IX. — La théologie

De Platon, Aristote garde la notion du contraste entre des mouvements qui paraissent spontanés, tels que ceux du feu qui monte, de la pierre qui tombe, de l'être vivant qui se meut et s'arrête au gré de son désir, enfin de la course infatigable du ciel, et des mouvements qui sont dus à des poussées ou à des tractions. Leur thèse commune, c'est d'affirmer le caractère original et primitif du premier genre de mouvements, le caractère dérivé du second genre. Ceux-ci ne sont en eflfet intelligibles que par rapport aux premiers, puisqu'ils consistent à s'opposer à eux, principalement en faisant mouvoir des corps pesants dans une direction autre que leur direction spontanée vers le bas ; la mécanique n'est proprement que l'art de construire des machines telles que le levier, la balance, le coin, pour produire ces mouvements violents et contre nature pour l'usage de l'homme. Il s'ensuit qu'il est tout à fait inintelligible et niême contradictoire de chercher comme les atomistes uioe exp5cation mécaniste des mouvements du premier gwire; ia perce^ tion commune, l'expérience, donne raison à cette thèse «t s'oppose pour longtemps au développement de la géniale intuition de Démocrite, avec laquelle disparaîtrait toute la théologie d' Aristote.

Ces mouvements primitifs ont donc des moteurs qui ne sont point des corps, et dont l'action n'est pas mécanique ; ce sont, pour les platoniciens, des âmes, c'est-à-dire des mouvements

(1) Métaphysique, A. 8, 1069, b 26 ; H 1, 1042 b, 5-6.

qui se meuvent eux-mêmes ; le platonisme des Lois et celui de V Épinomis est une véritable restauration de l'animisme ; cette force spontanée qu'est l'âme existe non seulement chez l'animal mais pénètre l'univers entier dont elle dirige les moindres détails, depuis le mouvement des cieux jusqu'aux changements des éléments. Contre cette confusion, Aristote proteste ; là où le platonisme cherche unité et continuité, il distingue et hiérarchise : le mouvement d'un élément qui gagne son lieu propre, celui d'un être vivant, celui des cieux ne sont pas produits par des moteurs de même espèce. Le mouvement de la pierre qui tombe n'a rien d'un mouvement vital ; car il ne commence point et ne finit pas de lui-même ; mais il est produit par suite d'une circonstance extérieure, par la suppression de l'obstacle qui l'empêchait de gagner son heu propre, et il s'arrête lorsque ce heu est atteint (1). Au contraire, le mouvement local de l'animal a sa source en une représentation et un désir ; il se conforme à ce désir autant que le permettent les conditions mécaniques du mouvement et la constitution organique de l'animal ; U y a donc à la fois chez lui, selon son désir, pouvoir d'initiative et pouvoir d'arrêt, tandis que l'élément ne pouvait ni se mouvoir ni s'arrêter de lui-même. Enfin le mouvement des cieux n'est pas comparable à celui d'un animal.

Aristote, dans un ouvrage considéré sans doute à tort comme apocryphe (2), critique l'analogie que l'on s'efforçait alors d'étabhr entre eux ; on avait remarqué que les mouvements de l'animal supposaient des parties immobiles dans l'intérieur de l'animal, les points fixes (articulations) autour desquels peuvent tourner les segments du squelette, et de plus un plan fixe extérieur à l'animal, la terre, sur lequel il trouve un point d'appui : de même, dans l'univers, les pôles constitueraient les points fixes

(1) Pfiysf^ne, VIII, 4.

(2) Du mouvemeiU des animaux, chap. tii et iv.

autour desquels tourne le ciel, et la terre sur laquelle elle roule. Cette comparaison, poussée plus loin que ne le fait Aristote, amènerait à conclure que le moteur du ciel est de la même nature que celui d'un être vivant, c'est-à-dire de la nature d'une âme. Mais Aristote évite cette conclusion en montrant la faiblesse de l'analogie : en eflFet, dans une sphère qui tourne, il est faux qu'il y ait une partie qui soit immobile ; les pôles sont de simples points mathématiques sans réalité physique ; de plus, si l'on assimile le rapport de la terre au ciel avec celui de la terre aux animaux, il faudra dire que la terre est en dehors de l'univers. Contrairement à Platon, Aristote ne voit donc dans le ciel rien qui ressemble à un organisme vivant.

Ainsi moteur naturel de l'élément, moteur de l'animal et moteur des cieux sont de nature différente. Ils ont pourtant un attribut commun, c'est d'être eux-mêmes immobiles ; Aristote s'oppose avec force à l'idée platonicienne que le principe du mouvement puisse être encore un mouvement. D'une manière absolument générale, un moteur, en tant que tel, ne peut être mû ; car le moteur est ce qui est eu acte ce que le mobile est en puissance ; par exemple c'est le chaud en tant qu'il échauffe ; c'est le savant en tant qu'il instruit ; si le moteur était mû comme le veut Platon, il faudrait qu'il fût à la fois et sous le même rapport savant et non savant, chaud et non chaud. Si donc il y a ufi être qui se meut lui-même, il n'est pas ■•impie, et il se dédouble nécessairement en un moteur immobile et une partie mue par ce moteur {Physique, VIII, 5).

Chacune des classes de mouvements (naturel, vital et céleste) nous renvoie à une classe distincte de moteurs immobiles : nature, âme représentative, moteur du ciel. Il y a donc un nombre très grand de pareils moteurs, autant qu'il y a de mou* vements distincts ou au moins de séries distinctes de mouvements enchaînés. La notion de moteur immobile coïncide au fond complètement avec la notion de forme ou d'être en acte ; le moteur, c'est l'être en acte en tant qu'il a rencontré un mobile

capable d« passer de la puissance à l'acte. Le type de l'action motrice, c'est celle du médecin qui guérit son malade, du statuaire qui sculpte, c'est-à-dire une action qui ordonne les mouvements de telle façon que la matière devienne susceptible de recevoir une forme existant actuellement dans le moteur ; l'action est ordonnatrice en même temps que motrice. Et c'est pourquoi le mouvement cesse dès que le moteur n'agit plus, comme une armée est sans ordre dès qu'elle n'est plus commandée ; il n'est point quelque chose qui pourrait être communiquée au mobile et persister de lui-même ; le mobile comme tel n'a jamais de lui-même que la possibilité de se mouvoir.

Il reste à voir quelles sont, parmi ces moteurs immobiles, les particularités du moteur des cieux. Comme le mouvement du ciel est continu et uniforme, il lui faut un moteur éternellement en acte et dont l'action soit immuable, donc un moteur indivisible, puisqu'un moteur divisible épuiserait nécessairemient son action au bout d'im temps fini (1). De quelle manière Aristote, partant de ces caractères purement formols du moteur des cieux, éternel et indivisible, en a-t-il dérivé l'idée que ce moteur était une intelligence toujours en acte, contemplant sans fin son objet, un vivant éternel et parfait, en d'autres termes, était Dieu (2) ? L'idée internaédiaire est ceUe d'être en acte ; le moteur des cieux est toujours en acte ; or, un être pleinement en acte, où il ne reste aucune trace de potentiaKté, de développement possible, de matière, de privation, ne peut être qu'une pensée (v6>)<nç); Aristote imagine cet acte pur d'après l'état qui est en nous le plus di\dn et le plus agréable, c'est-àdire la contemplation du savant qui, ayant atteint la vérité, en a une connaissance immobile et définitive ; si nous supposons permanent et total et dégagé de la vie corporelle cet état qui, chez l'homme, est passager, partiel et Hé au corps, nous nous représentons l'acte pur, l'acte de l'intelligence, qui est la vie éter-

(1) Physique, VIII, 6.

(2) Métaphysique, A, 7, 1072 b, 27

nelle et parfaite de Dieu, qui est Dieu lui-même. Il n'y a donc en Dieu aucune trace des opérations intellectuelles qui, dans l'âme hximaine, supposent un changement, telles que la sensation, Pimage, la réflexion qui cherche, la pensée discursive, pas plus que des fonctions végétatives qui se. rapportent à la vie du corps ; Dieu n'est pas une âme, un principe vital, mais une pensée intellectuelle.

Mais une intelligence ne contient-elle pas toujours de la puissance ? Par exemple notre inteUigence humaine n'est qu'une simple faculté de penser ; pour être en acte, elle doit subir l'influence de l'intelligible, à peu près comme la sensation qui ne peut être actuelle que sous l'action d'une chose sensible. A Dieu, s'il est intelligence, serait donc supérieur l'inteUigible grâce à quoi il pense. Grave question, puisque nous voyons renaître du coup, au-dessus de moteur des cieux, tout le monde intelligible de Platon, que contemple le démiurge comme un modèle au-dessus de lui ; nous voyons compromise l'éternelle actualité du moteur des cieux, s'il peut cesser de penser. Aristote l'a résolue ainsi : puisque Dieu est l'être supérieur, il s'ensuit qu'il n'a pas d'autre inteUigible que lui-même ; « il se pense luimême ; il est la pensée de la pensée (1) » ; c'est ainsi seulement qu'il peut se suffixe à lui-même. Est-ce là une solution purement verbale ? Aristote sait fort bien que, même chez l'homme, tout savoir, quel qu'il soit, sensation, pensée ou réflexion, est accompagné de la connaissance de lui-même ; on ne peut savoir, sans savoir qu'on sait ; mais l'objet principal du savoir n'est pas cette connaissance de soi ; il est un inteUigible ou un sensible, distinct de l'inteUigence et de la sensation. Ce qui en l'homme est l'accessoire devient en Dieu le principal ou plutôt l'unique ; il n'a plus à quêter en dehors de lui les objets de sa pensée, et c'est ainsi seidement que cette pensée peut être achevée et indéfectiblement parfaite. C'est vers cet état d'indépendance

que tendent, cbez nous, les sciences les plus élevées ; en effet, dans les sciences théori(jues telles que les mathématiques, l'objet est identique à la pensée que l'on en a (1) ; la pensée épuise tout ce qu'il y a dans l'objet ; elle ne lui. est point postérieure, ni davantage antérieure ; elle Ivd est identique. ^

La théologie d'Aristote est au sommet de la métaphysiqu.^ et de la physique. Elle résout à la fois la question du moteur des cieux et ceUe de la substance : celle du moteur des cieux ; car la parfaite uniformité de leurs mouvements s'explique par l'immutabiUté divine ; de plus, il est naturel que l'inteUigence soit motrice, c'est-à-dire qjie les choses mobOes tendent à imiter, autant qu'il leur est possible, cette immutabihté ; Dieu meut le ciel comme l'aimé meut son amant (2). Les conditions de ce mouvement uniforme, c'est l'inaltérable quintessence ou éther capable du seul mouvement circidaire ; elle a sa raison d'être en ce mouvement qui est la fin pour laquelle elle existe. Aussi Dieu n'est pas le démiurge du monde, il ne connaît même pas le monde ; il est seulement la fin vers laquelle il aspire.

La théologie résout aussi la question de la substance ; avec Platon, Aristote admet une substance incorporelle séparée, e'est Dieu ; mais c'est en un sens bien différent des Idées. La grande différence, c'est que Dieu n'est point, comme les Idées, la substance de toutes choses, pas plus qu'il n'est l'objet de la science. En revanche, il est, si l'on peut dire, la substance par excellence, comme il est la science par excellence. Il est la substance par excellence, pour cette raison que ce qu'il est, son essence, n'a pas à chercher d'appui en dehors de lui pour devenir une substance effectivement réalisée. Les autres formes substantielles, en effet, ne peuvent devenir effectivement des substances que si elles trouvent en dehors d'elle, dans une matière, les conditions de leur réaUsation ; la statue ne peut

(1) De FAme, III, 7, début.

(2) Métaphysique, A, 7, 1072 b, 2.

devenir un« réalité que grâce au marbre, l'homme rpie grâce à un corps organisé fait d'une multitude d'éléments. C'est pourquoi la forme substantielle qui est l'essence d'un être, n'est pas encore sa substance ; la substance désignera plutôt le composé de forme et de matière. En Dieu, acte pur, la difficulté disparaît ; la pensée n'a d'autres conditions qu'elle-même ; elle est sans matière ; cette substance éternelle identique à son essence, est le type que s'efiForceront d'imiter les substances passagères, nées de la combinaison de la forme et de la matière ; mais elle ne remplace nullement ces substances. Dieu est aussi la science par excellence, mais une science inaccessible à l'homme, qui cherche ses objets dans le monde. On voit à quel point la place de la théologie dans la doctrine d'Aristote est différente de celle du monde des Idées dans celle de Platon.

Pour mieux la comprendre, il convient de parler de la crise qu'elle paraît avoir subie au cours du développement de sa pensée. Aristote est en général extrêmgpient réservé dans le développement de la théologie : « Les êtres non engendrés et incorruptibles sont sans doute précieux et divins, mais c'est eux que nous connaissons le moins... ; sans doute, avec le prix qu'ils ont, un léger contact avec eux nous est plus agréable que la connaissance des choses qui nous entourent, comme il est meileur de voir la moindre part d'un objet aimé que de connaître avec exactitude beaucoup des autres êtres ; pourtant la proximité de ces êtres, leur parenté de nature avec nous, voilà des avantages en échange de la science des choses divines (1). » Paroles caractéristiques de l'ancien platonicien : ce n'est plus dans le suprasensible qu'il va chercher l'objet d'une science exacte ; la théologie est au-dessus des prises de l'homme. De là ses hésitations entre le monothéisme et le polythéisme. Il incline assurément vers le monothéisme, parce que l'unité d'organisation de l'univers ne saurait être attribuée qu'à l'unité de sa

(1) Des Parties des animaux, I, 5.

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cause finale, et il termine sa théologie en citant le vers d'Homère, qui deviendra le texte perpétuel du monothéisme païen : « Il n'est pas bon qu'il y ait plusieurs maîtres (1).» Mais d'autre part Dieu est le moteur des cieux et un moteur immuable ; son effet doit donc être toujours le même ; or l'astronomie nous révèle l'existence d'un grand nombre de sphères concentriques, dont chacune est animée d'un mouvement propre, tout à fait indépendant de celui des autres ; les principes d'Aristote exigent ici qu'il y ait autant de moteurs distincts, et ils conduisent au pol;y^héîsme (2).

De là, la place réelle de la théologie d'Aristote ; la connaissance de Dieu en lui-même n'est nullement son but ; elle n'a aucun rôle en morale ou en pohtique. Dieu est considéré uniquement dans sa fonction cosmique, comme le producteur de l'unité du monde, unité qui en permet la connaissance rationnelle. Entre ce moteur immobile et les autres moteurs immobiles, à actions passagères et changeantes, que sont les âmes, la nature et, en général, les formes, il y a une hiérarchie ; l'action de chacun de ces moteurs infériexirs est déterminée non pas spontanément et à son gré, mais selon l'ordre qui vient du premier moteur et qui se transmet par le mouvement des cieux jusqu'à la terre. La science des choses naturelles consistera avant tout à démêler cette hiérarchie, dont chaque terme est la cause finale qui ordonne le terme inférieur, le mouvement du ciel s'efforçant par sa circularité et son uniformité d'imiter l'immutabihté divine, de même que, au-dessous de la lune, le cercle sans fin et retournant toujours sur lui-même des généx'ations et des corruptions imite autant que le permet la matière, le mouvement du ciel. « Tous les êtres naturels ont ainsi quelque chose de divin (3). » La théologie est la garantie qu'il y a non seulement des causes finales partielles travaillant chacune dans une sphère hmitée.

(1) Métaphysique, A, 10, 1076 a, 24 (Iliade, II, 204).

(2) Cf. Physique, 258 b, 10; 259 a, 3 et Métaphysique, A, 8, 1074 a, 31-38.

(3) Éthique à Nicomaque, IX, 14, 1153 b, 32.

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mais une cause finale universelle qui en règle l'action ; « l'homme ngendre l'homme, mais le soleil aussi»»