au bénéfice d'une théologie spiritualiste, n'offrait en dernière analyse, qu'une brillante excentricité. Il ne pouvait donc aller ni au rationalisme scientifique, ni à la libre pensée, ni au déisme, qui déjà donnaient la main au simple naturalisme, tout autour de Berkeley, menaçant enseaible d'envahir non plus la spéculation anglaise seulement, mais celle de la France et de l'Allemagne, désormais étroitement liées ensemble.

LÀ tIBRB PENSEE. LE RATIONALISME ET LE DEISME. — ' CHÉRBURY. SHAFTESBURY. WOOLSTON. TOLAND. TINDAL. COLLINS. CHUBB. BOLINGBROCKE. VOLTAIRE. MONTESQUIEU. FRERET. BOULANGER. FONTENELLE. DIDEROT. d'aLEMBERT. REIMARUS. EDELMANN. LESSING. BASEDOW. SALZMANN.

La libre pensée avait fait, à la Renaissance, moins de progrès en France qu'en Italie, et moins en Angleterre

qu'en France. Elle devait prendre sa revanche dans ces deux pays; et l'Allemagne, jusque-là restée en arrière de Tun et de l'autre, allait à son tour entrer dans la lice.

En Angleterre, c'est un adversaire même de Hobbes, Herbert de Cherbury [né en 1581, mort en 1624], qui avait levé la bannière, en proclamant, au milieu des divisions théologiques, ce principe, que l'âme humaine possède en elle-même le fond de toutes les vérités nécessaires pour former une religion propre à juger les divers systèmes révélés [Tractatus de veritate prout distinguitur a revelatione].

Une fois ce principe posé, la libre pensée se fit jour dans plusieurs ouvrages. Antoine Shaftesbury, tout en accusant Locke de tendre à la ruine de Tordre moral et religieux du monde, et tout en protestant de sa « soimMssion respectueuse aux doctrines catholiques de la sainte EgUse prescrites par les lois, » parla avec dédain des apôtres et de leurs écrits, et s'insurgea contre « cette pohtique nouvelle qui prétend étendre son empire jusque sur un autre monde. » Dans d'indécentes circonlocutions, il donna un tour singulier même aux paroles de Jésus-Christ [An inquiring conceming virtue. — V. une excellente réfutation par J. Brown, Essais on Charaeteristics, 1750]. Charles Blount alla plus loin, en rétrogradant de quinze siècles, et en opposant de nouveau aux œuvres de Jésus -Christ cette vide et pâle biographie d'Apollonius de Tyane, écrite dans un but semblable, par le sophiste Philostrate [Blount, les Oracles de la raison, 1693. Cf. Nicéron, XII, 386]. Toland vint ranger l'immortaUté de l'âme parmi les préjugés; il nia la nature divine du christianisme et lança jusque dans ses apologies des affirmations contre l'authenticité du Code évangéhque [Le Christianisme non mystérieux. — Lettres philosophiques. — Nazarenus, ou le Christianisme judaïque, psùfen et mahométan]. Colhns attaqua les prophéties^ contesta les

inductions tirées de leur accomplissement, et proclama la liberté de penser, ce qui veut dire la liberté de professer sa pensée, comme un droit naturel de Thomme. [La Tromperie des prêtres dans sa perfection, 1709. — La Liberté de penser, dissertation écrite à Toccasion de la naissance d'une secte de libres penseurs, 1713. — Traité des raisons et des preuves de la religion chrétienne, 1724]. Woolston renchérit sur les attaques de CoUins contre les prophéties, s'eraportant à un degré d'exaltation qui fit mettre en doute, non-seulement la rectitude, mais la santé de son esprit [Six discours sur les miracles de Jésus-Christ, 1729]. Tindal vint montrer TEglise une société civile, la religion chrétienne superflue, et toute révélation contraire à la loi naturelle [Le Christianisme aussi ancien que la création, 4« édition, 1733]. Lyonsmit Je simple jugement de Tesprit humain à la place du Saint- Esprit [L'Infaillibilité du jugement humain, 1713]. Morgan, plus réservé, fit cependant du caractère moral d'une doctrine la pierre de touche de sa vérité , et de la loi de Moïse un système de misérable superstition et d'esclavage. Jésus-Christ a eu tort de se dire le Messieannoncé par les prophètes , sachant que ceux-ci n'avaient parlé que d'un prince temporel. Les apôtres, différant singulièrement entre eux, ont eu raison de ne pas s'attribuer d'inspiration divine [Le Philosophe moral, 3 vol., in-8«]. Mandeville, qui passa en Angleterre, où il mourut en 1733, la majeure partie de sa vie, attaqua jusqu'à la morale de l'Evangile [La Fable des Abeilles, 1706 ; en français, 1740]. Au milieu de ce dévergondage de la pensée, Chubb fit preuve de quelque modération en admettant comme inspiré au moins un des livres du Code sacré, le dernier. Bolingbrocke se fit, au contraire, un jeu d'opposer les uns aux autres les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, les dogmes du catholicisme et ceux du protestantisme; et pour lui, le déiste absolu, l'âme ne fut

qu^uû attribut, qu^une qualité du corps [(SEuvres philosophiques, 1754, 5 vol. in-4o].

En rapportant les violences et les persécutions exercées contrôles premiers défenseurs de la libre pensée, nous avons ditqu^aucune nation de TEurope n'a le droit de les reprocher aux autres. Nous dirons ici que personne ne doit reprocher ni à TAngleterre ni à ses institutions les opinions professées par leurs successeurs. Non-seulement ces derniers appartiennent à toutes le communions chrétiennes, catholique, anglicane, presbytérienne, non-conformiste et amie; mais ils trouvent dans toute l'Europe des auxiliaires. Et TEurope n'écoute aucune des savantes réfutations que leur opposent Leland, Sherlock, Conybeare, Foster, Warburton, Lardner, Benson et Doddridge, résumées dans celles de Skelton [Le Déisme à découvert].

Le déisme des libres penseurs eut en France plus d'attraits qu'ailleurs : la difficulté de se procurer des ouvrages proscrits, la nouveauté plus grande de cette indépendance d'esprit sous l'empire d'institutions plus exclusives, les séductions du style et même celles du génie. En effet, ce furent les premiers écrivains de la nation qui professèrent cette hostilité pour la théologie et pour la rehgion elle-même. Ce fut d'abord l'auteur des Lettres anglaises ou philosophiques. Voltaire, dont le grand sens et les vues spirituahstes sont d'ailleurs si admirables, enseigna pendant près d'un siècle et sous toutes les forme '^,poésie et philosophie, physique et métaphyaque, la grande science des hbres penseurs d'Angleterre : l'insurrection contre le christianisme et la glorification de la religion naturelle, ayant pour seuls dogmes l'existence d'un Dieu et l'immortalité de l'âme. Or, Voltaire eut pour auxiliaires tous les écrivains distingués de son pays, Fréret et Boulanger, Fontenelle et Montesquieu, Diderot et d'Alembert, les encyclopédistes et les physiocrates, maîtres d'autant plus puissants que leurs leçons plus

surveillées et leurs ouvrages plus interdits tenaient une séduction de plus de la lutte obstinée, à la fois pleine d'audace et de stratagème, qu'ils soutenaient contre le pouvoir, en lançant de Genève, de Neuehâtel, de Londres et d'Amsterdam, au cœur de la nation, ces pages empreintes du feu de leur colère et de leur génie qu'ils ne pouvaient imprimer à Paris. El on se flattait avec une rare complaisance de réfuter tous leurs livres par les seules rigueurs de la loi religieuse ou civile ! Il est vrai que le christianisme trouva des apologistes [Houtteville, la Religion prouvée par les faits, 1722, in-4°. — Leballeur, la Religion révélée défendue contre les ennemis qui Font attaquée, 1757]. Mais on crut bientôt plus avantageux de faire interdire les attaques [Assemblée de 1770], Les rigueurs étaient d'autant plus insuffisantes qu'il y avait dans cette œuvre un attrait plus grand que tous les autres, celui de certaines vérités.

En effet, les libres penseurs répandaient, outre l'attrait de la nouveauté et les séductions du talent, un charme d'une autre nature sur l'aberration si grave de méconnaître si profondément les besoins les plus religieux et les plus intimes de la nature humaine et les communications les plus sublimes de la puissance divine. En rejetant toutes ces vérités éternelles qu'une révélation surnaturelle avait dépouillées de leurs voiles si longtemps impénétrables pour nous, ils se constituaient les défenseurs d'un ordre de vérités chères à l'homme et toujours sacrées : c'étaient les droits de la conscience et de la raison ellemême, le respect de l'humanité et de sa primordiale condition, le principe de son inviolable égalité et de sa sainte fraternité, cet amour enfin, cette tolérance rehgieuse et cette charité universelle qui sont proclamés par l'Evangile lui-même. Tous ces principes réellement chrétiens, on peut les fausser, sans doute, en les exagérant ; et on n'y a pas manqué depuis. Mais alors, et quand déjà

IttJ mœurs pbilosophietues ne les contestaient plus à personne, prétendre encore les contester à certaines classes d'hommes et à certaines minorités nationales au seul nom des lois, politiques ou religieuses, c'était un système énorme. Et en se posant, auprès de tous les peuples, les missionnaires de tout ce nouvel Evangfle, les avocats de tous ces principes qui déjà avaient passé dans les institutions de quelques pays, mais que d'autres ne connaissaient que de nom, les libres penseurs eurent pour eux un ensemble de vérités qui leur donnait les sympathies de l'opinion générale. Ce n'étaient plus les ennemis de la religion, c'étaient les a apôtres de l'humanité éclairée, du genre humain rentrant en possession de ses titres trop longtemps perdus ! »

Quelquefois le sentiment religieux lui-même servit de pavillon aux nouveaux missionnaires. Ces beaux ouvrages qui montraient la main bénissante de Dieu dans toutes les puissances de la nature et dans toutes ses œuvres , furent un piège pour quelques esprits, en ce sens, qu'en leur découvrant dans ce code toutes les plus grandes vérités de la foi, ils les rendirent d'abord moins sensibles et enfm indifférents aux saints livres, leur apprenant à mettre la raison à la place de la révélation. Cela se vit en Hollande et en Suisse, où parurent la plupart des écrits français qui ne pouvaient s'imprimer ailleiu*s, et en Allemagne, où le célèbre Reimarus nationalisa ensemble le rationalisme, le naturalisme et le déisme dans un seul ouvrage [Les principales vérités delà religion naturelle, 2« édit., Hamb., 1775]. Une attaque directe contre le christianisme n'eût pas été soufferte jusque-là dans ce pays. Un écrivain taré, peu philosophe^ Edelmann, ayant donné ce mauvais exemple en affichant d'abord le déisme puis le panthéisme , y avait choqué tous les bons esprits [Vérités innocentes, 1741. — Christ etBélial, -^ Moïse à la face dévoilée]. Il n'en fut plus

de même depuis la publication plus insinuante de Reimarus. Les critiques incisives des célèbres Fragments de Wolfenbùttel furent reçues avec douleur par lesuns^ mais elles ewent les sympathies de beaucoup d'autres. Et Reimarus^ qui se complaisait à y présenter savamment et gravement tout ce que les libres penseurs français et anglais avaient jeté en avant contre la doctrin'e chrétienne, fut plus dangereux qu'eux. Textes sacrés et auteurs, prophètes et apôtres, Reimarus, dépassant la hardiesse de tous ses prédécesseurs, attaqua tout jusqu'au caractère, non pas divinement mais humainement pris de Jésus-Christ. Il nia jusqu'à la possibiUté d'une révélation raisonnablement acceptable pour tous, et tenta d'établir, que jamais l'auteur du christianisme n'a voulu anéantir les cérémonies juives ni professer de nouvelles croyances. Publiés et commentés par Lessing, écrivain brillant et esthéticien philosophe, les Fragments tirés de la bibliothèque de Wolfenbùttel [1774 à 1787] eurent un immense retentissement.

Un petit nombre d'écrits secondaires abondèrent dans le même sens, et quoique l'Allemagne réfutât plus d'une fois ces théories d'un déisme qui n'était pas encore dans l'esprit de la nation et qui fut vivement repoussé par les plus savants d'entre ses théologiens [Schumann, Gœtze, Mascho, Doederlein, Semler, Michaelis, Less]; quoiqu'on traduisît en même temps la plupart des écrits apologétiques de l'Angleterre, une révolution profonde se fit dans ce pays. Les idées du rationalisme trouvèrent plus de sympathies et firent des progrès plus rapides. L'accueil trop empressé que la royauté elle-même aoxorda , tantôt avec une générosité toute politique, tantôt avec une véritable indifférence religieuse, aux fibres penseurs qui fuyaient la France; l'abaissement général que subit la spéculation théologique et philosophique; le rôle même que joua une pédagogique, estimable dans quelques-unes de ses tendances, mais funeste dans d'autres, celle de Basedow et

de Salzmann^ tout contribua aux aberrations dogma-' tiques de FAliemagne. Ses prédilections pour Texégèse énidite et la critique biblique, au service de fausses théories et en Fabsence de ce sentiment religieux qui est la condition première de toute étude sacrée, dirigées par le seul sens philologique, qui ne suffit à Texplication de nul écrivain, furent une source d'égarement de plus, et une source d'une effrayante fécondité. Jamais on n'avait mieux vu qu'alors cette simple vérité, que la théologie, qui s'élève toujours avec la philosophie, tombe toujours lourdement avec elle.

La philosophie devait tomber encore et par conséquent la théologie aussi, non pas toutefois la science officielle, l'enseignement public. La philosophie qui fut professée dans les nombreuses académies de l'Europe, et qui eut Vair de régner y fut froide et stérile sans doute, mais elle ne dérogea ni à la grandeur des problèmes offerts à la raison ni à la nature des facultés qui nous sont données pour en conquérh' la solution. Il n'en fut pas de même de cette autre philosophie qui se posa haute et fière dans les écrivains préférés et qui régna réellement. Car il est des époques où les principes purs et les doctrines fortes n'ont de crédit que dans les chaires et ne paraissent plus offrir de vérité qu'à la jeunesse des écoles, tandis qu'il semble loisible à l'âge mûr et aux hommes d'action de vivre d'autres principes et de pratiquer d'autres doctrines.

LE SENStJALiSME!, LE KtATERIALISME ET L^ ATHEISME. — CONDILLAC. HELVÉTIUS. d'hOLBACH. LAMETTRIE.

Les côupsles plus profonds furent portés à la théologie et à la philosophie par un penseur sérieux , un prêtre plein de respect pour la religion et qui savait distinguer

nettement ce qui est au-dessus de la râisôn de ce qui est selon elle et de ce qui est contre elle, Condillac. Né en 1715, mort en 1780, Condillac, qu'il ne faut pas confondre avec son frère, Mably, apôtre emphatique de principes les uns purs, les autres douteux , tous exagérés dans le cadre qu'il leur donne, fut loin d'enseigner de funestes doctrines. D'une instruction plus variée qu'étendue, modéré dans sa pensée fine et ingénieuse comme dans son facile et lucide langage, il n'innova en rien. Adversaire de la méthode mathématique qu'on avait longtemps prônée, il cultiva la psychologie empirique en y appliquant la méthode de l'observation ; mais au fond et en somme il ne fit que mettre à la portée de tout le monde la théorie de Gassendi sur les atomes et la théorie de Locke sur l'entendement humain ou sur l'origine de toutes nos idées par la senssftion. Il eut le tort de ne pas se borner à traduire le système de Locke tout entier, le tort de l'altérer en réduisant la réflexion elle-même à une simple modification de la sensation, et le tort plus grave de faire prévaloir ce système en le rendant plus séduisant, en le popularisant par la netteté féconde de sa pensée et de son style [Essai sur l'origine des connaissances humaines. Âmst., 1746. — Cours de philosophie]. Par l'autorité de son caractère et par la considération de sa personne, il ajouta singulièrement aussi au crédit de sa théorie, de la vieille erreur de la table rase. En expliquant, au moyen d'une hypothèse, celle de la statue imaginée par M™e Ferrand, toutes nos idées par des sensations transformées, il confirmait la chimère de Locke en dépit des travaux de Leibniz et de toute étude sérieuse de l'esprit. Sans doute, Condillac eût reculé avec toute l'horreur dont sa modération était capable devant les conséquences forcées de sa théorie ; mais ces conséquences n'en jaillissaient pas moins fortes et elles firent au spiritvialisme plu§ de mal que celles de nulle autre théorie.

Cela se conçoit aisément. Si la pensée n'est qu'un mécar nisme expliqué par les mouvements des fibres du cerveau; si les sensations sont les éléments de toutes nos idées, les agents nécessaires de toutes les fonctions de Tespritj si l'esprit ne fait rien sans l'initiative des sens, et si ses plus hautes conceptions ne sont que des sensations transformées, comment serait-il autre chose lui-même qu'un sens transformé ou la lumière née de tous?

Dans tous les cas, cette théorie le rejette sur l'arrièreplan et le relègue au fond de son sanctuaire. Bientôt on vit qu'on pouvait s'en passer comme d'une vaine idole.

Bientôt aussi on s'en passa au nom de cette théorie. Condillac avait distingué avec soin la philosophie de la théologie. C'est au nom de celle-ci, au nom du dogme de la chute, qu'il avait enseigné que nos idées ne représentent plus que les images des choses, la faculté de voir cellesci s'étant perdue par le péché. Il avait en général séparé les deux études au point de demander que la philosophie se bornât à ce qu'enseigne la foi. Mais c'est là une vaine formule aux époques où l'on veut précisément régler les comptes de la théologie au nom.de la philosophie. Aussi, dans l'excès du zèle on procéda à l'égard du spiritualisme comme Berkeley, en sens contraire, avait procédé à l'égard du matérialisme : on nia le monde spirituel. C'est ce qu'Helvétius, d'Holbach et Lamettrie firent à des degrés assez divers pour que personne ne les confondit ensemble, et dans des ouvrages, les uns trop connus pour qu'il fût besoin de les analyser, les autres trop mal inspirés pour que cela fût possible.

On sait, en effet, que le premier [né en 1717, mort en 1771], dans son livre Des lois de l'esprit et dans celui De l'homme et de ses facultés intellectuelles, réduit celles-ci à la science des rapports que les choses ont entre elles et que, selon lui, les œuvres de chacun reçoivent leur valeur de l'utilité qu'elles offrent à l'amour de soi. On sait

que le second^ aidé peui>-etre de Mirabaud et de La^ grange, professa dans le Système de la nature un maténalisme qui provoqua d^énergiques réfutations de toutes parts, et surtout de la part de Voltaire [V. son article Dieu dans TEncyclopédie] et sur la demande du clergé, une condamnation au feu. On sait aussi qu'Helvétius, en écrivant son explication d'une œuvre dont l'Europe ellemême eut le tort de trop s'occuper [Le vrai sens du système de la nature] n'en fit que mieux ressortir encore la doctrine athée. On sait enfin que Lamettrie [ né à Saint- Malo, 1709, mort à Berlin, 1751], le troisième de ces apôtres de l'aberration matérialiste du dernier siècle, conteste dans L'histoire naturelle de l'âme, dans L'honune machine et dans L'homme plante, jusqu'à l'existence de l'àme et en réduit la vie à celle d'une sorte de végétation automate.

Ce qui jette un jour singulier , non pas sur la France dans ce siècle, ni sur son enseigaement philosophique , car ces écrivains n'ont rien de commun avec nos chaires de philosophie à cette époque, mais sur l'Europe, c'est ce fait : que Lamettrie fut accueilli en Allemagne comme un écrivain ; cet autre, que le livre De l'esprit, et le Système de la nature furent partout lus et traduits, et ce troisième enfin, que la doctrine de ces écrits trouva des échos partout [V. le livre, Light of nature pursued. Lond., 1770, 6 vol. in-8o, trad. en allem. Gœtting. 1771].

LE SCEPTICISME ET LE BON SENS. — MAUPERTUIS. BONNET. ROUSSEAU. EULER.MENDELSOHN. PLOUQUET. BEATTIE. OSWALD. PUIESTLEY. SJIITH. HEMSTERHUYS. HUTCHESON. BUTLER, HART- LEY. PRICE. HUME. REID.

Quand on fait aujourd'hui le procès à ce qu'on appelle la 'philosophie du dix-huitième siècle, on considère peu

qu^àucan philosophe véritahle ne professa ni le principe de régoîsme en éthique^ ni le principe du matérialisme en physique , ni enfin celui de l'athéisme en théologie. Tous ceux qui prêchèrent ces doctrines, le firent non pas dans les chaires, mais dans les livres ou dans les salons et ailleurs. Aussi s'ils parvinrent à quelque empire, ce fut uniquement dans ces classes de lecteurs frivoles qu'entraîne toujours ce qu'on appelle la helle littérature, de quelque nature qu'elle soit. Les esprits sérieux n'acceptèrent pas même le sensualisme avec toutes ses conséquences.

Maupertuis [né en 1690, mort en 1759] maintint avec une admirable netteté ces trois principes : 1) la Ubre investigation de la nature dans l'enchaînement de ses causes et de ses effets; 2» l'insuffisance de la physique rigoureusement définie pour arriver, sans la science religieuse, qui n'a pas de rapportaveclesautres, à la connaissance de la cause première et suprême, qui est un principe spirituel distinct de son œuvre ; 3) la non-éternité du monde et sa non-indépendance telle qu'elle résulterait de l'hypothèse cartésienne sur la conservation permanente de la même quantité de mouvement [ (Euvres, Lyon, 1678, 3 vol. in-«o].

Si Bonnet, né en 1720, mort en 1793, fut en physiologie empirique trop docile élève de Locke et de Condillac [Essai analytique sur les facultés de l'âme], il fut élève de Leibniz en métaphysique. Car ses « germes primitifs » ne sont que les monades [Palingénésie, 1760]. Il professa la perpétuité de l'univers sans interruption, témoin irrécusable de l'existence d'une Intelligence suprême, et nonseulement l'immatérialité de l'âme, mais la résurrection de l'organisme enseignée par la révélation chrétienne.

L'illustre compatriote de Bonnet, Rousseau [né en 1712, mort en 1778] trop docile pour Locke en pédagogie et trop indocile en politique, non-seulement se joignit à Vol-

taire pour protester contre le matérialisme, Pathéisme et la morale égoïste, mais il s'éleva contre lui à la lecture de ses frivoles attaques contre tout ce que les textes sacrés ont appris au monde civilisé à respecter. S'il écrivit en déiste la profession de foi du Vicaire Savoyard, par une de ses sublimes inconséquences il fut presque chrétien quand il y parla de Jésus-Christ, et il n'est pas d'apologiste , de quelque siècle qu'il soit, qui ait mieux signalé que lui, et plus éloquemment, l'abîme qui sépare le maître de Platon de celui de S. Paul. Les mots si profondément vrais : « Si la mort de Socrate est celle d'un sage, la mort de Jésus- Christ est celle d'un Dieu, » sont la plus éloquente réfutation de tout le reste de cette profession de foi déiste,

L'Allemagne honnête et savante s'éleva également contre les doctrines sensualistes qui venaient l'envahir et que les presses trop marchandes de ses frivoles éditeurs reproduisaient dans de grossières traductions. Si l'académie de Berlin servit d'asile à quelques philosophes naufragés ailleiurs et dont les seuls malheurs formaient les plus grands titres, ses membres les plus estimés, Isaac Beausobre, Ancillon, Formey, Mérian et Lambert, ami de Kant et auteur de Lettres cosmologiques que celles d'Euler n'ont pu faire oublier, repoussèrent le sensuahsme qui venait dominer la philosophie. Ils le firent avec plus d'énergie peut-être qu'on ne repoussait autour d'eux le rationalisme qui menaçait la théologie. [V. Chr. Bartholmèss. Histoire de l'Académie de Prusse. 2 vol. in-S».]

Cette philosophie honnête et estimable, fut secondée un peu partout , en particulier par les écrits de Mendelsohn, le Platon de l'école wolfienne [né en 1729, mort en 1786], et par de Plouquet, [né en 1715, mort en 1790], ingénieux réformateur de la logique des écoles et de la monadologie de Leibniz. Toutefois, cette philosophie avait deux défauts. Elle manquait de force et d'élévation, et comme elle n'aboutissait pas à la vérité , mais qu'au

contraire^ elle se perdait dans ces vagues Ihéories de religion naturelle et de morale sentimentale^ la grande passion du siècle, elle abaissait à la fois renseignement et les esprits.

Il y avait beaucoup mieux dans le siècle.

Il y avait la pensée si bien rendue par le Socrate de Hollande, Hcmsterhuys [né en 1720, mort en 179i] qui montra Forigine de Fathéisme dans la physique ancienne, dans Tatoraistique de Gassendi et dans le panthéisme de Spinoza, « aberrations où tomba la témérité des uns et la folie des autres. » A ce mérite l'ingénieux batave joignit celui de bien distinguer du christianisme enseigné par ses textes, la théologie telle que Tavaient faite les écoles, et la religion telle qu'on la pratique.

Il y avait de plus les moralistes anglais et leur religieuse pureté. Hutcheson [né en 1694, mort en 17W], développait à Glasgow le principe de la bienveillance de Cumberland. Butler, évêque de Durham, insistait sur Fanalogie de la religion naturelle et de la révélation, et enseignait la vertu comme moyen d'élever Tesprit à Dieu. Hartley complétait cette vue en envisageant la vertu comme Tamour du bien et le désir d'être l'agent de Dieu pour la réalisation de ses desseins. Price opposait à l'éeole empirique, qui partait du point de vue de l'intérêt général indiqué par les lois publiques, ou de l'intérêt humain indiqué par la nature et ses besoins, la grande idée du Bien et l'imposante considération de la destinée de l'homme.

Mais généralement toutes ces honnêtes leçons aboutissant à une morale assez douce et à une rehgion fort commode, répondaient peu aux besoins spéculatifs du siècle. Ses besoins spéculatifs, vivement excités par le magnifique enseignement qui avait débuté avec Bacon, Malebranche, Spinoza, Berkeley etDescartes, s'étaient encore élevés avec Pascal. Ils étaient tels qu'après Leibniz et Bossuet ils ne trouvaient plus de satisfaction nulle part. La grande

— 343 -rr

théologie s'était éteinte avec Bossuet, la grande philosophie avec Leibniz. Ni Locke, ni Wolff, ni Condillacne sa-, vaient tenir le langage plein de hauteur et d'autorité quil fallait pour continuer les maîtres du grand siècle.

Un penseur d'une rare sagacité s'aperçut de cette absence de chefs et vint contester la science elle-même. Ha-^ jeunissant par la forme les anciens arguments du scepticisme. Hume [né en 1711, mort en 1776] non content de réfuter à la fois l'empirisme psychologique de Locke et le dogmatisme des moralistes aussi bien que celui des théologiens, nia la métaphysique elle-même. L'esprit humain, dit-il , n'a que la conscience de ses affections et de se» idées. Celles-ci sont toutes directement émanées de l'expérience, et les prétendues connaissances à priori, indépendantes de l'expérience, les conceptions ontologiques, ne sont que des notions empruntées à l'expérience. La métaphysique, science de tout ce qui n'est pas susceptible d'une observation directe et sensible, est impossible. Il est une métaphysique, sans doute ; elle est, après la morale, la science la plus importante; mais c'est la métaphysique critique, celle qui réduit les prétentions de la métaphysique dogmatique à leur véritable valeur. [ïnquiry concerninghuman understanding. — ïnquiry concerning the principles of moral. -^ History of natural religion and dialogues of the same subject. — PubHés sous le titre de JEssays, de 1742 à 1745, les écrits de Hume ont été réunis en 4 vol. in-S». Bâle 1793]. Toutes nos perceptions, dit-il , sont des notions ou des idées, représentations. Les unes et les autres ne sont que des copies, que des impressions reçues par nos sens. Il n'est point d'idées innées. Nos idées se combinent d'après leur analogie, d'après la contiguïté de l'espace et du temps et enfin d'après la connexion interne de cause et d'effet. Mais c'est toujours en vertu de l'expérience , ce n'est jamais en vertu d'une induction à priori que nous faisons ces combinaisons, et l'U"

nique raison qui nous les fait faire, c'est Thabitude. Elles sont dénuées par conséquent de tout autre fondement, les idées de force et de causalité, de temps et d'espace, comme les autres.

L'existence de Dieu ne se démontre pas. De ce que nous agissons d'après certains desseins , s'ensuit-il donc que tout ce qui se passe dans le monde se fasse également d'après des desseins, et la raison autorise-t-elle une induction qui n'est qu'un anthropomorphisme ? L'idée d'une rémunération dans un monde à venir n'est qu'une hypothèse rehgieuse, et l'immortalité de l'âme ne pouvant être induite que de l'existence de Dieu, partage le sort de cette supposition. Les analogies invoquées en faveur de la permanence sont contre elle. La cessation du corps est un argument, si ce n'est une preuve en faveur de celle de l'âme. La morale est réglée par le sentiment éthique, c'est-à-dire le plaisir ou le déplaisir que nous donnent nos actions suivant qu'elles sont avantageuses ou funestes au bien général de l'humanité. La religion, bien loin d'être dictée à l'homme par un intérêt fondamental, naît de principes secondaires dont la variété enfante celle des cultes. Le genre hxmiain ne saurait se passer absolument de toute religion, mais elle rencontre dans la raison des doutes insolubles et le fidèle ne fait que s'imaginer « qu'il croit plus qu'il n'hésite. »

En l'absence d'une philosophie critique, maîtresse de la science, ce fut au nom du sens commun qu'on répondit à ce scepticisme ; ce fut très sincèrement mais faiblement. Reid [né en 1710, mort en 1795] eut le mérite de faire valoir avec beaucoup de fermeté des principes que Hume lui-même ne contestait pas et qui démontraient la parfaite stérilité des siens. Il est des vérités fondamentales, dit-il à son adversaire, qui n'ont pas besoin d'être prouvées; par cela même que le sens commun les admet partout, elles ne demandent rien à la science et ne sont

pas sujettes à sa critique. Elles sont, au coatraii'e,- la base même de la philosophie, et tout ce qui y contredit est faux ou ridicule. Le sens commun est la source de toute morahté, de la religion et de la certitude.

Cela fut exposé par Reid avec autorité , une parfaite netteté de vues et une grande richesse d^observations ingénieuses, peu communes même en Ecosse, dans trois ouvrages principaux dont Finfluence s'est étendue au delà de Funiversité d'Edimbourg [Essays on the intellectual powers of man, 1785. — On the active powers of man, 1788. — On the powers of human mind, 1803].

Toutefois cela ne touchait pas au fond même de la difficulté. Hume ne niait pas les données du sens commun ; il les acceptait au contraire comme générales, mais il en contestait la légitimité , et c'est cette légitimité qu'il s'agissait de démontrer.

Beattie [né en 1735, mort en 1803], qui avait été l'heureux concurrent de Hume pour la chaire de morale dans l'université d'Edimbourg, le réfuta avec plus de feu, mais autant de faiblesse que Reid [Essays on the nature and immutability of Truth, in opposition to sophistry and scepticism, 1770]. Oswald, leur contemporain, fit comme eux, s'attachant surtout à faire ressortir triomphantes, au nom du sens commun, les vérités de la religion affaibUes par le scepticisme. Il reprocha aux philosophes d'avoir appris à l'esprit humain à mettre en doute ce qui est naturellement pour lui d'une certitude absolue, l'existence d^un être divin [Appeal to common sensé in behalf of rcHgion, 1766].

Un théologien qui était physicien distingué, Priestley, né en 1733, mort en 1804, tout en abondant dans le sens de ses trois confrères en théologie pour le fond de la doctrine^ ne put s'empêcher de critiquer leur argumentation [Examination of D Reid's, D. Beattie's and D. Oswald's Works, 1775, 2^ éd.]. Il eut facilement raison contre eux.

mais diffidiement con^e leur adversaire et le sien. Car à bon tour il fit la faute de défendre les vérités attaquées par le scepticisme au lieu de confondre eelui-<;i dans son principe, son point de départ [Letters to a philosophical unbeliever, 1780]. Sa théorie veut que l'identité du sujet et du prédicat soit la source de Tévidence de nos jugements, et que les idées de Dieu et de bienveillance soient identiques. Gela est très excellent, seulement cela ne démontre pas plus l'existence de Dieu que cela ne réfute le scepticisme.

D'honnêtes moralistes secondèrent ces efforts en réfugiant les devoirs sous le pavillon du bien général et de la bienveillance universelle, à peu près comme les théologiens réfugiaient les vérités de la foi sous le pavillon du sens commun. Ni les uns ni les autres n'avancèrent la science et ce qu'il y eut de plus élevé dans leurs travaux, c'est qu'ils protestaient de leur mieux contre l'abaissement de l'humanité. En effet, c'était une bien faible doctrine, sans doute, que de faire d'un sentiment le principe fondamental de l'éthique, comme Adam Smith dans sa Theory of moral sentiment, qu'on traduisit en français sous le titre de Métaphysique de l'âme, 1764, â vol. in-8«. C'était une faible doctrine que d'en faire à la fois le principe de la morale et de la politique, comme Ferguson dans ses Institutes of moral philosophy, 1769; et ses Principles of moral and poUtical sciences. Toutefois cette morale et cet^e politique valaient encore mieux que celle d'Helvétius et celle de Rousseau qu'elles combattaient.

La réaction mystique du dix-huitième siècle valut mieux elle-même que la réaction sceptique qui la provoqua. Et mieux inspirée que la métaphysique du sens commun, celle du sens théosophique eut la sagesse de ne pas argumenter le doute systématique, qui, lorsqu'il est conséquent, c'est-à-due absolu, ne peut ni présenter ni accepter d'argument. N'admettant pas de prémisse, par la

simple fâism qu'il n'admet riea^ sur quoi po8erftit41 un raisonnçmeat?

LE PIÉTISMB ALLfiMANB. LE MTSTICISMB RELIGIEUX ET PHYSIQUE. LA PNEUMATOLOGÏE THEOSOPHIQUE. LE MAGNETISME. — ^- THO- MASIUS. SPE1!«ER. LANGE. ÏRANCKE. SWEDENBORG. OETINGER. MARTINEZ. SAINT-MARTIN. MESMER.

En France, le mysticisme écrasé par le spiritualisme ecclésiastique de Bossuet jusque dans la personne de Fénelon, avait perdu pied. Mais il se maintenait dans les pays voisins. Leibniz en disait du bien : Weigel était selon son appréciation un homme d'un rare génie. Il estimait aussi Bœhme et admirait dans ses écrits les richesses de cette puissante terminologie qu'il aiu-ait voulu donner à la science [0pp. VI, pars 2, p. 6 etsuiv.]. ,

Thomasius, fils du professeur de philosophie que Leibniz avait entendu dans sa jeunesse, s'encouragea de ces appréciations pour exposer quelques vues de pneumatologie théosophique. Elles n'excitèrent de la part de ses sceptiques contemporains qu'un somire qu'il leur rendit avec usure [Tentamen de natura et essentia spiritus. Halle, 1699]. Il traduisit Poiret et s'expliqua, dans la préface de ce travail, de la manière la plus nette sur les véritables limites du mysticisme. Louable, dit-il, tant qu'il distingue entre la révélation et la raison, le mysticisme tombe dans le mépris dès qu'il veut anéantir celle-ci. C'était parler au nom de la sagesse même. Mais ces pures paroles, relevées pourtant par une excellente méthode, bien supérieure à celle de Wolff, qui continuait à démontrer more geometrico, se perdii^ent dans le vide jusqu'aux jours de Kant, qui s'empara de quelques idées de morale et de droit du professeur de Halle. La pneumatologie de

Thomasius ne trouva point d'écho. La théologie de son pays, retenue chez les uns dans les définitions un peu sèches d'une sorte de science mi-scolastique mi-biblique, tomba chez les autres dans le rationahsme. Partout où selon le principe de Thomasius la Umite entre la raison et la révélation est effacée, on aboutit à un déisme plus ou moins couvert de terminologie chrétienne. Aussi en dehors de ce principe et sans le respect de cette limite, il n'y a pas de théologie ; il n'y a plus que de la philosophie. La philosophie est déiste, à moins d'être chrétienne ou athée. Elle n'est chrétienne qu'autant qu'elle estévangéhque. Or l'Evangile, c'est la révélation.

C'est dans son état mi-scolastique mi4)iblique qu'un célèbre docteur du protestantisme prit la théologie de son Eglise et en fit une science nouvelle aussi hostile au rationalisme rehgieux qu'à la philosophie qui le nourrissait. Né en 1631, mort en 1705, Spener, que ses fonctions sacerdotales et ses dignités ecclésiastiques avaient familiarisé jeune encore avec toutes les profondeurs du mal, consacra tous ses cours, une partie de ses discours, sa haute autorité et sa vaste correspondance à l'avènement d'une science nouvelle, évangélique, pleine de foi et de vie, amie des œuvres comme de la science. Cette réforme d'intérieur appelée piétisme^ d'après les conférences [collegia pietatis] instituées par son fondateur, fut accueiUie avec de grandes sympathies par quelques professeurs de théologie. Vivement secondée par le pieux adversaire de Wolf, par Lange et parle fondateur de la maison des orphelins de Halle, Francke, elle fut combattue et décriée par beaucoup d'autres. Et elle prit des formes qui choquèrent le siècle; mais elle n'en fut pas moins rœu>Te salutaire du temps, et bientôt il n'y eut plus en Allemagne un seul parti qui ne lui rendît justice. Malgré les suites fâcheuses qu'elle avait un instant exercées sur la liberté de l'enseignement philosophique, cet enseigne-

ment même salua comme un progrès les éléments de régénération qu'elle apportait dans la chaire.

Le mysticisme eut dans un chimiste distingué un interprète encore plus illustre que le piétisme dans le théologien Spener : Swedenborg qui vint, disciple de Bœhme^ servir de maître à (Utinger, ouvrir en théosophie une voie nouvelle et non pas jeter de timides regards dans le monde des esprits, mais « commercer familièrement avec lui et mettre des faits positifs à la place des vaines théories de la pneumatologie spéculative. » Né en 1688, mort en 1772, Swedenborg, initié par de fortes études à la théologie comme à la philosophie et aux sciences naturelles, écrivain distingué dans ces dernières, assesseur très apprécié du collège royal des mines et brillant réformateur des méthodes d'exploitation métallurgique, fut sous tous les rapports une des grandes apparitions d'un siècle antispiritualiste. Lié d'amitié ou de correspondance avec les hommes les plus éminents du temps et surtout avec Wolff, il ne vécut plus depuis 1747 que pour son conunerc'e avec le monde supériem* et pour les révélations qu'il en recevait ou en publiait. Sa vie ne fut pas néanmoins purement conteinplative, car à partir de ce moment il fit paraître environ quarante volumes in-foho, pleins de ses voyages, de ses visions et de ses entretiens surnaturels. A peu près tous eurent pour but la fondation de sa nouvelle Jérusalem, et aux yeux de la critique vulgaire leur auteur est le visionnaire le plus avancé et le plus verbeux des enthousiastes. Cependant Swedenborg exerça lui-même la critique la plus ingénieuse et fut un des rationalistes les plus hardis. Nul n'a plus ouvertement que lui attaqué les textes de S. Paul sous le point de vue de la doctrine, et nul n'a dépeint en traits plus incisifs les aberrations du visionnah*e et de l'enthousiaste. Il offre d'ailleurs dans ses textes des observations de psychologie et de physiologie d'une finesse et d'une originaUté qui le

montrent philosophe très distingué. Quflmt à la pureté de

son caractère; tiul n^a jamais douté ni de la vérité de sa pai'ole ni de la droiture de son cœur. Et personne n^a expliqué Swedenborg. En effets c'est faire de simples cla»sificationS; des hypothèses^ cpie de qualifier son existence pendant vingt-sept ans d'état de somnambulisme ou d'hallucination permanente, de le proclamer le plus superstitieux des hommes de génie ou le plus savant des théosophes et le plus rationaliste des mystiques [Y. Schleiden, Swedenborg und der Àberglaube, Âbhandl. der Pries. Schule]. Kant, si sévère pour l'illustre Suédois, ne se refuse pas lui-même un peu de poésie en matière de pneumatologie lorsqu'il pense : a Je suis très enclin à professer l'existence de natures immatérielles dans l'univers et de ranger mon âme elle-même dans la classe de ces êtres. L'hylozoïsme anime tout; le matérialisme le tue. »

Un pieux prélat du Wurtemberg, QEtinger , et un gentilhomme français, Sain1>-Martin, comprirent autrement les faits mystiques qui venaient de se produire*

Le premier, plus apprécié de nos jours que de son temps, publia en allemand un Extrait des œuvres de Swedenborg, en 1765, et y joignit une série de publications, qui continuaient, en les développant et en les systématisant, les idées principales de Bœhme [ Swedenborgs und Ânderer irdische und himmlische PhUosophie, Leipz., 1765.— (Euvres d'OEtinger, publiées par Ehmann, 1853].

Le second, Saint-Martin, né en 1715, mort en 1803, tout en se professant le disciple de Bœhme, qu'il appelait a la plus grande lumière qui eût paru sur la terre après Celui qui est la lumière même, » et qu'il traduisit comme nous l'avons dit [ V. ci-dessus, p. 272], fut d'abord un des adeptes du kabbaliste portugais Martinez Pasqualis^ fondateur de la secte des martinistes très occupée du commerce des esprits. Aussi Saint-Martin apporta de grandes modifications à la doctrine de Bœhme. 11 publia plusiews

ouvrages^ qui toirtefois ne passèrent pasie cercle très restreint de ses partisans et de ses amis, quoique quelques-uns en fussent traduits et d^autres imprimés à Tétranger, où il avait des correspondants enthousiastes [Des erreurs et de la vérité, 1TT5. — Tableau naturel des rapports qui existent entre Dieu, Thomme et Tunivers, 1782. — De Tesprit et de l'essence des choses, 1800. — Le ministère de rhomme esprit. — L^homme de désir] .

SaintrMartin, initié par ses maîtres au commerce des esprits, fut naturellement un des premiers à suivre avec une croyante attention les faits extraordinaires ou les forces mystérieuses qu'un nouveau genre d'expériences tentées dans le domaine de la nature sembla, sous les mains d'un médecin, Mesmer, jeter comme un défi à l'incrédulité, au matérialisme du siècle, et même aux doctrines scientifiques des Bernoulli, desEuler, des Linné, des Gravesand et des Buffon. En effet, le scepticisme du temps, enivré des lumières de cette glorieuse postérité de Bacon et de Newton, comme s'il les avait créées luimême, s'appuyait d'elles pour soutenir ses négations. Et quoiqu'il n'eût rien de commun avec elles, puisqu'elles avaient des doctrines positives et amenaient un progrès réel, il parvint à s'aider d'elles pour repousser ces étranges nouveautés, a ces influences venues des planètes au moyen d'un fluide subtil. » Aussi la science opposa-t-elle une critique sévère à l'engouement populaire pour l'apôtre et ses forces magiques. Elle n'accueillit qu'avec les froideurs du doute les théories empressées et les méthodes confiantes d'un magnétisme animal qui venait se poser si hardiment à côté du magnétisme minéral [Mesmer, De planetarum influxu, 1766. — Mémoire sur la découverte du magnétisme animal, 1779. — Rapport de Bailly, 1784. — Mesmer, mémoire sur ses découvertes, 1799. — Deleuze. Histoire critique du magnétisme, 1813, 2 vol.]. Le nouveau venu avait ce tort, de s'annoncer comme une

révélation en thérapeutique et en pneumatologie^ quand il n'était qu'un tâtonnement dans Tune et l'autre d'après de vieilles hypothèses. La critique de nos jours, plus juste, laisse à chaque chose son coufs providentiellement voulu. « On n'a pas le droit, dit Arago, d'invoquer le fameux rapport de ITSi- contre le somnambulisme moderne, attendu que la plupart des phénomènes groupés aujourd'hui autour de ce nom n'étaient ni connus ni annoncés en 1784-... et que le physicien, le médecin et le simple curieux, qui se livrent aujourd'hui à des expériences de somnambulisme... pénètrent dans un monde entièrement nouveau, dont ces savants illustres ne soupçonnaient pas même l'existence. » [ Annuaire du bureau des longitudes pour 1853.]

Quand la philosophie était ainsi tombée des hauteurs de la grande spéculation dans les plaines fleuries du sens commun et les sphères scintillantes de la théosophie inspirée, et quand autour d'elle le sensualisme , le scepticisme et le mysticisme, se disputaient les esprits, il était temps qu'une intelligence supérieure vînt la reporter dans ses régions véritables et lui ouvrir une ère nouvelle.