XII. — Morale

Toute la pensée platonicienne reposait sur une union parfaitement intime entre la vie intellectuelle, morale et politique : la philosophie, par la science, atteint la vertu et la capacité de gouverner la cité. Tout cela se dissocie chez Aristote : le bien moral ou bien pratique, c'est-à-dire celui que l'homme peut atteindre par ses actions, n'a rien à voir avec cette Idée du Bien que la dialectique mettait au sommet des êtres (2) ; la morale n'est pas une science exacte comme les mathématiques, mais un enseignement qui vise à rendre les hommes meilleurs, et non seulement à leur donner des opinions droites sur les choses à rechercher ou à fuir, mais à les leur faire efi'ectivement rechercher ou fuir. « Quand il s'agit de vertu, il n'est pas sufiisant de savoir ; il faut encore la posséder et la pratiquer. » Sur la portée de cet enseignement, le morahste ne doit pas se faire trop d'illusions : de simples discours ne suffisent pas à inspirer la bonté ; ils seront fructueux quand ils s'adressent à des jeunes gens d'un caractère noble et hbéral, mais ils sont bien incapables de conduire le vulgaire à la vertu. La morale est donc bien un enseignement, mais un enseignement aristocratique ; ce

(1) De l'Ame, III, viii, début,

(2) É'.lhique à Nicomaque, I, 6.

n'est pas* une prédication pour la foule, mais une invite à la réflexion pour les mieux doués ; aux autres suffiront l'habitude et la crainte du châtiment (1). Et même il semble que la vertu ne puisse se développer pleinement que dans les classes aisées ; « il est impossible ou bien difficile à un indigent de faire de belles actions ; car il est bien des choses qu'on ne fait qu'en se servant, comme instruments, des amis, de la richesse, du pouvoir pohtique » ; un homme très laid, de basse naissance, soUtaire et sans enfants ne saurait atteindre le bonheur parfait (2). Des vertus aussi précieuses que le courage, la HbéraHté, la poHtesse, la justice ne peuvent s'exercer qu'à un certain niveau social ; « un pauvre ne peut être magnifique ; car il n'a pas de quoi dépenser convenablement ; s'il l'essaye, c'est un sot (3) ».

Cette éthique est celle d'une bourgeoisie aisée et décidée à profiter sagement de ses avantages sociaux ; on n'y sent ni le . souffle populaire d'un évedleur de consciences, comme Socrate, ni la certitude qtii animait Platon. Elle est en pleine harmonie avec le reste de la philosophie : en éthique, comme partout, il s'agit de définir une fin, puis de déterminer les moyens propres à atteindre cette fin. Mais c'est ime fin pratique et humaine, c'est-à-dire qui doit être accessible à l'homme par des actions ; pour la connaître, il faudra donc se servir de l'observation et de l'induction, c'est-à-dire chercher en vue de quoi, en fait, agissent les hommes ; or, il n'est pas douteux qu'ils cherchent tous le bonheur ; plaisir, science, richesse ne sont que des moyens pour atteindre cette fin qui ne se subordonne plus à aucune autre. La fin est donc le bonheur, mais un bonheur humain, c'est-à-dire qui nous, soit accessible par nos actions et qui dure pendant la plus grande partie de la vie. Mais il importe de voir que ce bonheur qui oriente l'action comme une fin n'est ni une partie ni un résultat de l'action (pas plus que l'intuition

(1) Ibid., X, 9, 1179 b, 1 5q.

(2) Ibid., I. 8, 1099 a 31.

(3) Ibid., IV, 2, 1122 b 25.

intellectuelle n'est un résultat du travail mental, puisqu'elle oriente plutôt ce travail) ; le bonheur est dans une autre catégorie que l'action : le bonheur est un absolu et un acte ; l'action est relative à une fin (1) ; il nous arrive comme un don des dieux et une récompense de notre vertu ; principe des biens, il a quelque chose de divin (2). C'est d'aiUeurs l'opinion universelle des hommes, qui considèrent le bonheur comme une chose précieuse entre toutes, mais non point comme une chose louable. On croirait qu'Aristote lutte contre ce type d'eudémonisme, si différent du sien, qm prévalut après lui, et qui réunit ce qu'il s'efforçait par-dessus tout de distinguer : le louable et le précieux, l'action et la fin (3).

C'est une règle universelle qu'un être n'atteint sa fin propre que s'il accomplit la fonction qui lui est propre ; l'excellence dans l'accomphssement de cette fonction est la vertu de cet être. La notion de vertu en général dépasse donc de beaucoup la sphère de la morale ; on peut parler de la vertu d'un être vivant et même d'un objet inanimé ou d'un outil fabriqué. Le mot ne suggère pas une quahté spécifiquement morale. De plus, la vertu d'un être est quelque chose d'acquis, de surajouté à l'essence ; en effet, il n'y a pas de plus ou de moins dans l'essence et, là-dessus, Aristote est irréductible ; on est homme ou on ne l'est pas ; on ne peut l'être plus ou moins. Mais de l'essence d'un être ne se dédmsent pas toujours toutes ses quaUtés avec la même nécessité que les propriétés d'un triangle se déduisent de son essence ; il y a des degrés de perfection différents pour un être de même essence ; il y a des outils de bonne et de mauvaise quahté, bonne ou mauvaise quahté ne faisant pas partie de l'essence ; c'est donc dans la catégorie de quahté que se trouve la vertu, et plus spécialement dans les quaUtés acquises {Éthique, I, 13 ; II, 1).

(1) Éthique, I, 9, début.

(2) Ibid., I, 12 fin.

(3) Ibid., I, 12.

BRÉHIER 1. — 16

Appliquons ces principes à l'homme : sa fonction propre et distinctive est l'activité conforme à la raison ; toute activité humaine, bonne ou mauvaise, est raisonnable ; la vertu humaine consiste dans la perfection ou l'excellence de cette activité. RéaUser le sens de cette formule, tel est le but de la théorie des vertus ; or, ce sens est extraordinairement complexe et riche, si l'on veut le voir à l'œuvre dans tous les détails particuhers de la vie humaine, et c'est bien ce qu'il faut ; car l'éthique doit enseigner comment agir, et par conséquent descendre à tous les cas particuhers ; « en matière d'action, les notions générales sont vides ; et les notions particuhères ont plus de vérité parce que les actions portent sur le particuher (III, 7, début) ». L'éthique est donc une sorte de description très concrète de la manière dont la raison peut pénétrer et diriger toute l'activité humaine ; aucun détail de la vie passionnelle et des relations sociales n'est omis ; car c'est grâce à ce détail que la raison prend un sens. L'éthique s'oriente tout naturellement vers la description des passions, comme, un peu plus tard, la comédie nouvelle de Ménandre (342-290) remplace la violence des diatribes d'Aristophane par la déhcate analyse des caractères. Ce sont ces analyses qui donnent tout son prix à V Ethique à Nicomaque ; il ne s'agit point de règles générales mais de rechercher» quand il faut agir, dans quel cas, à l'égard de qui, en vue de quoi et de quelle manière (II, 7) ».

La vertu est une disposition stable d'où naît l'action vertueuse ; cette disposition n'est pas naturelle et innée ; l'homme naît avec des dispositions à certaines passions, à la colère ou à la peur par exemple ; mais ces dispositions ne sont ni vice ni vertu, et il n'en est ni loué ni blâmé. La vertu est une disposition acquise, et acquise par la volonté, puisqu'elle est louée ; elle n'existe réellement que lorsqu'elle est devenue habitude, c'est-à-dire lorsque, tout acquise qu'elle est, elle produit les actions avec la même facihté qu'une disposition innée ; l'homme n'est vraiment j uste que s'il n'a aucune peine, s'il a même plaisir

à faire une action juste ; cette habitude, née de la volonté, la rend en même temps plus ferme. Tout ce qu'il y a de vertu chez l'homme vient donc de son choix volontaire.

Mais que doit être ce choix pour être raisonnable et vertueux ? Sur ce point capital, Aristote (c'est la caractéristique de sa méthode en morale) fait appel d'une part à une analogie, d'autre part à l'opinion commiuie (II, 6). D'abord à l'analogie de l'acte vertueux avec les œuvres de la nature et de l'art : ces œuvres visent avant tout à éviter les excès, le trop ou le trop peu ; les médecins savent que la santé ou l'excellence du corps est une juste proportion des forces actives contraires, chaud et froid, qui influent sur le corps ; le sculpteur et l'architecte visent aussi certaines proportions justes ; la nature et l'art trouvent leur excellence, lorsqu'ils ont atteint ce milieu entre deux excès. La condition matérielle de cet idéal est qu'ils opèrent sur un de ces continus qui comportent le plus et le moins, un de ces multiples infinis dont Platon parlait dans le Philèbe, où s'accouplent plus chaud et plus froid, plus grave et plus aigu. Or cette condition est réahsée dans la vie morale ; la volonté travaille sur des actions et des passions qui comportent le manque et l'excès, le plus et le moins, qui se présentent par couples, comme crainte et audace, désir et aversion, où toute augmentation d'un des termes est une diminution de l'autre ; la vertu consistera à atteindre en ces continus le juste milieu. Et c'est aussi l'opinion commune selon laquelle il y a une seule manière d'être bon et mille d'être mauvais. Mais le problème du miheu se présente aussi avec des caractères particvdiers, dus à l'objet de la morale : il ne s'agit point en effet, pour trouver l'objet de la vertxi, de définir d'\ine manière précise et absolue un milieu, comro^ on définit une moyenne arithmétique entre deux extrêmes^ La morale ne comporte pas pareille rigueur : elle s'adresse en effet à des hommes naturellement enclins à des passions opposées, de tout degré et de toute nature ; elle a moins à donner à ces hommes une définition théorique de la vertu, qu'à la produire

en eux ; or il est clair que l'on ne produira pas le couratre de la même manière chez le timide qu'il faut exciter et chez l'audacieux qu'il faut réprimer ; selon les cas, le miHeu sera plus près de l'un ou de l'autre extrême ; il est milieu par rapport à nous et non selon la chose même. La détermination du miheu, inséparable des naoyens pour le produire, est donc une question de tact et de prudence. Ajoutez que, dans une moyenne arithmétique, le milieu est postérieur aux extrêmes et déterminé par eux ; dans la vie morale, les extrêmes sont, au moins idéalement, postérieurs au milieu et ne sont extrêmes que relativement à lui : l'imparfait ne se conçoit comme tel que par rapport au parfait ; et c'est en un sens le milieu qui est le véritable extrême, c'est-à-dire le plus haut degré de perfection (II, 6).

La vertu est donc, en résumé, une disposition acquise (s^iç) de la volonté qui consiste en un miheu, miheu relatif à nous, défini en raison, c'est-à-dire tel qu'un homme de tact peut le définir (1). Cadre très général, que viendra remplir l'expérience morale ; autant de couples de passions opposés, autant de vertus, et autant de couples de vices opposés entre eux et à la vertu. Relativement à la crainte et à l'audace, par exemple, il y a une vertu, qui est le courage, et deux vices qui sont la témérité et la lâcheté ; relativement à la recherche du plaisir, la vertu est la tempérance et les vices opposés sont l'intempérance et l'insensibihté. De même, lorsque nous trouvons un couple d'actions opposées l'une à l'autre ; relativement au don des richesses, la vertu est la fibérahté, les vices opposés sont d'une part la mesquinerie, d'autre part la prodigahté (II, 7). Ces exemples nous font mieux voir comment la vertu est un miheu tout relatif à notre condition humaine, et même à notre condition sociale ; ainsi la hbérahté, vertu des hommes privés de fortune modeste, est bien différente de la magnifi-

(1) Éthique, II, 6, 1106 b 36.

cence, vertu du riclie magistrat bienfaiteur de sa cité : ce qui est générosité chez l'un sera mesquinerie chez l'autre.

On le voit : si Aristote définit la vertu par une disposition volontaire, il est fort loin d'y voir quelque chose comme l'intention ; cette disposition n'est envisagée que comme disposition à l'action ; les conditions matérielles de l'action étant absentes, la vertu n'a plus aucun sens. « Le Hbéral a besoin de richesse pour agir libéralement, et le juste d'échanges sociaux ; car les intentions sont invisibles, et l'injuste se vante lui aussi de sa volonté de justice. » Aussi sont-ce là vertus humaines inséparables du milieu social, vertus pobtiques, que les dieux par exemple, ne possèdent nullement. « Comment seraient-ils justes ? Est-ce qpi'on les voit sans rire faire entre eux des contrats et rendre des dépôts (1) ? »

D'où son analyse de la volonté (III, 1 à 5) ; elle est considérée non pas en elle-même mais dans ses rapports à l'action qu'elle produit. C'est avant tout une question de pédagogie sociale ; il s'agit de savoir quelles sont les actions que le législateur pourra utilement favoriser par ses éloges ou empêcher par ses blâmes ; une condition, c'est qu'elles soient volontaires. Cette condition concerne leurs diverses causes, c'est-à-dire leur principe originaire, leur fin et leur moyen. Une action est volontaire (Ikouctioç), au sens le plus général, lorsque son point de départ est intérieur à l'être qui l'accompht. Ce qui rend l'acte involontaire, c'est ou bien une contrainte matérielle, comme si le vent nous emporte, ou bien une contrainte morale, comme celle du tyran (mais ici il n'y a aucune règle précise pour discerner le point où la menace rend l'acte involontaire), ou bien enfin l'ignorance, non pas l'ignorance du bien et du mal, mais celle des circonstances particuhères dont la connaissance aurait modifié notre action. En ce sens général, l'action volontaire n'est nullement propre à l'homme ; elle se trouve aussi chez l'animal. L'acte pro-

(1) X, 8, 1178 a 24 et 117S b 28.

prement humain, c'est l'acte fait par choix réfléchi (Trpoaîpsffiç), c'est-à-dire par choix précédé d'une déUbération (poûXeuaiç). La déhbération est la recherche qui porte non pas sur la fin de l'acte, mais sur les divers moyens possibles d'atteindre cette fin ; elle n'a donc lieu que là où il y a de l'indétermination et du contingent. Elle est dans le domaine pratique le correspondant de la pensée discursive dans le domaine théorique ; elle construit des syllogismes pratiques, dont la majeure imphque un précepte et une fin (les viandes légères sont salutaires) la mineure, une constatation de fait par la perception sensible (cette viande est légère), la conclusion la maxime pratique qui conduit immédiatement à l'action ou à l'abstention. Une maxime générale, sans la connaissance particuhère des faits, n'entraînerait jamais l'action ; c'est le rôle propre de « l'intelligence pratique» de découvrir ces faits particufiers exprimés dans les mineures (ici la perception sensible est réellement intelligence), tandis que « l'intelligence théorique » connaît les principes premiers (1). Mais la déhbération est toujours relative à une fin ; la volonté de la fin (PoûXyjaiç), fort difi"érente de la délibération qui en dépend, est celle qui vise au bien ou du moins à ce qui nous paraît être le bien.

Cette analyse de la volonté a pour conséquence la distinction de deux espèces de vertus : les vertus éthiques, qui sont en rapport avec le caractère, c'est-à-dire avec nos dispositions naturelles à telle ou telle passion pour les réduire à leurs justes hmites ; les vertus dianoétiques ou vertus de la réflexion qui sont quaUtés de la pensée pratique aboutissant à l'action. Impossible de confondre les premières avec les secondes, c'està-dire la force de la volonté dominant les passions avec la clarté d'une intelligence qtd recherche la voie droite. L'unité que Socrate paraît avoir voulu étabhr entre la maîtrise de soi et la réflexion est détruite ; la partie irrationnelle de l'âme reste

(1) VI, 11, 1148 a 35.

comme un élément irréductible que la raison peut gouverner, miais non absorber ; les vertus éthiques, courage ou justice, sont en nous presque de naissance ; les vertus dianoétiques, comme la prudence, ne s'acquièrent que par une longue expérience. Impossible aussi de confondre les vertus dianoétiques avec la science ou la sagesse ; ces qualités sont la prudence (9p6v7)(7i(;), qui consiste à bien délibérer, c'est-à-dire à viser, en réfléchissant, le meilleur moyen possible d'atteindre une fin et à prescrire ce moyen, la pénétration {aûveai<i), qui consiste à savoir juger correctement les autres dans les choix qu'ils font, le bon sens, faculté de juger correctement ce qui convient. Or, tandis que la science ne porte que sur l'universel et le nécessaire, toute la réflexion pratique, on l'a vu, n'a afl'aire qu'à des circonstances particulières et contingentes ; connaissance complexe des moyens divers d'atteindre nos fins, eUe ne saurait aboutir à des vérités universelles (hvre VI).

Cette même tendance à séparer ce qu'unissait la pensée de Socrate et de Platon se retrouve dans la doctrine de la justice (livre V). Chez Platon, la justice est le soutien de l'unité des vertus ; chez Aristote, elle devient une vertu à part. Non qu'il abandonne entièrement l'idée que la justice est la vertu tout entière ; en efi'et le juste, c'est ce qui est prescrit par la loi, et la loi, surtout telle que l'a conçue Platon, contient un très grand nombre de prescriptions morales, faites poxir encourager la vertu ; elle commande la tempérance, le courage, la douceur ; mais il convient d'ajouter que si la législation prescrit les actes vertueux, elle vise non la perfection de l'individu, mais celle de la société ; ainsi donc, sous cette forme très générale, la justice ne contient qu'un aspect de la vie morale, celui de nos rapports avec autrui (V, 1). Mais elle a une seconde forme bien plus spéciale, et qui, elle-même, se subdivise ; c'est la vertu qui préside à la distribution des honneurs ou des richesses entre les citoyens ; c'est celle qui fait respecter les contrats de toute sorte, comme la vente, l'achat, le prêt ; c'est enfin

celle qui défend les actes d'arbitraire et de violence. C'est dire qu'Aristote considère comme ayant une place distincte et irréductible le droit soixs les trois formes qu'il trouve en usage : répartition des biens communs entre les citoyens, droit contractuel, et droit pénal. A ces trois droits, il trouve un seul principe, l'égalité, mais il l'entend différemment dans les trois cas : dans le droit distributif, c'est l'égalité proportionnelle qui proportionne la part de chacun à sa valeur ; le principe du droit contractuel et pénal, c'est l'égalité arithmétique ; le juge a pour oflBce, par un jeu de compensations et de dommages et intérêts, de rétabUr l'égaUté au profit de la personne lésée, qu'il s'agisse d'une violation de contrat ou d'un acte de violence. Dans l'échange des marchandises, cette égaUté est rendue possible par l'invention de cette commune mesure, qui est la monnaie.

Ainsi Aristote tend à créer dans la morale des sphères distinctes, ayant chacune ses principes propres. Ce n'est point aussi que toutes les vertus n'aient des conditions communes ; lorsqu' Aristote écrit de si longues pages sur l'asaitié (VIII^ et IX® livres), c'est parce qu'il la considère comme une condition indispensable à la vertu ; mais sa forme la plus élevée, l'amitié entre hommes libres et égaux, animés chacun de l'amoor du bien, est seule capable, par la réciprocité de services qu'elle engendre, de faire atteindre aux hommes toute la perfection possible en se façonnant les uns sur les autres et en se corrigeant les uns par les autres ; il ne s'agit pas bien entendu des formes inférieures de l'amitié, de cette amitié par intérêt que l'on trouve chez les vieillards ou de l'amitié de plaisir qui lie les jeunes gens.

Lorsqu' Aristote étudie le plaisir (VIII, II à 14 et X, 1 à 5)^ c'est aussi pour en déterminer la forme la plus élevée et faire voir en lui une condition de l'excellence morale ; il est indispensable à la vertu que l'on se plaise à ce qu'il faut et que l'on déteste ce qu'il ne faut pas faire. Car en tout cas il est impos-

sible de ne pas tendre au plaisir, et ceux qui, comme Speusippe, déclarent que tout plaisir est mauvais sont réfutés par l'expérience universelle qui nous montre tous les êtres sentants le recherchant comme un bien ; ce n'est pas par cet ascétisme de façade qu'on éloignera les hommes des plaisirs dangereux et qu'on les amènera aux plaisirs utiles. La vérité, c'est que tout acte quel qu'il soit, quand il s'achève, s'accompagne de plaisir, de même que le développement complet d'un être ne va pas sans la beauté : le plaisir s'ajoute à l'acte. De plus il achève l'acte, en le favorisant ; effet de l'acte, il devient cause de la perfection de cet acte. Dès lors, le plaisir n'est pas plus susceptible d'être recherché sans condition à titre de fin que d'être repoussé. Tant vaudra l'acte, tant vaudra le plaisir ; c'est dire combien est différente la valeur des plaisirs ; c'est dire aussi que la vertu ne saurait être parfaite si elle n'est pas développée au point de produire le plaisir lorsqu'elle passe à l'acte.

Amitié et plaisir achèvent par conséquent chacun à sa manière la vertu ; mais ils ne lui donnent pas plus d'unité. La vertu reste dispersée en formes multiples. Il ne peut s'agir de les réduire à une ; mais, comme Aristote, dans la théorie de la substance, a déterminé d'abord la substance à titre de notion générale, contenant en son extension une foule de substances diverses, puis est passé de cette notion générale à celle d'une substance individuelle. Dieu, qui est la substance par excellence, en morale, par un rythme très analogue, il passe de la notion générale de vertu considérée, comme le titre commun des vertus humaines, éthiques et dianoétiques, à une vertu qui est la vertu par excellence, vertu transcendante aux vertus huniaines, vertu divine, qui est la faculté de la contemplation intellectuelle (X, 6 à 8). Tandis que les autres vertus imphquent l'union de l'âme avec le corps et la vie sociale, l'intelligence, dans la contemplation du vvrai, est isolée et se sufl&t à elle-même ; tandis que le reste de la vie morale est une vie pleine d'occupations incessantes, la vie contemplative est une vie de loisir, et

par conséquent bien supérieure, d'autant que le loisir est la fin de l'action, et non l'action celle du loisir. Elle est donc la vie de ce qu'il y a de vraiment divin dans l'homme, la seule vie que l'homme puisse partager avec les dieux qui sont avant tout des activités pensantes, enfin celle qui produit en lui, avec le plaisir le plus élevé, le bonheur qui peut plus que tout autre se prolonger sans fatigue.

Cette morale du contemplatif ou de l'homme d'étude, placé bien au-dessus du politique, implique encore une dissociation de ce que Platon avait voulu si fermement unir. Aristotea fortement senti la nécessité de séparer la vie intellectuelle du reste de la vie sociale et d'en faire une fin en soi. « Tous les hommes désirent naturellement savoir (1) », et le savoir est comme un absolu qui ne se réfère à rien autre. On ne peut dire pourtant qu'il y ait chez Aristote une véritable dualité d'idéal. Car il y a entre les deux vies, pratique et contemplative, une hiérarchie et une subordination de la première à la seconde ; la vie sociale d'une cité grecque, avec toutes les vertus qu'elle comporte, est la condition à laquelle peut exister le loisir du savant qui contemple ; ce sont donc là deux vies inséparables, à la manière dont Dieu et le monde sont inséparables.