CHAPITRE PREMIER

RÉSUMÉ GÉNÉRAL DE LA rUILOSOPUlE ANGLAISE AYANT LOCKE

La révolulioii religieuse et polilique, qui a rempli pour TAnglcterre presque tout le dix-scpticme siècle, soulevait des questions et provoquait des luttes qu'il était impossible de passer sous silence et de paraître ignorer, en faisant la revue des discussions philosophiques qui ont signalé la même période de temps dans le même pays. Le moment arrive de résumer sur tous les points les idées que notre examen a pu contribuer à mettre en lumière.

Ainsi la Rëformation a élevé avant tout la question générale de savoir quelle garantie trouve la vérité dans Tautorité, le témoignage, la tradition, rËcrilure sainte, la raison. C'est le problème de la certitude. En fondant le salut sur la foi et non sur les œuvres, elle a soutenu la gratuité de la grùce.

la prédestination arbitraire, et touché ainsi à la conciliation difficile du dogme de la providence et de Texistence du libre arbitre. Quoiqu'elle ait en général conservé les dogmes connexes de la Trinité et de Tincarnation, elle a cependant affaibli de fait l'inviolabilité du premier de ces dogmes, et fait naître, en dehors de l'orthodoxie nicéenne, qui reconnaît au Messie la plénitude de la divinité, la liberté graduelle d'une série d'interprétations qui aboutissent à l'unitairianisme et rejoignent le déisme. Enfin toutes ces questions sont venues se fondre dans celle de la constitution de l'Église qui comprend depuis Tunité monarchique et l'inflexible liiérarchie de l'Église de Rome jusqu'à la disséminai ion dès congrégations libres sans ordre, sans ctief, et presque sans forme et sans culte. C'est surtout ce dernier point qui a opposé les sectes entre elles et changé la controverse en différends réglés par la voie des armes.

Mais ici la révolution politique commençait à être intéressée ; car c'est elle surtout qui a engendré la guerre civile. Ici venait forcément la querelle entre les droits du pouvoir et le droit de résistance. Le bon gouvernement était-il le gouvernement de l'Angleterre établi [tar la tradition ou ramené à ses principes par une interprétation libérale? Dansée dernier cas, la réforme devait-elle aller jusqu'à la république, la république deVaneetdcHutchinson, ou celle de Cromwell et de Milton ? Enfin devait-on chercher dans l'idéal le type du gouvernement parfait, le modèle de l'ordre social, et réaliser à tout

prix l'un et Tautre en vertu des principes du droit naturel? Ici encore la politique pouvait demander conseil à la philosophie.

C'eût élé trop s'étendre, c^eût été faire œuvre de théologien et de publicisle que d'embrasser dans leur ensemble toutes ces questions tant religieuses que politiques ; mais il n'en est pas moins évident qu'elles touchaient par quelque côté à la philosophie, et cela est si vrai que nous allons les voir traiter et résoudre toutes par le philosophe illustre qui a passé pour avoir dit le dernier mot de son siècle et de son pays.

Mais avant de terminer nos études par celle du caractère et de la doctrine de Locke, nous devons, après avoir fuit sommairement la part de la théologie et de la politique, rassembler d'une manière plus explicite les idées qui ressortent de cette revue des systèmes de métaphysique et voir quelles conclusions résultent pour nous de cette suite des travaux philosophiques delà Grande-Bretagne pendant une période de près de cent cinquante ans.

Bacon n'a point usurpé sa gloire. C'est cependant un grand esprit plutôt qu'un grand philosophe. On verra que Locke, malgré ce qu'il peut avoir perdu d'autorité, est plus près de ce dernier titre que lui, car s*il n'eût pas existé, l'histoire de la philosophie n'aurait pas exactement suivi le même cours, tandis que l'éloquent appel de Bacon au génie des sciences lui a valu plus d'admiration que d'influence. 11 ne semble pas que même au dix-septième siècle, les penseurs et les savants lui aient été fort redevables.

C'est la France peut-être qui au siècle suivant a le plus contribué à sa renommée, et je crois qu'il est en Angleterre aujourd'hui plus cité que de son temps. Bacon et Locke n'en sont pas moins les deux grands noms de la période de l'histoire philosophique que nous avons suivie.

Entre ces deux noms, le public ne connaît guère que celui de Hobbes ; nous demandons la permission d'y joindre celui de Herbert de Cherbury. Le premier, malgré une rare fermeté d'esprit et de style, se rendit suspect par son originalité même, et bientôt décrié pour ses opinions politiques, il n'a guère eu d'élèves qui l'aient avoué. Il a dû attendre le milieu de notre siècle pour obtenir une tentative de réhabililation des mains d'une école démocratique qui lui pardonne l'absolutisme en faveur de l'irréligion. Le second, à peine connu, a plutôt devancé que préparé le mouvement philosophique qui sans Timitcr l'a continué dans ces derniers temps. Cependant on ne peut méconnaître dans ses ouvrages une intelligence claire et raisonnéedes principes d'un théisme naturel et d'un spiritualisme de sens commun, qui plus tard s'est rattaché au christianisme sans s'y asservir. C'est cette doctrine de foi dans la raison qui renouvelée et ralTermie par les Écossais, a de nos jours provoqué dans notre France une renaissance philosophique.

On ne saurait, en dehors des noms qui viennent d'être rappelés, citer un nom vraiment glorieux, ni un ouvrage de premier ordre. Mais nous avons fait connaître plus d'un écrit digne de remarque, et

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quelques-uns appartiennent à des esprits distingués; presque tous atf estent chez leurs auteurs le mërile d*être sérieusement occupés et convenablement informés des principales questions philosophiques. La connaissance des systèmes de l'antiquité se montre souvent avec avantage, et je doute que sur le continent le vulgaire ou la moyenne des philosophes nous ofTrlt d'aussi patientes recherches et une aussi solide instruction. Hamilton se faisait un devoir de tout lire en philosophie. Il ne dédaignait pas la médiocrité, et souvent il lui a dû de curieux rapprochements, d'intéressantes découvertes, qui éclairent la marche de Tesprit humain. La lecture de nos DU ignoti de la philosophie nous a souvent persuadé que Hamilton avait raison.

Il faut pourtant confesser que bien rarement l'éclat du talent ou seulement l'excellence du style illustre la branche de la littérature anglaise qui a fixé notre attention. Les sermonaircs eux-mêmes sont rarement éloquents. Une prolixité incolore qui n'a cessé que de nos jours d'être le défaut favori de l'esprit britannique dépare généralement des ouvrages dont elle rend la lecture diflicile, et les pages que relèvent le wit et Vhumour ne s'y rencontrent que de loin en loin. Il faut s'attacher au fond des idées qui sont souvent justes, saines, au moins plausibles, quoiqu'elles laissent désirer souvent plus de profondeur et plus de variété.

Cependant, en écartant les exceptions, les vues insuffisantes ou téméraires, nous croyons qu'un examen éclectique et un choix judicieux des auteurs

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comparés dans cet ouvrage nous permettraient d'en tirer un résumé satisfaisant au moins pour la philosophie élémentaire.

Ainsi il parait résulter de la comparaison des doctrines précédemment examinées, comme aussi de l'étude des questions qu'elles tendent à résoudre :

Que la pensée ou conscience de la pensée suppose l'existence d'un être pensant et en suggère Fidée (Descartes). Cette vérité première est impliquée dans toutes les doctrines, quoique aucune ne la démêle et ne la démontre à la façon de Descartes.

Que Tètre pensant est éclairé d'une manière naturelle, pourvu d'une intelligence, raison, faculté de connaître, qui est l'organe de la vérité, et dans laquelle il a foi comme dans la vérité même.

Que cette lumière, intelligence, raison, (acuité de connaître, nous donne par Texpériencc de la vie des connaissances, notions, idées naturelles, universelles ou nécessaires, qui sont comme les instincts de la raison et les lois de rcntcndemcnt, et sans lesquelles nous ne saurions ni raisonner ni agir.

Que ces connaissances sont tellement inséparables de l'action de Tôtre pensant, si nécessairement impliquées dans ses actes même instinctifs qu'on a pu, jusqu'à un certain point, les considérer comme innées et les appeler, sans une propriété parfaite, des idées innées.

Que ces idées qui se retrouvent dans tous les hommes ont produit dans tous les temps, sous l'empire des conditions générales de l'existence humaine tant sociale qu'individuelle, des croyances

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OU notions fondamentales auxquelles le consentement général qu'elles ont obtenu , assigne un caractère de vérités universelles.

Que cependant la limitation de nos facultés et des moyens dont elles disposent, que les différentes causes d'erreur qui agissent en nous et influent sur noire pensée, ont pu amener et de fait ont amené une certaine confusion entre ces vérités et d'autres notions qui ne sont que des opinions plus ou moins générales et qui ont été regardées, à tort ou raison, comme des conséquences ou des développements des vérités premières.

Que l'œuvre, le but, la raison d*èlre des sciences en général et de la philosophie en particulier, pour les plus universelles de ces idées, est de démêler cette confusion, de distinguer les vraies des fausses, les vérités primitives des vérités dérivées, les nécessaires des contingentes, les certaines des probables ; et que ce travail doit ctre soumis à des règles qui constituent la méthode, en sorte que la méthode est la seule chose qui distingue la philosophie de la raison même. La philosophie n est que la raison méthodique.

Que la raison, supposant toujours Texislence de la vérité, suppose par là même une vérité absolue à laquelle elle n est pas adéquate, une raison primitive et éternelle à laquelle elle est subordonnée, une lumière supérieure à la lumière naturelle et qui peut, en ce sens, être dite surnaturelle.

Que cette idéed*une raison, d'une vérité absolue ou parfaite, primitive, éternelle, surnaturelle, est déjà

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ridée de Dieu, et qu'elle achève d'ëlre l'idée de Dieu, si Ton conçoit cette idée comme existante sous la forme d'une intelligence, ce qui est une conception nécessaire.

Que si à Tidée d'une intelligence parfaite la raison humaine ajoute l'idée de cause, comme elle y est naturellement portée par la conscience de notre nature intellectuelle , par le sentiment de notre subordination, par le besoin d'expliquer l'existence, le mouvement et Tordre des choses, nous obtenons la notion de la plupart des attributs que Thumanité reconnaît en Dieu. En eflet, une intelligence parfaite, connaissant si parfaitement le vrai, le bon, le juste qu'elle en est réellement inséparable, est nécessairement considérée comme une cause parfaitement vraie, juste, bonne.

Que l'idée d'une intelligence divine et de l'intelligence humaine ou de l'être pensant, suppose nécessairement dans notre moi qui conçoit l'une et qui est Tautre, un caractère spécial, un attribut fondamental, une essence propre en un mot, dont l'univers à nous connu ne nous oITre pas la pareille ; que cette essence ou nature intelligente ou pensante est ce qu'on appelle âme ou esprit.

Que cette âme ou esprit, étant douée de conscience, c'est-à-dire étant une chose qui se connaît elle-même, peut, grâce à une faculté de la raison qui a été indiquée, transformer cette connaissance en science, c'est-à-dire se connaître méthodiquement, ce qui constitue la philosophie de l'esprit humain.

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Que cette essence ou nature qui s'appelle âme ou esprit, n'est la qualité ni delà matière en général, ni du corps en général; quelle n'est donc ni essence matérielle, ni essence corporelle, et qu'en ce sens, elle peut être dite une essence ou nature immatérielle ou incorporelle. Cependant elle ne se produit que dans le corps; n'étant pas de la nature du corps, elle lui est donc unie.

Que les conditions d'organisation, de sensibilité, de vie eipérimentale dans lesquelles elle est placée, comportent et nécessitent l'application des idées de vérité, de bonté et de justice à ses afTections et à ses actes, ce qui constitue la moralité de l'être intelligent, et que ce caractère spécial de la nature humaine, réuni à ses attributs comme intelligence, inspire et autorise de certaines spéculations sur son activité et sa responsabilité au point de vue du devoir et du bonheur, et sur son origine et sa destinée dans ses rapports avec rintelligencc et la cause suprêmes.

Il n'est guère de philosophie qui ne reconnaisse ou, sans les reconnaître, qui ne suppose, si on la force à rendre compte d'elle-même, ces principes généraux dont Texpression plus que la pensée varie entre les divers systèmes. Un empirisme qui se pique d'être le moins ralionnel possible, et qui pour toute spéculation, pour toute science, se confine volontairement au naturalisme ou à la physique considérée comme science de la nature extérieure et phénoménal^, nie seul ou obscurcit ces grandes idées. Parmi les doctrines qui n'y sont pas con-

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traires, quelques-unes choisissent entre ces idées, insistent sur les unes, et négligent, omettent ou méconnaissent les autres. Mais la plupart difTërent surtout par les additions qu'elles font à ces articles de foi métaphysique, ou par leur manière de comprendre, de conduire et d'établir Icç spéculations que nous avons indiquées comme les conséquences, comme les développements ultérieurs des principes fondamentaux.

Ainsi, nos divers philosophes anglais n'ont pas généralement tenu compte du premier principe qui n'est au fond que le Cogito de Descartes, et par suite, ils n'ont pas fait une étude assez approfondie, une description assez exacte de la conscience, laissant sous ce rapport un vaste champ à parcourir à Locke, à Hume et surtout à Reid et à Tccole écossaise.

Puis, ils ont en assez grand nombre affaibli ou effacé la vivacité de la lumière naturelle, en atténuant la spontanéité de Vintelligence, ou plutôt la part de connaissances qu'elle ne doit qu'à ellernéme, quoiqu'elle n'en obtienne une conscience distincte qu'à la sollicitation de lexpérience. Beaucoup môme sont allés jusqu'à paraître tout attribuer à Texpérience et en dernière analyse, à la sensation, en acceptant l'assimilation de l'esprit humain à une table rase sur laquelle une main étrangère écrirait pour ainsi dire les caractères de la science.

Mais en môme temps ils insistaient d ordinaire avec assez de force, soit svir Tcvidence des notions

fondamentales, soit sur l'universalité de ressentiment qu'elles obtiennent, pour leur rendre en quelque sorte une solidarité avec la raison humaine qui équivaudrait à l'innëilé.

Les rapports de la raison humaine avec la raison divine ont été généralement reconnus, sans que cependant on se soit rapproché de la théorie platonicienne des Idées ou des spéculations d'un panthéisme spirituel. On n'a pas non plus été d'accord pour trouver exclusivement ou même principalement dans ces rapports la preuve de l'existence de Dieu . On a presque universellement rejeté la forme que saint Anselme et Descartes avaient donnée à cette preuve, etl'on s'est porté avec plus de complaisance et de soin à considérer Dieu comme cause et à chercher dans l'existence et dans l'ordre du monde physique et moral les signes ou preuves des attributs qui semblent constituer la divinité.

Quant à Tâme, sa nature et ses facultés, sans être tout à fait abandonnées, n'ont été qu'incomplètement étudiées. Cependant le côté de la moralité a été plus sérieusement considéré. D'excellentes vues ont été émises sur les règles et les obligations de la morale, sur l'accord des principes moraux avec l'ordre universel. Ces considérations ont particulièrement servi à déterminer ce qu'il faut penser de la nature de l'âme et surtout de sa destinée dans cette vie et au delà de cette vie. Mais sur ces sortes de questions, et plus encore, sur celles qui intéressent la Divinité, presque tous les philosophes anglais étendent et fortifient les croyances de la raison par les révélations

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de la foi et ne séparent que dans Fabstraction la philosophie et le christianisme.

Il résulte en général de toute cette manière de concevoir et de traiter la science une philosophie dont la direction est bonne, dont les conséquences et les applications sont excellentes, et qui, sans se tenir de préférence sur les dernières hauteurs de l'espril humain, manque moins d'élévation que de profondeur, moins de clarlé que de rigueur, mais qui offre toutefois au sens commun de la raison un suffisant appui, un asile commode et sûr, un port tranquille.

Les variations de cette façon de penser, les écarts de cette ligne philosophique n'ont pas en général entraîné à de grands excès de doctrine. Ainsi, sur ces points principaux du théisme et du spiritualisme, on peut à la rigueur par la discussion faire sortir de diverses concessions au sensualisme, ou d'une prédilection trop marquée pour rexpérience externe, des conséquences d'une certaine gravité. Mais ces conséquences n'ont été ni cherchées ni aperçues. Elles sei aient désavouées par ceux à qui un effort de controverse les imputerait. Il faudrait encore plus de travail, il faudrait presque de l'artifice pour dériver le panthéisme de certaines assertions hasardées qu'on rencontre çà et là dans les auteurs. Il y aurait une comparaison intéressante à faire entre Spinoza et Hobbes, pour mettre en regard les deux systèmes excessifs auxquels peut conduire le raisonnement mathématique appliqué en sens divers à la spéculation philosophique. On prouverait aisément que le

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hobbisme et non le spinozisme est celui des deux vers lequel le génie anglais devait naturellement pencher. •

L'athéisme n'a pas été directement soutenu, du moins aux seizième et dix-septiteie siècles. L'athéisme de Hobbes lui-même n'est pas formel. C'est un athéisme de prélérilion, un athéisme à la disposition de quiconque veut écarter Tautorité de la révélation. On n'en peut dire autant du matérialisme. Non-seulement plus d'une proposition de psychologie expérimentale aurait pu y conduire, mais indépendamment du somatisme que Baxter reproche à Hobbes, quelques écrivains ont commencé à cultiver un terrain qui sera tout autrement ex* ploité au siècle suivant.

Voilà les vues générales qui nous restent après ce long examen des principales doctrines et des principaux docteurs d'une période de près d'un siècle et demi. Tel était l'état philosophique des esprits en Angleterre, lorsque Locke est venu les pousser dans la voie où ils avaient commencé à faire quelques pas, en les instruisant à plus considérer les facultés que les vérités de l'esprit humain.

Lorsqu'on se reporte à la fin du dix-septième siècle^ et que l'on se représente l'état fragmentaire où se trouve la philosophie anglaise, lorsqu'après l'appel puissant que Bacon adresse aux sciences naturelles, on voit que son esprit ne semble avoir été suivi dans les sciences morales que par l'excentricité de Hobbes, et que partout des esprits curieux, ingénieux, élevés, mais incohérents et confus, flottent dans un milieu