L*AGE DES ÉCOLES GAPITUL AIRES ET MONACALES

attira de Liège comme d'ailleurs toutes les intelligences d'élite.

§ 3. l'école tournaisienne

Liège et sa principauté n'eurent pas le monopole de l'enseignement philosophique. Tardivement surgit une concurrente, dont les destinées furent d'ailleurs éphémères, l'école cathédrale de Tournai.

La vie philosophique n'apparaît à Tournai qu'à la fin du XI® siècle. Les importantes abbayes que compte le diocèse dès le vif et le viif siècle — citons Elnone, S. Pierre et S. Bavon de Gand — cultivent l'histoire et l'hagiographie, mais ne paraissent pas avoir joué un rôle dans le mouvement philosophique et théologique ^).

L'histoire de l'école philosophique de Tournai se résume dans Odon, ou Odard (Odardus) qui pendant cinq ans (avant 1092) fut l'écolâtre de la cathédrale. Le chroniqueur Heriman, son contemporain, qui fut son disciple, et un de ses successeurs comme abbé de S. Martin à Tournai, a laissé de la carrière professorale d'Odon un tableau en tous points charmant, dont sans doute quelques exagérations doivent être imputées à la piété filiale. Ecolâtre à Toul, Odon accepta la direction de l'école cathédrale de Tournai, à la demande des chanoines ; et sa réputation fit affluer les auditeurs de France, de Flandre, de Normandie, de Saxe, de Bourgogne, et môme de la lointaine Italie. A voir la vie répandue dans Tournai, on eût cru, poursuit le chroniqueur, que tous les citoyens avaient abandonné leurs travaux pour se

') J. WAniCHEZ, fjst origines de l'église de Tournai (Louvain, 1902), p. 199.

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consacrer à la philosophie ! Et quand on s'approchait de l'école, on pouvait voir maître Odon tantôt marchant, au milieu d'un groupe d'élèves, à la mode des Péripatéticiens, tantôt assis et discourant à la manière des Stoïciens. On y discutait même le soir, et jusqu'à une heure prolongée de la nuit, devant les portes de l'église '). Bien qu'Odon fût versé dans tous les arts libéraux, la philosophie était son triomphe. Son enseignement ne concordait pas avec celui de maître Raimbert de Lille, et le chroniqueur rapporte que cette divergence des deux écolâtres troublait les auditeurs. Nous y reviendrons aussitôt. Après un brillant enseignement, Odon se voua à la vie religieuse et fonda l'abbaye de S. Martin à Tournai. Devenu évoque de Cambrai, il eut à lutter contre un compétiteur du nom de Gaucher et finalement, se retira au monastère d'Anchin jusqu'à sa mort, en 1113.

Des oeuvres d'Odon ^) une seule doit nous retenir : le de peccato originali ; il nous transporte au cœur de son différend avec Raimbert de Lille, l'une des plus curieuses discussions philosophiques du haut moyen âge, la querelle des universaux. Sans doute la préoccupation théologique n'est pas absente de ce livre, ainsi que son titre l'indique, mais son caractère philosophique est nettement accentué, et le problème des universaux y est traité pour lui-même.

La lutte des ^ réaux > et des < nominaux > est un

') Nous suivons pas à pas la chronique d'Heriraan, Liber de restauratione monasterii S. Martini Tornacensis, éd. Waitz. Monumenta Germaniae historica, t. XIV, 1883, p. 274 et 275. — ^) Patrol. Lat., t. 160. Heriman cite, en outre, comme ayant été faits par Odon en dialectique : un traité intitulé Le Sophiste, un liber complcxionum, un traité « de re et ente, in quo solvit si unum idemque sit res et eus ».

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épisode du long enfantement d'idées, qui caractérise cette époque. Elle prend ses débuts au ix° siècle et se poursuit jusqu'à la fin du xii^, pour se résoudre alors dans une solution admise par tous, et qui devint une des théories organiques de la scolastique du xiii'' siècle. Nous avons montré ailleurs que les philosophes du ix® et du X® siècle ont proposé des solutions simplistes, de ce problème, et qu'il a fallu un travail plusieurs fois séculaire, avant qu'on n'en aperçut les multiples aspects ').

Et d'abord, le problème des universaux n'est pas né spontanément au moyen âge, mais il a été imposé par un texte incident de VIsagoge de Porphyre, deux fois commenté par Boèce, et dont tous les intellectuels du IX® et du x° siècle cherchaient à élucider les formules énigmatiques. Porphyre décompose le problème en trois interrogations dont la première nous suffit ici : Les genres et les espèces existent-ils dans la nature ou consistent-ils dans de pures constructions mentales (sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint) ?

Et voici ce que cela veut dire. Tandis que les objets qui tombent sous nos sens sont concrets et particuliers, le contenu de nos idées est abstrait et universel. Les yeux perçoivent tel chône déterminé, à tel endroit de l'espace, avec telle couleur, telle forme, telle hauteur qui le distinguent des autres chônes et arbres de la forôt ; rintelligonce conçoit le chône (notion spécifique), ou même /'arbre, /'ôtre vivant (notions génériques). Bien que ces idées soient puisées dans la sensation visiK'llr (Vvrt o\\(^Tn\ la réalité on la nature qu'elles

') IjC probUme des unmrmvx dans son évolution historiqne dn IX" au XIII" ii^clf. (Archiv f, (Jfisrii. (1er Philosophio, ix, A, ISOO) et Histoire de la philos, médiévale, p. Ifil et 8uiv.

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présentent à l'esprit (chêne, arbre, vie) est dégagée de tout lien avec ce sujet individuel et avec toute autre chose particulière (abstraction) ; de plus, un travail de réflexion peut généraliser cette réalité conçue, c'està-dire la concevoir applicable à tous les chênes, à tous les arbres, à tous les êtres vivants, existants ou possibles (universalisation).

Mais, s'il en est ainsi, une difficulté se présente : le chêne conçu ou universel correspond-il au chêne qui grandit dans la forêt, puisque la notion néglige les caractères individualisateurs qui enveloppent l'être existant ? De là, cette question première de Porphyre : Vohjet des représentations universelles — plus brièvement les universaux, c'est-à-dire les genres et les espèces, — existent-ils ou non dans la nature ? Oui ou non sont-ce des choses ? En vérité, l'alternative ainsi posée est incomplète, car on }»eut dire des universaux qu'ils sont des choses sous un rapport et qu'ils n'en sont pas sous un autre. D'une part, tout ce qui existe étant affecté de qualités propres et incommunicables (tel chêne) l'universel (le chêne) n'existe pas comme tel dans la nature, et il est permis de dire que le caractère de généralité de nos idées est un fabricat de notre esprit. D'autre part, les éléments qui constituent l'idée abstraite de chêne se trouvant réellement dans chaque chêne, le type abstrait a son fondement dans les choses, et la correspondance de la représentation universelle du dedans avec le sujet individuel du dehors reste sauve. Cette doctrine, qui fut celle d'Aristote, devint régnante dans la scolastique vers la fin du xii® siècle, et on la rencontre chez les grands docteurs belges du xiii* siècle

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Henri de Gand, Godefroid de Fontaines, qui ne font que la reprendre et la transmettre.

Mais les premiers philosophes du moyen âge ne saisirent pas le problème dans toute son envergure. D'abord le texte de VIsagoge, après avoir posé la triple interrogation, refuse de la résoudre : dicere recusabo. Le moyen âge ne connut pas les autres ouvrages où Porphyre fournit ses solutions. De plus, Boèce, dans ses deux commentaires, donne des réponses peu concordantes et peu précises, bien que le second commentaire contienne, en substance, les solutions aristotéliciennes. Devant pareil désarroi, on accepta le problème dans les termes porphy riens.

Oui ou non les universaux sont-ils des choses? Et les deux membres de la disjonction recevant une portée exclusive l'un de l'autre, deux camps se formèrent, les réaux et les nominaux.

Ceux qui « réalisent > l'objet du concept abstrait, sont les rèaux ; ils investissent l'objet extramental du caractère universel sous lequel nous le concevons, au mépris du bon sens qui proclame bien haut que seul l'individuel existe. Le chêne, Thomme, la vie, sont, comme tels, dans la nature. Fridugise n'allat-il pas jusqu'à « réaliser » les ténèbres ? Le « réalisme » recueillit les premiers suffrages. Heriman appelle ses partisans des antiqui doctoreSy et l'expression antiqua doctrina se retrouve sous la plume d'Abélard.

Les adversaires du réalisme, qui conservèrent le nom de tnoderni jusqu'à la fin du xii* siècle, tiennent pour l'autre membre de l'alternative porphyriennc : Il n'y a pas, hors de nous, des êtres universels, il existe des chênes, des hommes ; le Chêne, /'Homme n'existent pas.

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Si les universaux ne sont pas des choses (res.), reste à conclure avec Porphyre que ce sont des intellections nues, nuda intellecta. Nous dirons, plus loin, avec quelles réserves il faut interpréter ce terme.

Il fallait ces courtes explications pour comprendre les dissentiments d'Odon de Tournai et de Raimbert de Lille, comme aussi, plus tard, les solutions de Gauthier de Mortagne.

Odon est du parti des rèaux, Raimbert de celui des nominaux,

Puisqu'Odon est réaliste, la substance humaine ne forme qu'une réalité, répandue dans les divers représentants, à un moment donné de l'histoire , < Voici, dit-il, que par la suggestion du serpent, la double personne (Adam et Eve) a péché... Mais si elle a péché, elle n'a point péché sans sa substance. Voilà pourquoi la substance de la personne humaine est viciée par le péché... et le péché infecte la substance, puisque celle-ci n'existe nulle part en dehors de la personne pécheresse... Si, en effet, cette substance était répandue (divisée) dans d'autres personnes, le péché des deux premières n'eût pas entaché la substance dans son entièreté. Car si celles-ci avaient péché, peut-être les autres ne l'eussent point fait, et, en elles, la nature humaine fût demeurée intacte ') >. Etendons le raisonnement d'Odon. Si, à un moment quelconque de l'humanité, les millions d'êtres

^) « Ecce peccavit utraque persona suggestione serpentis... Si vero peccavit, sine sua substantia non peccavit. Est ergo personœ subslantia peccato vitiata, et inficit peccatum substantiam quœ nusquam est extra peccatrieem personam... Si enim fuisset in aliis divisa, pro ipsis solis non inficeretur tota. Quia si peccassent ista>, forsitan non peccassent alia*, in quibus esset sa'.va hunianae animae natura. » De peccato originali, col. 1079.

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humains, couvrant alors notre globe, commettaient tous la même faute, cette faute serait un second péché originel. La substance entière, avec toutes ses ramifications actuelles^ en serait infectée ; et les générations à venir, vivant d'une vie anticipative dans cette substance viciée, pâtiraient toutes de cette défaillance.

Ces vues sont bizarres. Voici une déclaration plus explicite sur l'unité numérique de la substance humaine. Il s'agit d'expliquer la création quotidienne des âmes à la naissance des enfants. Puisque la substance du nouvel être est celle de l'espèce, dans quel sens, se demande Odon, cette substance ancienne peut-elle venir à renaître ? « Si substantia novae personse est eadem cum sua specie, quomodo dicitur nova cujus est antiqua substantia ? » Peut-on créer une chose déjà existante ? « Qualiter creatur modo cujus substantia fuit a principio ') >. Odon répond : ce qui se produit à la naissance d'un enfant n'est pas une substance nouvelle, mais un mode d'être nouveau d'une substance déjà existante, « ut non nova substantia sed nova fidX proprietas >.

On ne connaît les idées de Raimbert de Lille que par un texte laconique d'Heriman. Tandis qu'Odon enseignait la dialectique au réel, in re, à la mode de Boèce et des anciens docteurs, Raimbert, nous dit-on, la traitait au verbal, in voce. Il réduisait les universaux à des termes (voces) — à la façon de certains modernes < esprits superbes et d'excessive prétention, n'ayant d'autre visée que de passer pour Sages, et inventant à cet effet de nouvelles interprétations de Porphyre et d'Aristote ». C'est à bon droit, continue-t-il, qu'Anselme,

«) Ibid., col. 1090.

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archevêque de Gantorbery, dit de ces clercs que ce ne sont pas des philosophes, mais des hérétiques philosophant : d'après eux les substances universelles ne sont qu'un souffle de voix, ce qui, dans la pensée d'Anselme, signifie « qu'ils méritent à juste titre d'être essufflés du nombre des sages » ').

Le sens des paroles d'Heriman n'est pas douteux. Raimbert est un partisan de Roscelin de Gompiègne, qui fit beaucoup parler de lui dans les milieux intellectuels de la fin du xf siècle, et que ses contemporains présentent comme l'inventeur de la théorie verbale (sententia vocum). Roscelin est un démolisseur du réalisme. Se refusant à voir des choses (res) dans les univcrsaux, il en fait un produit mental (nuda intellecta). Nous nous sommes demandé ailleurs si, d'après Roscelin, ce produit mental répond ou non à une conception universelle ? Rien, dans les sources, n'autorise à le nier, et nous tenons que Roscelin n'a pas soulevé cet aspect de la question de son temps. Il ne fut pas « nominaliste >, comme on le répète depuis toujours. La théorie des mots, sententia vocum, pourrait bien viser, de simple façon, une question de philologie ou plutôt d'élémentaire phonétique : les universaux sont des mots (voces), des souffles de voix (flatus vocis) c'est-à-dire les mots aux formes universelles ne sont que des émissions vocales, formes de lettres et de syllabes. Tous les textes relatifs à Roscelin prennent un sens plausible, si on les interprète dans ce sens*). Hériman, qui s'entend en philosophie et

') Qui nonnisi flatum, inquit, dicens eos de sapientium numéro merito esse exsufflandos. Op cit., p. 275. — *) En langage technique : l'universel dont parle Roscelin est Vuniversale in voce par opposition à univci'sale in re et univei'sale in intellcctu.

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est contemporain de Roscelin et de Raimbert, confirme singulièrement notre façon de voir. D'abord, le commentaire qu'il fait des paroles de S. Anselme, est significatif. Mais voici qui le complète : ballottés entre les systèmes d'Odon de Tournai et de Raimbert de Lille, quelques auditeurs auraient pris le parti de consulter un devin, chargé de leur apprendre de quel côté était la vérité ; celui-ci aurait soufflé dans sa main, pour bien faire comprendre que l'enseignement de maître Raimbert se réduisait à une < venteuse loquacité > ^).

Avec Odon, l'école cathédrale de Tournai perdit son lustre. Malgré la sollicitude de ses évoques Guerric et Etienne ^), elle périclita sous le coup de circonstances générales, que le xif siècle amena avec lui. Et désormais, les hommes désireux de philosopher, s'en iront loin du sol natal, principalement à Paris. Tels Gauthier de Mortagne et Simon de Tournai.

§ 4. les belges aux écoles ghartraines et parisiennes

DU XII"" siècle

La mission historique de nos écoles nationales finit dans le courant du xif siècle, et il faut gagner le XV* siècle pour assister à une nouvelle éclosion d'instituts autochtones. Chartres môme, qui pendant longtemps soutient le parallèle avec Paris, voit baisser sa vogue, vaincue par une concurrence qu'elle ne peut soutenir. Les écoles chartraines ne disparaissent pas, mais de plus en plus repliées sur elles-mômes, reprennent un caract^;re local *).

') Manuque ori ailmola essufllans innucl)al raagislri Raimherti leclionem nonnisi voiitosan» esse loquar.itaU-m, ihid. — *) Clehval, oj). cit., p. 27.'].

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Page d'un manuscrit des Quodlibet de Godefroid de Fontaines. Codex de Cambridge (n» 2038).

I Le contingent d'étrangers y va diminuant. Les rela-

tions de Liège et de Chartres, très suivies au xi** siècle, se ralentissent, et soudain leur trace disparaît. Pendant la seconde moitié du xif siècle, le plus célèbre des personnages étrangers qui se formèrent à Chartres, est le

p théologien Etienne de Tournai (1128-1203). Avant de

devenir évoque de Tournai, il séjourna longtemps à Chartres, y connut entr*autres Pierre de Pavie, et quitta à grand regret, puisqu'il se fit rappeler par trois fois. < J'aurais déjà hâté mon retour, écrivait-il à l'abbé > d'Orléans, mais je ne trouvais pas de moyen de trans- » port. Dieu veuille que je puisse m'en retourner, avec » mes livres dans deux voitures » ').

Le théâtre des joutes les plus mouvementées du xif siècle est Paris, et l'exode de nos nationaux vers la métropole française s'accentue, à mesure que ses trois grandes écoles de la cathédrale, de Ste-Geneviève, de S. Germain-des-Prés, exercent leur attirance. Des formes nombreuses de réalisme et d'antiréalisme y surgissent. Le réalisme naïf, dont s'inspirait Odon de Tournai, obtient un regain de faveur ; des hommes comme Guillaume de Champeaux dépouillent la théorie de toute application théologique, et l'exposent au point de vue philosophique pur : une entité universelle correspond à chacun de nos concepts spécifiques et génériques. Ce pauvre Guillaume de Champeaux, après des jours de succès, fut ridiculisé par un adversaire d'une trempe peu commune, Pierre Abélard, et les critiques d'Abélard firent définitivement sombrer le réalisme ^).

1) Lettres d'Etienne de Tournai, éd. Desilve, 1893, 1. 28, Cf. Clerval, p. 292. — •) Le liégeois Guillaume de S. Thierry, qui s'attaque aux doctrines

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Or, Abélard eut des précurseurs dans cette croisade antiréaliste. Les premières décades du xif siècle sont marquées par une série d'essais de plus en plus précis, et qui préparent la voie aux formules définitives. A une de ces formules antiréalistes ^), qu'on est convenu d'appeler la théorie des états, status, est attaché le nom du flamand Gauthier. Né à Mortagne sur les rives de l'Escaut, et instruit à l'école de Tournai, il s'en alla, comme autrefois le liégeois Hubald, à la montagne Ste-Geneviève de Paris, et de 1126 à 1144, y professa la rhétorique et la philosophie. Il mourut évêque de Laon, en 1174 ^). On possède de Gauthier un Tractatus de Sancta Trinitate '^) et six opuscules dont l'intérêt philosophique est médiocre. Gauthier est platonicien dans une lettre à Abélard ''), où il considère le corps comme un obstacle aux conceptions supérieures de l'âme. Jean de Salisbury, qui entendit Gauthier à Paris et l'appela chef d'école, dux ^), lui attribue la théorie dite des status : Platon est, suivant des états divers {status), individu (Platon), espèce (homme), genre (animal, substance). Or ce sont là des manières d- envisager l'être individuel qui est Platon, et qui seul existe comme tel (antiréalisme).

Une hypothèse de M. Hauréau ^) attribue à Gauthier de

trinitaristes d'Abélard et de Guillaume de Conchis {ïie erroribus G. de Conchis, Patr. lat. t. 180) est un pur théologien gue nous négligeons ici. — ') Les autres sont la doctrine de l'anglais Adhélard de Rath, l'indifrérentisme et la théorie de la collectio. En rangeant la théorie de Gauthier de Mortagne parmi les formules antiréalistes, nous corrigeons notre Ifistoire de la philosophie médiévale, p. 194. — ^) Sur sa vie, v. Voisin, dans linUetin de la sociélê historique de Tournai, t. U (1870). — ') Publié par Pez, Thésaurus anecd. nov. Il, 2. — *) l'ublié ainsi que les opuscules par d'AciiivHY, Spicilegium, III (1723). — 6) J. DK Salishuiiy, Metahgicus, II, 17 (Patr. lat., t. 1'.)!)). — «) Hau- RÉAU. Notices et extraits de quelques mamiscrits latins de la Bibliothèque nationale, Pari», 1892, t. V, p. 313.

Mortagne un texte contenu dans le manuscrit n° 17813 du fonds latin de la Bibliothèque nationale et qui présente la même doctrine sous une formule nouvelle : l'indifférentisme. En voici quelques passages saillants : « Envisagez Socrate, non pas suivant qu'il est Socrate, c'està-dire suivant toutes ses propriétés, mais dans quelque attribut spécial, par exemple suivant qu'il est animal raisonnable sujet à la mort. Déjà dans cet état (status), il est à la fois différent et non différent. 11 est différent (diff'erens) de toute autre chose existant de la même manière que lui. En effet, ni suivant sa qualité d'être humain, ni suivant aucune autre qualité, Socrate n'est essentiellement identique à l'une de ces choses. 11 est non différent (indifferens), car il est semblable à Platon et aux autres hommes, puisque chacun d'eux est un animal raisonnable soumis à la mort. Et, remarquez-le, suivant que chacun d'eux est un animal raisonnable et sujet à la mort, Socrate et tout individu humain sont une et môme chose (simt unum et idem) >.

Outre le document cité, nous possédons, pour apprécier l'indifférentisme, un exposé et une réfutation contenus dans un traité des genres et des espèces '). Il en résulte nettement que Vum'té des éléments qu'on retrouve chez les divers individus humains ne peut être qu'un produit de la pensée, rien n'étant hors l'individu : nihil omnino est praeter individuum ^). C'est la condamnation du réalisme outré.

A la fin du xif siècle la pensée scolastique s'élargit et

') De generibtis et s/jcc/c&ms, publié par Cousin dans les Œiivres inédites d'Abèlard pour servir ù l'histoire de la philosophie scolastique en France (1836). — «) Ibid. éd. Cousin, p. 518.

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la maturité s'y annonce. La psychologie se développe, et aussitôt le problème des universaux perd l'exclusive importance que dans certains milieux il s'était acquise ; les cadres philosophiques se remplissent et la synthèse des idées se prépare. De même qu'en théologie les « Sententiaires » et les « Summistes » s'essaient à des travaux d'ensemble, de même en philosophie des esprits coordonnateurs résument l'effort de la scolastique. Il en est deux : Jean de Salisbury, le diplomate-philosophe dont il fut mention plus haut, et le flamand Alain de Lille dont il reste à parler.

Né en 1128, Alain semble avoir enseigné à Paris. En 1179, il prit part aux travaux du troisième concile de Latran, contribuant ainsi à la condamnation des Vaudois et des Albigeois qu'il ne cessa de combattre. Après le concile, il séjourna à Montpellier, et dans la suite prit sa retraite à l'abbaye de Giteaux, où il mourut en 1202.

La personnalité d'Alain de Lille et l'authenticité de ses œuvres ont fait l'objet, en ces dernières années, de nombreuses monographies ^).

Ses principales œuvres sont le Tractatus contra haereticos, Vars catholicae fidei^ les theologicae rcgvlae, Vanticlaudianus^ le de jjlanctu naturae. Leur portée est à la fois théologique et philosophique.

S'il a manié une masse considérable d'idées, le i)hilosophc lillois n'a pas édifié de synthèse personnelle ; il

') Sur ses écrits voir principalement : Hauréau, Mémoires sur la vie d'Alain de Lille (Méni. acad. inscript, et belles lettres, t. 32) et, Nol. et extr. de qles. man. lut., et RADUMKEn, JlamhchriftUches zu den Wcrlvn des Alanvs. Beaucoup «IV-rrils ont l'^té fnu.sson»ent allriluK'îs h Alain et la Palrolopir de Mierne publie sous «on nom (t. 210) plusieurs apocryphes. Récente étude de sn philosophie de IlAUMCAnTN'En, Die Philosophie des Alanus de Insulis, Munster, UXKi.

s'est borné à recueillir et à concilier entre elles des théories d'origine et de tendance diverses, accumulées pendant la période finissante. Esprit prompt, dialecticien consommé, Alain excelle dans la polémique, et, talent plus rare, il sait revêtir ses idées d'une livrée poétique qui fait de son œuvre, avec celle de J. de Salisbury, le monument le plus remarquable de l'humanisme et de la littérature philosophique du xii" s. A ce titre, il a attiré sur lui l'attention de ceux qui veulent reconstituer la chaîne d'or des littérateurs chrétiens du moyen âge. Son style est imagé et élégant, mais souvent allégorique et trompeur. Alain ne doit pas être rangé au nombre des mystiques ; c'est un spéculatif, alliant le platonisme à des éléments aristotéliciens et néo-pji;hagoriciens, le tout transposé dans le christianisme.

La logique n'est plus la déesse despotique de la pensée. Elle apparaît sous les traits d'une pâle jeune fille, épuisée par des veilles excessives. Des théories logiques d'Alain, la plus intéressante est sa conception méthodique de la philosophie : la méthode mathématique et déductive est investie de droits absolus, et il en veut poursuivre les applications sur le terrain des mystères. Non pas qu'il veuille les démontrer, à la manière de certains rationalistes de ses prédécesseurs. Où serait alors le mérite de la foi? s'écrie-t-il. Mais il veut découvrir quelles senties raisons de croire, et présenter des arguments auxquels un esprit perspicace puisse difficilement résister, « quibus perspicax ingenium vix possit resistere » ^).

La métaphysique d'Alain s'inspire de Boèce, et diverses théories aristotéliciennes sont dénaturées.

') De arte catli. fidei. Prol.

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Mais il s'adonne de préférence à la psychologie, en prenant pour guides Platon et S. Augustin. Et en psychologie, ce qui le préoccupe surtout, est la question de la nature de l'âme, que mettaient à l'ordre du jour les théories cathares et albigeoises. A l'encontre des Cathares, il démontre l'immatérialité, la simplicité et l'immortalité de l'âme. L'âme est un être indépendant du corps auquel elle est unie par une sorte de lien marital (connubium, copula maritalis). Entre l'une et l'autre, un esprit pJiysiqiie (spiritus physicus) forme le trait d'union. Théorie insuffisante, et que désavouera la scolastique du xiii* siècle, parce qu'elle est impuissante à rendre compte de Vum'té de l'homme. Si l'âme et le corps sont indépendants dans leur être, leur union est extérieure ; suivant l'image de Platon, elle ressemble à l'union du cavalier et de sa monture, des rameurs et de la trirème.

Dieu occupe une grande place dans l'œuvre philosophique d'Alain, et sa théodicée est d'inspiration anselmienne et augustinienne. Ce Dieu, souverainement sage, a tout créé suivant le nombre (influence pythagoricienne) et le mal physique et moral ne fait point obstacle à la bonté de l'univers.

Le monde est un reflet de Dieu, mais entre le Créateur et les ôtres du monde sensible, s'interpose la Nature, la grande pourvoyeuse commise par Dieu (Dei Vicaria) à l'organisation de l'univers. S'agit-il ici d'une espèce d'âme du monde, à la mode des grecs, ou plutôt d'une personnification poétique des forces cosmiques ? Il est difficile de le savoir.

Alain de Lille est un des derniers noms du xii" siècle et de l'époque qui s'achève. Il fut témoin des grands

événements qui amenèrent la splendeur de la vie philosophique ; mais quand TOccident prit contact avec les œuvres nouvelles importées d'Espagne, il était, sans doute, trop retiré du mouvement des écoles, pour ressentir le fiévreux enthousiasme du renouveau. On a remarqué que, dans le traité Contra haereticos (I, 30), se rencontre la première citation du Livre des causes, petit opuscule bourré d'idées néo-platoniciennes, dont le XIII® siècle fît ses délices, et il semble aussi qu'il y ait trace, chez Alain de Lille, du de unitate de Gundissalinus, le traducteur bien connu de Tolède. Cependant, suivant la remarque de Jourdain, Alain ne voit, dans Aristote, que le maître de logique. Après lui, combien les événements se précipitent ! Quatorze ans après la mort d'Alain, Raoul de Longo Campo, qui commente V Anticlaudianus (1216), cite plusieurs nouveaux traités d' Aristote et diverses oeuvres d'Avicenne, d'Averroës et de Ptolémée ').

Le catharisme que combattit Alain de Lille est, dans ses principes philosophiques, un ensemble de théories a-scolastiques ou anti-scolastiques. Le caractère oppositionnel de la doctrine des Cathares et des Albigeois — deux sectes-sœurs très répandues dans la France et l'Italie du xii® siècle — éclate dans les principes fondamentaux de leur théodicée et de leur psychologie.

Au monothéisme de la scolastique. Cathares et Albigeois opposaient un dualisme emprunté des manichéens et équivalent à l'athéisme : à côté de Dieu, principe du

M l\kvwkkv, Notices et extr. de qles man. toi., 1,327 et 328. Alain eut d'autres imitateurs. Adam de la Bassée rédigea, à son exemple, un Anticlaudien, op. cit., V, 559.

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bien, il est un principe du mal, indépendant de Dieu. Pareille thèse dresse une barrière infranchissable entre la philosophie cathare et la scolastique d'un Odon de Tournai, d'un Anselme de Gantorbéry, d'un Abélard, d'un Alain de Lille.

En même temps, les Cathares enseignent, en psychologie, que le principe vital (spiritus) humain s'évanouit à la mort, tout comme le principe vital des animaux, et que la résurrection des corps est un leurre. Alain de Lille, qui les prend à partie, a conservé quelques-uns des arguments d'où ils voulaient conclure que l'âme humaine n'avait, pas plus que l'âme animale, des droits à l'immortalité ^). L'immortalité de l'âme une fois ruinée, il était logique de renier la responsabilité morale et la sanction du bien et du mal.

Marbode et d'autres contemporains nous apprennent que les Cathares pratiquaient la mise en œuvre facile de cette morale utilitaire : < Vivons dans la joie égoïste et sans souci, car nos âmes s'évanouiront avec nos corps, les croyants eux-mêmes sont convaincus que nos mérites ne nous survivront pas.

> Et qui comptera, ajoute le poète, les pays, les villes et les villages, les cités et les familles où l'on pratique les dogmes d'Epicure ? > *)

En môme temps que l'épicurisme matérialiste lève la tête, il se produit à la fin du xii® siècle une recrudescence do philosophies panthéistes qui se rattachent en droite ligne à Jean Scot Eriugène. Le panthéisme fut toujours

') Contra llnereticos, I, 27 (col. 238), — *) Maiiboue, Librr dect'in capitulorum, C. 7, citf'î par Philippe, Lvcrcce dans la thi'ologie chrétienne du Ut au XIII* f. (Pari», 1800), p. (57.

considéré au moyen âge comme la phisosophie la plus directement subversive de la scolastique. En efïét, sa théorie maîtresse de l'unité substantielle de Dieu et des êtres contingents entraîne la négation de la création, le monde et ce qu'il contient n'étant qu'une efflorescence ou un devenir divin ; — la négation de l'individualité des êtres, tous plongeant leurs racines dans un même fonds d'éternelle réalité — la négation de l'immortalité personnelle, l'homme à sa mort disparaissant en entier ou l'âme seule rentrant dans le sein de Dieu — la négation de la responsabilité et de la sanction morale, un être ne pouvant s'offenser et se punir lui-même. Les philosophes qui s'inspiraient des idées de la scolastique ne se lassèrent point de combattre pareilles doctrines.

Le panthéisme est représenté au xii* siècle par un philosophe chartrain, Bernard de Tours, dont l'influence ne franchit pas les écoles ; par Amaury de Bènes et la puissante secte des amauriciens ^) qui répandit dans les couches populaires un dangereux mysticisme; enfin par David de Dînant qui lui donna sa forme la plus outrancière, dans les milieux scolaires de Paris.

L'orthographe des documents (David de Dynant, de Dînant) -) ne permet-elle pas de rattacher David à Dînant, en Belgique, plutôt qu'à Dînan, en France ? Sa vie est inconnue, mais nous savons que ses écrits eurent leurs heures de célébrité et formulaient le panthéisme matérialiste le plus entier. Le titre de son ouvrage de toinis ici est de divisionîhus (cité également sous le nom

^) On possède un traité anonyme Contra Amaurianos, attribué par Baeumker à Garnerius de Roehefort ; par Mandonnet à Rodolphe de Namur. Publié par Baeumker dans Jahrbiich fiir Phil. und spek. Theol. 1893. — *) Denifle, Chartularium Universitaiis Parisiensis (Paris 1889), 1. 1, p. 70, 71, 79.

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de QuaternuU) fait songer au de dwisione naturae de J. Scot Eriugène, et est un indice de l'influence que celui-ci dut exercer sur le philosophe dinantais '). Pourchassés sans répit, les textes de David de Dînant ont disparu, mais sa doctrine est connue, grâce aux appréciations d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin, et par les condamnations dont elle fut l'objet.

N'est-ce pas une preuve certaine de l'impression produite par David que de voir les princes de la scolastique, un demi-siècle plus tard, prendre à tâche de la réfuter?On connaît assez la mentalité de Thomas d'Aquin pour affirmer, que s'il a rencontré les arguments d'un panthéiste disparu, ce ne fut pas par coquetterie d'historien, mais parce qu'il demeurait des influences de son enseignement. € 11 n'y a pas de distinction entre l'esprit et la matière : tout est de nature corporelle, et tout constitue une substance unique. Dieu > ^). Telle est en raccourci la doctrine du philosophe dinantais. Il est vrai qu'il dresse une triple catégorie de substances : les substances éternelles séparées, les âmes et les corps. 11 leur assigne comme principes respectifs Dieu, l'esprit et la matière ^). Mais cela n'empêche pas le philosophe de ramener ces trois principes à l'unité numérique. Albert le Grand nous a conservé son subtil raisonnement : Pour que deux choses puissent différer, il faut concevoir en elles quelque élément commun, auquel vient s'ajouter le principe constitutif de la diffiérence. Mais la matière première ne

') Pcut-Atre aussi connut-il le Fons Vitae <rAvic(^I)ron, mais son panthéismo n'n rien de commun, comme on l'a p<!ns6 longtemps, avec lo de unitate de CundisxaliruiH qui est conçu dans un «sprit individualiste. — *) THOMAS d'Aquin, Snmnui Theolog., I, q. 3, ai-l. 8. — ^) Thomas d'Aquin, In Sent., 2, ilist. 17, q. l,arl. 1,

peut difïërer de l'esprit, car le fond commun qui se retrouverait en elle, sous l'élément spécifique, serait luimême un principe matériel. 11 y aurait alors une matière de la matière première et ainsi' à l'infini •). — Cet argument cache un grossier sophisme.

Les Quaternulï furent condamnés, en 1210, au concile réuni à Paris par Pierre de Corbeil, archevêque de Sens. Cinq ans plus tard, le cardinal Robert défendit de les lire dans les facultés de théologie et des arts de Paris *), et la même proscription s'applique aux œuvres d'Amaury de Bènes et d'Averroës.

Le nom de David de Dinant est associé à celui d'Averroës, le grand adversaire de la scolastique au xiif siècle. La censure qui les frappe nous amène à un des épisodes qui marquent les débuts de l'université de Paris, et se rattache à une phase nouvelle de cette histoire.

') Albert le Grand, Summa theol., p. 1, tract. 4, qu. 20, m. 2, Quœstio incidem (Lyon, 1651). — *) Denifle, op. cit., 1. 1, p. 70 et 79.