XI. — L'ÊTRE ^^VANT : l'ame

Les éléments n'existent qu'en vue de la formation de ces tissus vivants ; ces tissus n'existent qu'en vue de la formation d'organes tels que l'œil ou le bras ; ces organes eux-mêmes

(1) De la Génération et de la Corruption. I, 6 à 10.

PERIODE HELLENIQUE

n'existent qu'en vue d'accomplir certaines fonctions très compliquées, telles que la vue pour les yeux, ou le mouvement pour les bras (1). Les fonctions vitales en exercice sont donc une des fins principales pour lesquelles la nature agit et opère toutes les combinaisons et mélanges qm rendront possible l'être vivant.

Mais la vie n'est pas le produit de ces combinaisons et de ces mélanges ; le corps organisé a seulement la vie en puissance ; il ne sera vivant en acte, c'est-à-dire il ne pourra exercer effectivement les fonctions d'un corps vivant, la nutrition, le développement jusqu'à l'état adulte, la corruption, que lorsqu'il aura reçu cette forme substantielle, qui s'appelle l'âme. L'âme est « l'entéléchie première d'un corps naturel qui a la vie en puissance (2) », c'est-à-dire qui est doué d'organes propres à accomplir les fonctions vitales. EUe est donc liée à ce corps à la manière dont le tranchant du fer est lié à la hache ; elle est la condition immédiate de l'activité du corps, à peu près de la même manière que la science que possède le savant est la condition immédiate à laquelle il contemple la vérité ; de même que le savant ne la contemple pas toujours, de même l'âme n'agit pas toujours et a sa période de sommeil ; mais elle est toujours immédiatement apte à agir.

L'âme est donc avant tout chez Aristote principe de l'activité vitale, moteur immobile de cette activité. La psychologie est l'introduction à l'étude des êtres vivants, comme la théologie est l'introduction à l'étude de l'univers ; elle n'a plus d'objet propre et séparé comme dans la tradition de Pythagore et de Platon ; l'âme n'est plus la voyageuse qui va de corps en corps accompHr sa destinée à eUe ; elle est bée au corps comme la vue est liée à l'œil (3). Rien ne reste du mythe platonicien, qu' Aristote semble avoir accepté dans ses premiers écrits ; le problème

(1) Des Parties des animaux, II, 1 ; ce que nous appelons les tissus sont les homéonières, composés de parties homogènes, les organes étant des anhoméomères, composés de plusieurs homéomères.

(2) De l'Ame, 11, 1, 412, a 27.

(3) De l'Ame, II, 1, 412 b, 18.

de la morale est aussi indépendant de la psychologie qu'il l'est de la théologie ; âme et corps naissent et disparaissent ensemble.

Il en résulte qu'il n'y a pas, comme l'a cru Platon, d'étude de l'âme en général ; le philosophe étudie l'âme à la manière dont le géomètre étudie les figures : le géomètre n'étudie pas la figure en général, qui ne désigne aucune essence, mais le triangle, le polygone, etc., et ainsi une série de figures, de la plus simple à la plus composée, dont chacune imphque les précédentes, mais non les suivantes. De même, le philosophe étudie la série des fonctions ou facultés ou puissances de l'âme dont chacune imphque les précédentes mais non les suivantes : fonction nutritive, sensitive, pensante et motrice ; qui possède par exemple la fonction sensitive possède la nutritive ; mais l'inverse n'est pas vrai, et la plante par exemple a seulement la capacité de se nourrir. Ces fonctions ne constituent pas, pour qui en possède plusieurs, autant d'âmes difi"érentes ; elles difi"èrent logiquement, puisqu'elles aboutissent à un acte diflférent, mais non pas localement ni par leur substance ; chaque vivant a une âme unique (De VAme, II, 2).

La théorie des fonctions de l'âme est née très évidemment de la classification des êtres vivants en végétaux, animaux sans raison et animaux raisonnables. Mais cette classification tranchée ne doit pas faire oubher qu'Aristote est essentiellement continuiste et qu'il voit dans la vie supérieure non une pure et simple addition mais bien la réaHsation de quelque chose qui était ébauché dans la vie inférieure. « Chez le plupart des autres animaux, il y a des traces des caractères qui se distinguent avec le plus d'évidence chez les hommes : sociabihté et sauvagerie, douceur et dureté, courage et lâcheté, timidité et assurance. Il y a même chez beaucoup des images de l'inteUigence réfléchie. C'est par le plus ou le moins que ces animaux diflFèrent de l'homme, et que l'homme diflfère de beaucoup d'entre eux. La nature passe peu à peu des êtres inanimés aux animaux, à tel point que la continuité fait que les hmites nous échappent et que

nous ne savons à qni des deux appartiennent les întermédîaires ; à propos de certains êtres marins, on peut demander s'ils sont animaux ou plantes (1).» Ce n'est pas qu'Aristote ait la moindre tendance à favoriser un évolutionnisme comme celui d'Empédocle ; tout au contraire c'est pour lui une règle absolue (qu'il transporte du domaine de la vie à la nature entière) qu'on ne peut pas passer d'un genre à un autre, et que le semblable produit toujours son semblable ; comme il y a identité spécifique entre la santé du médecin et celle qu'il produit chez le malade, il y a toujours identité spécifique entre le générateur et l'engendré; les êtres vivants se répartissent en espèces fixes incorruptibles dont la forme est transmise d'un individu périssable à un autre par la génération ; c'est ainsi seulement que le vivant peut imiter le cours étemel des astres et atteindre la perpétuité. Ainsi la thèse de la fixité des espèces se relie aux tendances les plus profondes d'Aristote, à sa recherche de points fixes dans le devenir. La continuité est chez lui tout autre chose que l'évolution ; c'est non pas l'exphcation du supérieur par l'inférieur, mais tout au contraire de l'inférieur par le supérieur, de la plante par Fanimal, de l'animal par l'homme : seul le parfait et l'adulte nous permet de comprendre l'imparfait.

C'est là l'idée maîtresse de l'étude des facultés de Pâme, qui peut alors s'envisager sous deux aspects : en premier heu, l'étude de chacune des facultés est comme l'introduction à un chapitre d'anatomie qui décrit les tissus et les organes formés de ces tissus qui permettent à la faculté de s'exercer : ainsi la fonction nutritive qui est l'assimilation de la nourriture par le corps, telle que le corps s'accroisse à l'état adulte et s'y maintienne, commande tout un mécanisme d'actions corporelles sans lesquelles elle ne peut être connue ; c'est d'abord la cuisson de l'ahment ingéré par la chaleur intérieure, émanée du cœur, qui, comme principe du chaud, est engendré le premier dans l'animal ; la nourriture

(1) HiMotre des Animaux, VIII, 1,

liquéfiée ou durcie par le chaud circule dans les veines, et elle filtre à travers eUe, comme à travers un vase d'argile crue ; ses parties aqueuses se condensant sous l'eflfet du froid forment la chair ; ses parties terreuses qui contiennent encore un peu d'humidité et de chaleur, les perdent sous l'action du froid et deviennent les parties dures Jelles que les ongles et les cornes ; chaque être vivant a d'ailleurs autant de chaleur innée qu'il convient à cet effet (1). De même la fonction sensitive commande l'étude anatomique et physiologique des organes des sens. D'une manière générale, ces facultés ne sont nullement des expUcâtions paresseuses, mais comme des centres de direction dans la recherche expérimentale.

Sous un second aspect, l'étude de chaque fonction est comme orientée vers l'étude de la fonction supérieure, et surtout de celle qui leur est supérieure à toutes, à savoir la pensée intellectuelle. Ce trait se montre surtout dans l'étude des facultés de connaître ou de discerner le vrai du faux. Ce discernement a heu soit à l'aide de la sensation soit à l'aide de la pensée ; Aristote reste pleinement fidèle à cette distinction platonicienne et critique fort vivement les physiciens qui réduisent la pensée à la sensation {De VAme, III, 3) ; mais la signification en est changée, parce qu'Aristote accentue moins l'opposition que la continuité. Dans la sensation déjà, il cherche à faire voir ce qu'il y a de stable, de fixe, de connaissance effective ; la sensation n'est pas une altération purement passive, oii l'organe subit l'action des qualités sensibles, perpétuellement changeantes et mobiles ; certes, c'est seulement sous l'influence d'un agent sensible sur un organe des sens que la faculté de sentir passe à l'acte ; la sensation n'est point pour cela réductible à un acte de l'agent sensible tout seul ; la plante par exemple subit des altérations par suite de la chaleur, mais elle ne sent pas la chaleur (2) ; il faut donc dire que la sensation est un

(1) Comparer Génération des Animaux, II, 6, et De l'Ame, II, 4.

(2) Ibid., II, 12, 424 a, 32.

acte commun du sentant et du senti, par exemple de la couleur et de la vision, du bruit et de l'audition ; et il faut insister sur cette communauté et sur l'impossibilité d'attribuer la sensation à l'un ou l'autre des deux facteurs isolément (De VAme, III, 2).

Cet acte a déjà quelque chose d'une pensée ; car comme la pensée en ce qui concerne les intelligibles, la sensation, en ce qui concerne les sensibles, affirme avec vérité son objet propre. On appelle en effet l'objet propre d'une sensation la qualité sensible qui fait passer à l'acte cette sensation, la couleur pour la vue, le son pour l'ouïe ; or, sur son objet propre, chaque sensation dit la vérité complète ; la vision ne se trompe pas sur le blanc ; l'erreur ne commence que si elle affirme que ce blanc est tel ou tel objet. De ces qualités sensibles, les diverses espèces de sensations donnent une connaissance intégrale : il n'y a nulles qualités sensibles en effet que celles qui agissent par contact, comme les qualités tactiles ou les goûts, et celles qui agissent à travers un milieu aérien ou liquide, comme les couleurs, les sons ou les odeurs (De VAme, III, 1).

Sous un autre aspect, cette connaissance sensible est orientée vers la connaissance intellectuelle, puisqu'elle appréhende les choses sans leur matière ; « ce n'est pas la pierre elle-même qui est dans l'âme » lorsqu'on la perçoit, c'en est seulement la forme (1) ; bien que cantonnée dans la connaissance des choses particuhères, la sensation les sépare donc de leur matière. De plus, la multiphcité des cinq sens a pour raison d'être de facihter la connaissance des qualités communes à tous les sensibles, telles que le mouvement, la grandeur ou le nombre ; la perception de ces propriétés communes ne serait pas possible avec un seul sens, parce qu'elle ne se dégagerait pas du sensible propre (2). Enfin, cette multiphcité suppose un centre commun, capable d'appréhender et de discerner toutes les quahtés ; sans quoi les sensations de chaque sens en nous seraient isolées les unes

(1) Ibid., III, 8, 431 b, 28.

(2) Ibid., III, I, fin.

des autres comme celles d'autant de personnes étrangères l'une à l'autre ; or, ce centre commun peut saisir les ressemblances et les différences et, en général, toutes sortes de rapports entre les sensibles (1).

La pensée au sens le plus large contient tous les actes de connaître indépendants de l'influence actuelle du sensible, c'est-à-dire aussi bien les images de la mémoire que les opinions et les jugements de la science (2). Aristote reconnaît aux deux bouts de l'échelle de la connaissance une intuition qui ne peut être que véridique : en bas l'intuition du sensible propre par la sensation, en haut l'intuition intellectuelle des essences indivisibles (3) : entre les deux s'étend tout le reste, c'est-à-dire tout ce qui est susceptible d'être vrai ou faux, c'est-à-dire encore toute proposition qui affirme une relation d'un attribut à un sujet comme passée, présente ou future. De ces facultés intermédiaires Aristote ne fait pas une étude bien systématique. Il semble bien qu'il considère chacune d'entre elles à trois points de vue différents, en elle-même, dans ses relations à la faculté inférieure et à la faculté supérieure. Ainsi la représentation ou image (çavTacria) : en elle-même, elle est tout ce qui apparaît à l'âme en dehors de la sensation ; elle est généralement fausse, sans correspondant dans le réel ; mais elle ne s'affirme pas comme vraie, car elle n'est pas, comme l'opinion, accompagnée de croyance (4) : ainsi le soleil nous paraît avoir un pied de diamètre ; mais nous savons qu'il est plus grand que la terre. Dans son rapport avec la sensation, elle est l'image d'une chose sensible passée, une sorte de peinture qui vient de ce que l'objet sensible a laissé son empreinte comme un cachet sur de la cire ; cette image est le souvenir de l'objet et il n'y a mémoire que là où il y a image ; on ne se souvient donc pas, contrairement à ce qu'a dit Platon, de vérités purement intellectuelles, on les contemple à nouveau

(1) III, 2, 426 b, 17-22.

(2) De l'Ame, III, 3, début.

(3) Ibid., III, 6, fin.

(4) Ibid., III, 3, 428 b, 2.

chaque fois qu'on y pense (1). Enfin, dans son rapport avec l'intelligence, l'image est la condition de la pensée ; « il n'y a pas de pensée sans image », parce que l'iniage est la matière dans laquelle l'intelligence contemple l'universel ; le géomètre, pour démontrer les propriétés du triangle, doit tracer un triangle de dimensions définies ; mais il ne pense pas à ces dimensions (2).

Les traités d'Aristote ne manquent pas d'indications éparses sur des faits intellectuels plus complexes, tels que la réminiscence ou le jugement ; la réminiscence est comme l'orientation de l'âme à la recherche d'un souvenir ; elle part de l'état actuel et par une série d'autres états liés au premier soit parce qu'ils leur sont semblables, soit parce qu'ils leur sont contraires, soit parce qu'ils en ont été voisins, elle arrive au souvenir cherché ; ce qu'on a appelé plus tard association des idées est ainsi présenté comme un moyen du «ouvenir (3).

A l'autre pôle de la connaissance est l'intelhgence dont Pacte est la pensée indivisible d'essences inteUigibles elles-mêmes indivisibles. Comparable par sa certitude à la sensation des sensibles propres, elle en difî'ère pourtant beaucoup ; entre l'intel- Hgible et l'intelligence, il y a bien en efi"et un rapport analogue à celui qui est entre le sensible et le sentant : l'intelhgence est bien comme la tablette vide qui contient en pmssance tous les intelhgibles, et qui ne passe à l'acte que si elle en subit l'action (4) ; mais, tandis que l'organe sentant est détruit par un sensible trop intense, comme par une lumière éblouissante, l'intelhgence pense au contraire d'autant plus que la clarté de l'intelhgible est plus grande (5). De plus, tandis que, dans l'acte commun de la sensation, le sentant reste toujours distinct du sensible, dans l'acte intellectuel de contemplation, l'intelligence est complètement identifiée à l'inteUigible, et l'on ne saurait trouver en elle.

(1) De la Mémoire, chap. i, 450 a, 22.

(2) Ibid., 449 b, 30.

(3) Ibid., chap. ii.

(4) De l'Ame, III, 4, 429 h, 31.

(5) Ibid., 4, 429 a, 29.

quand elle pense, autre chose que son objet : elle est donc ellemême intelligible (1). Enfin, tandis que la sensation se répartit en organes dont chacun n'est capable d'appréhender qu'une espèce particulière de sensibles, l'intelligence est capable de recevoir tous les intelligibles sans exception. Ces trois traits distinctifs reviennent à une raison unique : c'est que l'intelligence perçoit les formes ou essences sans matière et dégagées de toutes les particularités qui les accompagnent dans le sensible ; par exemple, elle pense non pas le camus, qui est la courbe d'un nez, mais le courbe en lui-même ; par l'abstraction, elle fait passer à l'acte les inteUigibles qui n'étaient qu'en puissance dans les sensibles ; or la science des choses sans matière est nécessairement identique à ces choses ; il n'y a rien dans une notion géométrique ou arithmétique que ce que nous y pensons (2).

Pourtant notre intelligence n'est qu'une faculté de penser ; elle est tous les intelhgibles ; mais elle ne les est qu'en puissance ; elle ne pense pas toujours ; comment peut-elle passer à l'acte ? Il est clair que ce n'est pas sous l'influence des images sensibles, images sans doute indispensables à son opération d'abstraction (on ne pense pas sans images), mais d'où ne sauraient naître spontanément les inteUigibles en acte, puisqu'elles les contiennent seulement en puissance. Conformément à la règle générale d'après laquelle un être ne peut passer de la puissance à l'acte que sous l'influence d'un être déjà en acte, Aristote est donc conduit à admettre au-dessus de notre intelhgence qui ne pense pas toujours, une intelHgence éternellement en acte, inteUigence impassible, puisqu'elle est une pensée fixe et indéfectible qui ne subit nul changement, productrice de toutes les autres pensées, à la manière de la lumière qui fait passer à l'acte les couleurs. Quelle est exactement la place de cette inteUigence ? Est-elle, comme l'inteUigence passive ou en puissance, une partie de l'âme humaine ? Il ne le semble pas,

H) Ibid., 4, 430 a, 2.

(2) Ibid., 7, 431 b, 12.

puisque Aristote la déclare incorruptible et éternelle, tandis que l'intelligence passive est périssable. Si elle est une substance séparée de l'âme humaine, n'est-elle pas identique au moteur des sphères, à Dieu, qui est pensée éternellement actuelle ? Il le semble d'autant plus que l'inteUigence qui est en nous est la partie la plus divine de notre être, dont l'activité nous met au-dessus de la nature humaine et nous fait partager la vie des dieux. Mais sur ce point, Aristote ne s'exprime pas formellement et laisse ses interprètes dans un embarras dont on verra plus tard les conséquences (De VAme, III, 5).

Ce qui reste sûr, c'est la place particuhère qu'il a donnée à l'inteUigence dans l'âme humaine. Si elle perçoit les choses sans matière, c'est qu'elle est elle-même sans matière : c'est dire qu'elle n'a besoin d'aucun organe corporel ; si la définition générique de l'âme, entéléchie d'un corps organisé, lui convient encore, ce n'est pas tout à fait dans le même sens qu'elle convient à la faculté nutritive ou sensitive : car nous voyons bien sans doute que le corps organisé est une condition sans laquelle l'intelhgence ne saurait penser, puisqu'elle ne peut penser sans images. Mais, étant en elle-même indépendante et du fonctionnement d'un organe et des images mêmes, il faut dire qu'elle s'ajoute à l'âme par une sorte d'épigénèse, qu'elle y entre de l'extérieur et« par la porte» (1).

L'âme est alors conçue d'une manière analogue au monde, et, peut-on dire, selon le même schème : un développement de facultés qui, appuyé sur le corps organisé, s'oriente vers un terme, l'intelhgence, qui leur est, à certains égards, transcendant. Psychologie et cosmologie, dont les liens s'étaient un peu détendus chez Platon, grâce au mythe de la destinée qui créait vraiment à l'âm'e une individuahté, s'unissent plus fortement que jamais. Dans cette philosophie, l'âme n'est faite, si l'on peut dire, que pour être une image spirituelle de la réahté. « L'âme

(1) Génération des animaux, II, 3, 736 b 27.

est en quelque façon tous les êtres ; car les êtres sont ou bien sensibles ou bien intelligibles ; or la science est en quelque manière le su, et la sensation, le sensible (1). » Dans cette vue synthétique de l'âme ne sont mis en évidence que les deux pôles : sensation et intelligence ; l'entre-deux, c'est-à-dire tous les mouvements de pensée où nous sommes nous-mêmes, réflexion, opinion, imagination, sont absorbés dans leur relation à l'un ou à l'autre de ces pôles fixes, où l'âme se fait purement représentative et intuitive de la réalité.