VI. — Matière et forme ; puissance et acte

H reste à montrer que l'essence (oùcria) est véritablement l'être en tant qu'être, c'est-à-dire ce qui ne se réfère pas à un prin-

(2) De l'âme, III, 6, 430 b, 14.

(4) Seconds Analytiques, II, 15, 100 a IG.

cipe supérieur, ce qui est vraiment principe radical. Pour saisir la portée du problème, il suffit de songer aux résistances qu'Aristote devait trouver tant près des Platoniciens pour qui la construction génétique des essences était le problème fondamental que près des physiciens ou théologiens qui, à leur manière, prétendaient déduire la diversité des êtres. En niant la possibihté même de poser le problème, Aristote eut une influence immense sur la direction de la pensée philosophique : c'était mettre fin à toutes les tentatives d'exphcations génétiques que nous avons vu naître dans la pensée grecque. Aussi est-il particulièrement important de saisir sa doctrine sur ce point.

Aristote y emploie, par la nature même du sujet, qui porte sur des principes indémontrables, une méthode d'analogie, d'intuition, d'induction qyà est sans rigueur démonstrative : les notions métaphysiques, qui se rapportent à l'être, placé au-dessus des genres de l'être, ne sont pas susceptibles de définitions, mais leur sens peut être seulement suggéré par l'analogie (1).

Cette argumentation peut se formuler ainsi : si l'essence (forme ou quiddité) est un principe premier, c'est qu'elle est un acte et que l'acte est toujours antérieur à la puissance.

Qu'est-ce que l'acte (èvépysia) ? L'acte est à la puissance comme l'homme éveillé au dormeur, celui qui voit à celui qui a les yeux fermés, la statue par rapport à l'airain, l'achevé par rapport à l'inachevé (2). Les seconds termes de «haque couple sont « en puissance» chacun des premiers ; celui qid a les yeux fermés est voyant en puissance, l'airain est statue en puissance, ce qui veut dire que les yeux verront et que l'airain deviendra statue, si certaines conditions sont réahsées. Le voyant et la statue sont, à proprement parler, des êtres en acte,- dont les actes sont respectivement la vision et la forme de la statue. La vision est un acte, en ce sens qu'elle reste également et uniformément vision

{2) Ibid., 1048, b, 1.

pendant tout le temps pendant lequel elle a lieu ; la vîe, le Bonheur, l'intuition intellectuelle sont pour la même raison de» actes, tandis que la marche qui progresse et est à chaque instant à un stade différent est non pas un acte, mais une action on un mouvement. L'acte (èvépyeia) est comme l'œuvre ou la fonction (è'pyov) de l'être en acte ; la vision est par exemple la fonction de l'œil (1) ; l'acte est encore entéléchie (èvTsXé^eta), c'est-àdire état final et achevé qm marque les limites de la réahsation possible (2). Il est clair que la notion de puissance n'a pas de sens en elle-même et qu'elle est toute relative à l'être en acte ; c'est non pas par ce qu'il est, mais au contraire par ce qu'il peut devenir, que l'être en puissance est conçu comme teL L'acte est au contraire le centre de référence par rapport auquel sont situés et ordonnés les êtres en puissance.

Or, « l'essence ou forme est un acte (3) » et l'acte par excellence ; car la quiddité est ce qui appartient à un être donné depuis sa naissance jusqu'à sa disparition, intégralement, sans progrès ni déficience ; elle n'est pas susceptible de plus ou de moins ; l'on n'est pas plus ou moins homme. Pour exprimer cette permanence inaltérable, Aristote emploie pour l'essence l'expression t6 Ti ^v elvai, le fait, pour un être, de continuer à être ce qu'il était. De cette essence ou forme, il n'y a pas de devenir ; la forme de la sphère d'airain, qui est la forme sphérique, ne naît point lorsque l'on fabrique la sphère d'airain ; ce qui naît, c'est l'union de la forme sphérique et de l'airain (4). La naissance ou devenir consiste ainsi dans l'union d'une forme avec un être capable de la recevoir ; cet être en puissance, devenu être en acte après avoir reçu la forme, est proprement ce qu' Aristote appelle matière (uXt)). La matière est l'ensemble des conditions qui doivent être réalisées pour que la forme puisse apparaître ; le coffre en puissance, ou, ce qui revient au même, la

matière du coffre, c'est le bois (1). On le voit, la thèse d'Aristote revient à proclamer l'inexistence de l'être non défini ; tout être actuel, cet arbre, cet homme, a, tant qu'il existe, une essence unique qui en fait un être en acte (toSs ti) ; ne pas exister, c'est, comme le légendaire bouc-cerf, n'être rien.

Maintenant (et c'est là, de tous les théorèmes aristotéliciens, le plus important), l'acte est antérieur à la puissanc dans les trois sens du mot antérieur, logiquement, temporellement et substantiellement (2) ; logiquement, puisque, nous l'avons vu, la notion de l'être en puissance implique celle de l'être en acte par rapport à qui il est dit en puissance ; temporellement, puisque l'être en acte ne provient d'un être en puissance que sous l'effet d'un autre être déjà en acte ; par exemple le musicien en puissance ne devient musicien en acte que s'il est éduqué par un musicien en acte ; c'est l'homme qui engendre l'homme ; enfin substantiellement, puisque l'homme en puissance, qui est la semence, tient toute son essence d'un homme adulte et en acte.

La grosse objection et peut-être l'unique au fond qu'Aristote adresse à ses devanciers, c'est d'avoir méconnu la vérité de ce théorème, depuis les théologiens qui faisaient tout naître de la nuit (3), jusqu'à Platon qui veut faire naître la variété des êtres des genres suprêmes les plus indéterminés. Contre tous ces adversaires, Aristote ne se lasse pas de répéter ce qui en effet peut être présenté sous diverses formes, mais non pas prouvé, à savoir que l'existence ne peut être donnée que sous forme de substances actuelles, intégralement déterminées, et que l'indétermination ou la matière qui peut exister dans le monde n'est nullement une indétermination absolue et en soi, mais seulement relative à des formes plus complètes.

(1) 0, 7, 1049 n, lS-27.

VII. — Physique ; les causes, le mouvement, le temps, le 'lieu, le vide

L'acte, c'est-à-dire la fonction agissante d'un être actuellement existant, tel est donc, en chaque cas, le principe final d'explication ; l'œil sera expliqué lorsque l'on aura montré que ses matériaux sont choisis et disposés pour la vision ; l'animal, lorsque l'on aura montré tous les organes combinés pour rendre possibles les fonctions vitales ; la cité, lorsque l'on aura montré les activités humaines qui en sont les matériaux se combinant en vue d'une vie heureuse, facile et bonne. La science aristotéhcienne consistera, pour une bonne part, à montrer comment des matériaux choisis s'organisent en vue d'une certaine fonction : la métaphysique n'a fait qu'en dessiner les cadres ou en indiquer l'esprit ; c'est à l'expérience de les remplir, et c'est là une œuvre collective, encyclopédique, sujette à des retouches à l'infini ; aussi rigides sont les cadres, aussi variée et multiforme la matière qui s'y insère.

Pour avoir un guide dans cette encyclopédie, il faut se tenir ferme à la maxime aristotéhcienne suivante : « Il faut procéder du général au particufier (1) », c'est-à-dire de ces ensembles obscurs et confus que sont pour nous les premières connaissances à ces connaissances détaillées et distinctes qui, en soi sinon pour nous, sont les premières. La science d'Aristote a même rythme que son univers ; elle est un passage de l'indéterminé au déterminé ; l'opérateur de ce passage, c'est la pensée en acte, celle par exemple qui sait actuahser dans une figure géométrique les Hgnes qui y sont en puissance et qrii serviront à démontrer le théorème. La science d'Aristote ne progresse pas en profondeur ; elle va plutôt s'étendant et s'épanouissant.

C'est que la recherche des fonctions, actes ou essences, est

(1) Phi'sique, I, 1, 184 a, 23.

abaolument solidaire des investigations expérimentales sur les conditions matérielles dans lesquelles ces fonctions peuvent se réaliser ; ces investigations qui, naturellement, sont illimitées, forment la grande partie des travaux d'Aristote. La physique générale sera complète lorsque, ayant défini les êtres naturels en général, nous avirons saisi le mécanisme du mouvement qui les réalise. L'étude de l'être vivant sera complète quand, ayant défini les fonctions vitales en général et l'âme, nous aurons décrit les mille combinaisons organiques qui lui permettent de se réaliser. La forme est toujours ainsi inséparable d'une matière, l'être en acte de l'être en puissance.

Les notions fondamentales de la physique se réfèrent à cette union. La théorie des causes répond à la question : qu'estce qui fait que tel sujet acquiert telle forme, que le malade guérit ou que l'airain devient statue ? C'est la cause matérielle de quoi la chose est faite ; c'est ici l'airain ou le malade ; la cause formelle, forme, modèle ou essence, qui est l'idée de la santé dans l'esprit du médecin ou l'idée de la statue dans l'esprit du sculpteur ; la cause motrice, qui est le médecin ou le sculpteur ; la cause finale, c'est-à-dire l'état final ou achevé en vue duquel l'être en puissance est devenu être en acte, la forme de la statue vers laquelle change l'airain, celle de la santé vers laquelle change l'organisme {Physique, II, 3).

La nature est aussi définie non à proprement parler comme forme, mais par une certaine relation à la matière. En envisageant d'une part les produits des arts comme une statue ou un Ut, et d'autre part des êtres naturels comme une pierre ou un homme, on s'aperçoit que les seconds ont en eux-mêmes le principe de leur mouvement et de leur repos, tandis que les premiers ont ce priûcipe en un être étranger à eux, le sculpteur ou le charpentier ; dans le cas de la nature, nous avons affaire à une force active immanente (« la semence produit une œuvre d'art ») ; dans le cas de l'art, la force active qui est ime pensée abandonne l'œuvre une fois faite. Ce qui distingue l'un de l'autre, c'est

donc bien le rapport de la forme à la matière, intérieur dans l'un, extérieur dans l'autre (1).

Par la considération du rapport de la forme à la matière prennent un sens les notions généralement répandues de chance et de spontanéité auxquelles la critique des physiciens tendait à dénier toute valeur : notions populaires et immédiates désignant non l'absence de causes, ainsi que disent les physiciens, mais au contraire des causes agissantes pour notre bonheur ou notre malheur. L'homme qui, allant à l'agora, a la chance de trouver un débiteur à qui il ne songeait pas et de recouvrer ainsi sa dette croit avec raison que la chance est une cause parfaitement réelle. Elle est en effet réelle, mais à condition qu'on la considère comme toute relative, de la même façon que la matière n'est telle que relativement à la forme. Ainsi la chance ne peut se définir que par rapport aux actes qui sont faits en vue d'une fin ; il y a chance, lorsqu'un acte fait en vue d'xine fin a les mêmes conséquences que s'il avait été fait en vue d'une autre fin ; ainsi le créancier, venu pour aller au marché, recouvre sa dette comme s'il était venu pour cela. La chance n'est donc pas une cause première comme la volonté ou l'intention ; elle est plutôt cause par accident, en ce sens que l'acte dont l'événement heureux ou malheureux est l'effet n'a pas été fait pour le produire ; mais encore est-il que cet effet aurait pu être une fin pour la volonté. La chance est par suite un fait rare, tandis que les faits produits par des causes définies sont ceux qui se produisent toujours ou au moins la plupart du temps. La spontanéité est de même nature que la chance ; mais son domaine est plus large ; elle est, à la finahté naturelle, ce que la chance est aux fins intentionnelles de la volonté ; si un trépied en tombant se dispose de manière à servir de siège, nous disons qu'il est tombé spontanément. C'est donc une aussi grosse erreur de nier ces causes que d'en faire des causes premières, antérieures à l'intelligence et à la nature.

(1) Physique, II, 1 ; Métaphysique Z, 9, 1034 a, 33.

Enfin, la liaison entre forme et matière commande l'idéç qu'Aristote se fait du mouvement. II importe de songer que, pour lui, le mot de mouvement évoque les changements d'état d'êtres déterminés. Le mouvement local, par exemple, ce n'est nullement un espace parcouru en vm temps donné, définition telle que tout mouvement ait un rapport précis avec un autre mouvement mais c'est le mouvement de l'être vivant, saut, marche, reptation ou vol, ou bien le mouvement de la pierre, mouvement vers le centre du monde, celui de l'astre, mouvement circulaire (1) ; ce sont là mouvements d'espèce diflFérente (parce qu'ils appartiennent à des substances difi"érentes) et non pas seulement de quantité difi"érente ; ils dépendent en une grande mesure de la nature du sujet qui les possède. Mais il y a bien d'autres espèces de changements d'états que des mouvements locaux : le changement qualitatif ou altération, comme le changement de couleur de la peau dans la passion ou dans la maladie ; le changement en quantité, accroissement ou diminution, par exemple lorsque l'enfant grandit jusqu'à ce qu'il ait atteint sa taille d'adulte, ou lorsque le malade maigrit de consomption.

Tout mouvement est donc hmité entre un état initial et un état final (2) qui aboutit au repos, lorsque se sont développées tout ou partie des possibihtés contenues dans l'état initial. D'où la formule célèbre : « Le mouvement est l'acte du possible en tant que possible (3). » Ce n'est pas en tant qu'être vivant d'une telle taille que l'enfant grandit, c'est en tant qu'il est enfant, c'est-à-dire qu'il a la possibiHté d'atteindre la taille adulte ; cette possibihté réaUsée, le mouvement cesse. Le mouvement n'a donc de sens que dans le rapport de la forme à la matière, de Factuel au virtuel.

Le mouvement est en général désigné par référence à l'état final vers lequel il tend ; le noircissement est l'altération qui

(1) De la marche des animaux, chap. ni, dfl)ut.

(2) Physique, V, 1, 224 b, 35.

(3) Physique, III, 1, 201 a, 27-29.

ARiaroTE 205

tend vers le noir ; mais il ne faut pas perdre de vue que le mouvement part d'un état initial qui est le contraire de l'état final, ou intermédiaire entre cet état et son contraire (1). Si une chose noircit, c'est que, au début, elle était blanche ou du moins grise ; si elle grandit, c'est qu'elle était petite ; si une pierre tombe vers le bas, c'est qu'elle était en haut. Tout mouvement par conséquent a lieu entre des contraires, du haut en bas, du blanc au noir, puisqu'il ne fait que substituer un contraire à l'autre ; de plus, l'état initial et l'état final, étant des contraires, sont nécessairement dans le même genre ; il n'y a de mouvement que d'une couleur à une couleur, d'un heu à un heu. Il y aura donc autant de genres suprêmes de mouvement qu'il y a de genres de l'être qui admettent des contraires ; or parmi les catégories, seules, celles de la quahté, de la quantité et du heu sont dans ce cas ; d'où les trois seuls genres de mouvements : altération, augmentation et diminution, mouvement local ; ces trois genres de mouvements sont tout aussi irréductibles à un genre commun que les genres de l'être dont ils dérivent (2). Dans chacun de ces genres le mouvement a pour point de départ la privation d'une certaine quahté et pour point d'arrivée la possession de cette quahté ; le mouvement va du non-blanc au blanc, du non-musicien au musicien. D'autre part, privation et possession doivent appartenir à un sujet qui ne change pas pendant le devenir, un homme par exemple {Physique, I, 7).

A ces trois genres, Aristote en ajoutait d'abord un quatrième qu'il a ensuite exclu (3) ; c'est la génération et la corruption, c'est-à-dire la naissance d'une substance et sa mort ; ce passage du non-être à l'être et de l'être au non-être ne doit pas s'appeler un mouvement, d'abord parce que « aucune substance n'a de contraire », ensuite parce qu'il est brusque et discontinu. La génération est sans doute précédée de mouvements de toute

(1) Physique, III, 2, 201 b, 22 sq.

(2) Ibid., 1, 200 b, 32-201, a 9.

(3) Comparer Physique, III, 1, 200 b 32 et V, 1, 225 a 34.

espèce qui ont modifié la matière poxix la mettre en état de recevoir la forme ; tel le travail préliminaire du statuaire ; le savant a même pour principal objet l'étude de ces transformations ; par exemple le traité De la génération des animaux étudie, avant tout, les modifications de la semence qui la rendront capable de recevoir la forme ; mais il ne faut pas confondre cette série de modifications qui sont de véritables mouvements avec la génération même qui coïncide avec l'état final où amènent ces mouvements dirigés vers elle et qid a lieu en un instant indivisible.

Les intentions de cette théorie du mouvement sont aisées à apercevoir si l'on songe au développement antérieur de la philosophie grecque : le mouvement était par excellence le flux, . l'indéfini, l'illimité, cet élément rebelle à la pensée conceptuelle, que les platoniciens appelaient l'autre ou V inégal (1). Ce flux universel qui fait naître et emporte des formes sans cesse changeantes rend impossible toute science et toute connaissance ; il ne restait plus qu'à « fuir d'ici » (2) et à chercher la science dans un monde transcendant. A cette image, qui considère comme des réahtés absolues des êtres en piiissance, Aristote substitue la sienne, selon laquelle l'être en puissance est tout relatif à l'être en acte. D n'y a point de flux universel ; il n'y a qu'ime collection de mouvements, dont chacun est hmité d'une manière précise par un état initial et un état final. Il n'y a point de flux des formes substantielles ; la forme substantielle qm, comme cause finale, a dirigé la série des modifications qui ont amené la matière à la recevoir, reste stable et identique : la science, avec ses concepts stables, pénètre les choses mouvantes elles-mêmes.

Il reste pourtant des propriétés communes à tout mouvement, et qui, toutes, tiennent de ^'infinité : c'est le continu, le fait d'exister en un temps et en im Heu et peut-être même dans le vide. Ces sortes de miheux continus, temps, heu, vide, n'intro-

(1) Physique, III, 2, début.

(2) -Platon, Théélète, 176 a.

duisent-ils pas des non-êtres absolus, indifférents à la forme, non dominés par elle ? Telle est bien la manière dont se présente le problème : comment rendre relatifs à la forme ou à l'essence, ces milieux qui réclament pour eux l'indépendance ? ou encore : comment revenir d'une théorie mathématique de l'espace et du temps, qui commençait à naître, à une théorie physique du Heu et de la durée, qui rattache à l'essence de l'être son heu et sa durée, comme y sont rattachées sa couleur et sa figure, et qvii voit, dans la notion du heu, non pas l'intuition d'un milieu universel et indifférent, mais une notion générale née de la comparaison des heux occupés par les corps ?

Dans la représentation de l'infini, du heu, du vide, du temps, du continu, il y avait contre la métaphysique de la substance une mine d'objections : d'abord la vieille représentation ionienne de cet infiniment grand oii des mondes innombrables et sans cesse renaissants peuvent puiser sans fin la matière de leur renouveau ; puis l'idée platonicienne plus raffinée de l'infini qui voyait dans la dyade indéfinie du grand et du petit un absolu indépendant qui, en se combinant avec l'Un, formait les essences ; l'idée tout à fait parente d'un espace ou heu, indépendant des essences éternelles et où ne peuvent apparaître que les images de ces essences ; la réahté indépendante que Démocrite donnait au vide, qui devenait chez lui cette monstruosité d'une substance sans essence ; la théorie platonicienne d'un temps image de l'éternité qui forçait à nier la véritable substantiahté de toutes les choses temporelles ; enfin une théorie de la continuité qui aboutissait à ne voir dans l'univers qu'un mouvement unique ; vodà tout ce qui parut à Aristote incompatible avec sa notion de la substance (1). Aussi s'agit-il moins pour lui d'étudier ces notions en elles-mêmes que de les élaborer de manière à les mettre en accord avec sa théorie de l'être ou de les nier, si l'accord est impossible.

(1) Cf. surtout Physique, VI. 10.

C'est ainsi que le seul argument qu'il donne contre la thèse platonicienne de l'infini comme réalité séparée et absolue, c'est que toute réalité de ce genre est une substance, que, partant, elle est invididuelle, tandis que l'infini ne peut être que divisible (1). Voilà donc l'infini ramené à n'être que l'attribut d'une substance. Comment et dans quel sens peut-il être un attribut de la substance, sans en compromettre l'unité et l'indivisibilité, telle est la question qui commande toute la théorie. D'abord il ne peut y avoir de corps sensible infiniment grand ; un corps est, en efi"et, par définition, ce qui est limité par des surfaces ; ce corps ne pourrait d'ailleurs avoir aucune structure physique imaginable ; s'il était composé, il ne pourrait l'être que d'éléments eux-mêmes infinis ; car, à supposer un élément fini, il serait nécessairement absorbé par les éléments infinis, à qui leiLT grandeur infinie confère une puissance également infinie ; les éléments du corps prétendu sont donc tous infinis ; mais alors ils occupent chacun tout l'espace et se pénètrent mutuellement, ce qui est absurde. Mais ce corps ne peut davantage être simple ; car il n'y aurait plus de changement, puisque le changement n'a heu qu'entre les contraires. On ne peut dire davantage de lui ni qu'il est homogène, puisque cette homogénéité parfaite supprime la distinction des lieux, du haut et du bas, et par conséquent les mouvements locaux naturels qui n'ont d'autre raison, comme on va le voir, que la tendance d'un corps à regagner son heu propre ; ni qu'il est hétérogène, puisxjue, on l'a vu, les éléments dont il se compose devraient être tous infinis, donc occuper tous les heux ; or, les éléments ne peuvent être hétérogènes que si chacun a son lieu propre (2).

Donc il n'y a pas de corps infiniment grand. Est-ce à dire que l'on peut nier l'infinité ? On ne le saurait sans absurdité ; le temps se prolonge sans fin dans le passé et dans l'avenir ; la suite des nombres est iUimitée (infini par addition), la grandeur géomé-

(1) Physique, III, 5, début.

(2) Physique, III, 5, 205 a, 8.

trique est indéfiaiment di\dsible (infini par sonstraction). Mais en quoi consiste la divisibilité ? Dans le dernier cas, par exemple, en ce qu'il est toujours possible, ayant pris la moitié d'une grandeur, de prendre la moitié de cette moitié ; chaque grandeur que l'on prend est toujours une grandeur finie, mais chaque fois différente. D en est de même de l'infini du temps et de la suite des nombres qui consiste non pas à arriver effectivement à un nombre infini, mais à pouvoir toujours prendre un nombre plus grand que celui auquel on s'est arrêté ; l'infini par addition est en un sens le même que l'infini par soustraction, puisqu'il consiste à maintenir la possibilité de prendre toujours une grandeur en dehors de celle que l'on a prise. Loin que l'infini soit comme on l'a dit ce en dehors de quoi il n'y a rien, c'est ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose. Cela revient à dire que l'infini n'est pas en acte, mais en puissance. Ainsi Aristote libère la philosophie de l'imagination présocratique du contenant infini qui serait la source toujours rajeunissante des mondes ; l'infini et l'illimité sont termes relatifs au fini, à l'achevé dans lesquels ils se trouvent comme une matière et par rapport auxquels ils prennent un sens ; car« il est absurde, il est impossible que ce soit l'inconnaissable et rillimité qui contienne et qui définisse» {Physique, Ili, 6).

Mais à quel prix cette Kbération ? Et n'est-cn pas forcé de nier du même coup la fécondité iUimitée du devenir ? Or, c'est ce que ne veut pas Aristote ; en son monde limité, fait de substances définies, le devenir est inépuisable et n'a ni commencement, ni fin. Pareille chose n'est possible que si « la corruption d'un être est la génération d'un autre ». Si en un sens, le devenir va du non-être à l'être et de l'être au non-être, il va toujours en un sens plus exact de l'être à l'être ; un élément ne peut se détruire qu'en donnant naissance à un autre ; c'est en lui-même et non dans l'infini que le devenir trouve les sources de son propre rajeunissement {III, 8 début).

La théorie du lieu (IV, 1-5) est faite aussi pour protéger la

BRÉHIER 1. 14

nouvelle métaphysique substantialiste. Aristote a très profondément vu que le problème du lieu ne se poserait pas pour lui, s'il n'y avait pas mouvement local, c'est-à-dire changement de lieu ; dans ce cas, le lieu serait un attribut du corps au même titre que la couleur. Mais il y a changement de Heu ; « là où il y avait de l'air, il y a maintenant de l'eau ». Qu'est donc ce singuher attribut que l'air n'emporte pas, qu'il cède à l'eau et qtd paraît former comme une substance permanente ? En faire, comme le Timêe, un réceptacle indifférent des choses, c'est aflirmer une substantiaHté tout à fait équivoque ; en faire l'espace intérieur rempli par le corps, l'identifier aux dimensions du corps, c'est dire qu'il se déplace avec le corps, ce qxii est absurde. Le problème paradoxal qid se pose, c'est de rattacher le Heu au corps pour faire du Heu un attribut, tout en le laissant pourtant séparé. Si nous considérons un corps, nous pouvons envisager la surface qui lui appartient, comme en contact immédiat par tous ses points avec la surface Hmitante qui appartient à son miHeu ; cette surface Hmitante, sorte de vase idéal dans lequel est contenu le corps, est le Heu du corps : ainsi le Heu d'une sphère céleste est la surface interne de la sphère plus grande en laqueUe elle est emboîtée. Le Heu d'un corps, tout au moins son Heu particulier, est donc « l'extrémité du corps qui le contient ». Il suit de là que le « Heu existe en même temps que la chose ; car les Hmites sont avec le limité » (1) ; mais il appartient non à la chose qui est en lui, mais à celle qui contient cette chose : si le Heu est immobile, si les choses changent de Heu, c'est qu'il y a des choses qui sont des contenants immobiles ; le Heu n'est rien de séparé ; il se rapporte à des réalités substantieUes ; tout danger pour la métaphysique est écarté.

Dangereuse est aussi la notion du vide, d'autant que les atomistes la considéraient comme indispensable à la physique,

(1) Physique, IV, 4, 212 a, 29.

mettant le physicien en demeure oit bien d'admettre le vîdo^ ou bien de nier des phénomènes évidents comme le mouvement ou la condensation et la raréfaction, qui ne sauraient avoir Ucu dans le plein. A quoi Aristote ne se contente pas de riposter ; il attaque ; et, se plaçant sur le terrain de ses adversaires, il montre que la structure physique des choses à nous connue est incompatible avec l'existence du vide (1). D'abord nous ne connaissons que des mouvements locaux dirigés, mouvements naturels qui sont des mouvements du corps vers son heu propre, le bas ou le haut, selon que le corps est pesant ou léger, et qui s'arrêtent une fois ce Ueu atteint, ou bien des mouvements violents qui le font sortir de son heu propre et cessent dès que la cause motrice cesse d'agir ; ces mouvements sont nécessairement hmités entre un état initial et un état final. Or, dans le vide, rien de pareil puisqu'il n'y a là ni haut ni bas ; il n'y a donc aucune raison pour que le mobile, dans le vide, ou bien ne s'arrête pas n'importe oii, ou bien ne continue indéfiniment à se mouvoir. Il est bien instructif de voir comment cette conséquence qm, aux yeux d' Aristote, est absurde est un énoncé grossier du principe d'inertie qui, à son tour, a renversé la science aristotéhcienne ; la reconnaissance de sa vahdité suppose que l'on a le droit de considérer le mobile, indépendanmaent de toutes ses propriétés physiques ; or pour Aristote, qui fait du mouvement un aspect ou une conséquence de ces propriétés, c'est là une absurdité ; un corps dans le vide serait un corps sans propriété physique ; et son mouvement ne pourrait être qu'arbitraire. Absurdité plus grande encore : un mobile, mû dans le vide, devrait être animé d'une vitesse infinie. Pour un moderne, à une force donnée agissant à un instant sur une masse donnée correspond une vitesse donnée ; si cette vitesse change, c'est que d'autres forces se sont apphquées au mobile, par exemple les forces de résistance émanées du miheu. Aristote est loin

(1) Physique, IV, 6 à 9.

d'avoir une dynamique aussi précise : pour lui, la force consiste essentiellemeat à vaincre ime résistance ; c'est, par exemple, la force du haleur qui tire n u bateau ; la vitesse n'est nullement proportionnelle à la force, puisque l'expérience montre que le bateau, d'abord iniœobile, ne se met brusquement en mouvement que pour un certain degré d'effort ; de plus l'effort en agissant ne communique au bateau aucune vitesse, puisque le bateau s'arrête dès que l'efTort cesse ; c'est donc par l'application renouvelée de la force cjue le mobile continue à se mouvoir : la vitesse dépend alors de la résistance à vaincre : supposez la résistance diminuant, la vitesse augmente ; à la supposer nulle, elle devient infinie. Ce qui a été dit de la tracti-^m peut se répéter de la poussée : un corps qui fait effort pour traverser un milieu s une vitesse qui augmente à mesure que la résistance des milieux qu'il traverse diminue ; si cette résistance devient nulle, la vîLosse est infinie ; or, c'est précisément le cas du vide.

Restent les difficultés objectées par les partisans du vide ; pour le mouvement, les partisans eu plein s'en tiraient par la théorie des raouvements en anneau, déjà indiquée par Platon ; chaque mobile fait partie d'un cercle d'autres mobiles, et toutes les parties du cercle se dépiacent à la fois, ce qui est possible sans vide ; pour la condersation et la raréfaction, ils admettaient que, à enaque augmentation de volume par chanfrfiraent d'eau en air par exemple, correspondr.it une diminution égale par changement d'air en eau, de telle manière que le volume total de Funivers r«ste le même.

Si le temps est e •sen.t'eîîeiaent la succession des jours et des nuits, et en général des périodes, il est lié aux mouvements réguliers du ciel et naît, comme dit Platon, avec le ciel (1) ; c'était à la fois assurer une notion claire du temps, et éUminer l'antique et vague image cosmogonique d'un temps primitif antérieur au monde. Sur ce dernier point, Aristote s'accorde

(1) Physique, IV, 10-14.

naturellement avec Platon ; sur le premier, fl admet bien sans doute que le temps est lié au mouvement, qu'il est quelque chose du mouvement ; et il en donne comme preuve que, dès que nous ne percevons plus le changement, par exemple dans l'état de sommeil et dans les états où l'âme ne change pas, nous ne percevons plus le temps ; mais Platon a eu tort de croire qu'il dépendait seulement du mouvement du ciel. Identifier le temps avec le jour, ses multiples et ses sous-multiples, c'est confondre le temps avec l'unité de mesure par laquelle noiM le mesurons ; c'est réaliser le temps en dehors des mouvements qu'il mesure ; c'est faire du temps un nombre nouibrant, le nombre par lequel nous comptons le temps, nombre qui se rattache effectivement asax mouvements célestes. Mais le temps est en réalité la chose cfue nous comptons, le nombre nombre ; et il est en chaque mouvement, <Tuel qu'il soit ; car chaque mouvement a sa durée, comme un attribut qui lui appartient ; c'est « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur », c'est-à-dire ce qu'à un instajat danné, l'instant présent, qui est la fin du passé et le début de l'avenir, nous pouvons compter comme antérieur et comme postérieur. Nous le comptons au moyen des révolutions célestes, comme nous comptons la longueur d'une chose au moyen de la coudée, sans que la longueur appartienne nïoins à la chose eîle-nîême. Ainsi s'orientent les efforts d'Aristote, pour transformer les notions de mouvement, d'infini, de heu et de temps : en refusant de les concevoir comme séparées de la substance, il rejetait tout l'esprit 4es anciens physiciens, et il inaugurait un mouvement de pensée dont on verra plus tard les abus et les dangers.