CHAPITRE II

La philosophie en Belgique depuis 1830

§ 1. LES CENTRES DE l'eNSEIGNEMENT PHILOSOPHIQUE

A peine la révolution de 1830 eut-elle assuré à la Belgique son autonomie nationale, que les Constituants promulguèrent, dans la Charte fondamentale, le grand principe de la liberté de l'enseignement. Cette franchise, toujours méconnue par les gouvernements, qui jusque-là nous avaient dicté leurs lois, répondait aux exigences de Tâme belge ; et on en usa aussitôt pour travailler à l'organisation de l'instruction publique. L'enseignement se renouvela progressivement à tous les degrés, et la vie philosophique s'étala en de nouvelles floraisons.

Les premières années de la décade marquent, dans l'histoire des universités belges, une période de tâtonnements et d'indécisions ') ; et il faut se reporter à 1834-35, pour voir se dessiner les cadres définitifs de l'organisation universitaire, tels qu'ils existent encore aujourd'hui. Une loi du 25 septembre 1835 institua deux

') Cf. Léon Beckers, Les Universités dans Le mouvement scientifique en Belgique (1830-1895), t. II, p. 568 et suiv. BruxeUes, 1908.

universités d'Etat, à Liège et à Gand. Or, fait intéressant, l'initiative privée, impatiente de bénéficier d'un régime de liberté qui devait produire les plus brillants résultats, avait pris les devants sur le gouvernement : le 10 juin 1834, les évêques belges fondaient à Malines une université catholique, dont le siège fut transféré à Louvain, à partir de 1835 ; et le 20 octobre 1834 s'ouvrait à Bruxelles, sous les auspices d'un groupe de libéraux, l'Université libre de Belgique, qui, en 1842, échangea son titre contre celui d'Université libre de Bruxelles.

Les universités de Louvain et de Bruxelles choisissaient leur personnel enseignant, sans que l'Etat eût à intervenir ; mais la loi fixait pour les quatre universités belges le programme des études menant à l'obtention de diplômes ofiîciels, tout en laissant place à l'accroissement progressif des matières enseignées. Montrer dans quelle mesure la philosophie a bénéficié du progrès des études universitaires, de 1830 à 1910, serait entreprendre l'histoire de l'enseignement supérieur en Belgique, et pareille étude nous entraînerait en dehors de notre sujet '). Les résultats de cette organisation ne nous intéressent que par les doctrines dont elles ont favorisé Téclosion. Nommons aussitôt les hommes que nous rencontrerons au premier rang, dans les chaires philoso-

') Beckers, op. cit. Pour Louvain : L'université de Louvain. Coup d'œil gur ton histoire et ses institutions H2l>-1900, Bruxelles, 1900; Bibliographie (lîKJOct ilXW) et les Annuaires depuis 1837. Pour Bruxelles : Léon Vandeh- KINDKHK, L'Université de Bruxelles (1K3/i-i«8i), Bruxelles, 1884; Gohlet d'Alviëlla, L'Université de liruxellcs pendant son troisième quart de siècle, Bruxelles, IIXK). Pour Liège : A. Leroy, Liber memorialis, L'Université de lÀége depuis sa fondation, Liège, 18C9.

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phiques du pays, pendant trois quarts de siècle, et qui deviendront les leaders du mouvement philosophique : à Louvain, Ubaghs et Tits ; à Bruxelles, Ahrens et Tiberghien ; à Gand, François Huet ; à Liège, Tandel, Loomans, Le Roy et Delbœuf.

La philosophie, dans la pensée du législateur, ne doit pas seulement être cultivée et enseignée pour ellemême ; on considéra, à juste titre, qu'elle a pour mission de donner une formation générale à quiconque déploiera son activité dans les carrières libérales. Emce sens, les éclectiques d'avant 1830 ont raison : la philosophie trempe, à la fois, et l'intelligence et le caractère. Elle n'apprend pas seulement à réfléchir sur ces grands problèmes du monde et de la vie auxquels s'intéresse tout homme de culture, mais aussi à voir les choses de haut, et à situer tout objet d'étude dans la chaîne des relations qui unissent cet objet à l'ordre universel. Elle apprend encore que les modes d'action divers que revêtent les professions d'avocat, de médecin, d'ingénieur, de fonctionnaire, sont solidaires entre eux et dépendants de lois générales, qui constituent l'ordre des mœurs et de la société ; et que celui-là faillit au devoir, qui n'élève jamais ses aspirations au-dessus des intérêts purement égoïstes.

Plus tard, l'enseignement de la philosophie, préparatoire aux études juridiques et scientifiques, reçut un élargissement. Le collège des Pères Jésuites à Namur, et l'Institut S. Louis à Bruxelles ouvrirent des cours de philosophie; et, à partir de 1891, un jury nommé par le Gouvernement délivre, dans chacun de ces établissements, les diplômes de la < candidature en

philosophie et lettres >, donnant accès aux facultés de droit et de sciences dans les quatre universités belges.

Est-il besoin de dire que les évoques de Belgique, qui, déjà à la fin du régime hollandais, avaient résisté à la tyrannie gouvernementale et fait échec au collège philosophique, organisèrent, dans leurs séminaires diocésains, les études de leurs futurs prêtres, et instituèrent des cours de philosophie, préparatoires aux Cours de théologie? De 1830 à 1833, l'enseignement philosophique s'organise dans les diocèses de Malines, de Gand, de Bruges, de Tournai, de Namur et de Liège ^).

Fidèle à une antique tradition, le collège des Pères Jésuites de Louvain maintint les chaires de philosophie destinées aux membres de la Compagnie ; et, parmi les titulaires de ces cours, on rencontre des hommes de premier ordre. On en peut dire autant de l'enseignement philosophique que les Pères Dominicains érigèrent en 1856, dans la ville universitaire de Louvain.

Enfin, plusieurs personnalités — telles, Quételet, Lupus, VanWeddingen — déploient, en dehors de tout enseigne-

M Les cours sont établis au petit Séminaire de Malines en 1830. Dans le diocèse de Gand, ils sont transférés, en 1840, du g-rand Séminaire de Gand au petit Séminaire de S.Nicolas, où ils existent encore. Le diocèse de Bruges, détaché de celui de Gand en 1833, organise d'abord des leçons de philosophie au grand Séminaire de Bruges, et, à partir de 18i9, à Boulers. Dans le diocèse de Tournai, les cours de philosophie sont institués, depuis 1834, au Séminaire de Bonne-Espérance ; dans le diocèse de Namur, au petit Séminaire de FlorelTc, cl aussi, à partir de i^Mi, à celui de Bastogne. Enfin, le diocèse de Liège concentre les études pliilosophiques, d'abord au petit Séminaire de Bolduc, et, à partir de 1843, à St-Trond. — Ajoutons qu'en 1859, sir John Sullon fonda à Bruges un Séminaire anglais, où l'on recrutait et formait les prêtres flamands et belges, qui se destinaient au service des diocèses anglais.

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ment philosophique, une activité considérable et pèsent à un moment donné, sur la direction des idées.

Plusieurs appartiennent à l'Académie royale de Belgique qui, pour reprendre le jugement d'un de ses historiens, avait complètement négligé la philosophie jusqu'à sa réorganisation en 1845, mais, à partir de cette date, doit au renouveau des études philosophiques une part de ses progrès ^).

En dehors des livres et des mémoires, les controverses remplissent des revues spéciales et des journaux, et il fut des périodes, en 1845 par exemple, où elles passionnèrent tout le public lettré.

Il convenait de fixer succinctement les cadres extérieurs de cette histoire, afin de mieux situer les hommes qui orientèrent en difïerents sens les idées philosophiques de 1830 jusqu'aujourd'hui.

Ces orientations multiples et divergentes sont-elles issues de l'éclectisme, qui semblait devoir s'implanter en Belgique, vers la fin du régime hollandais? Aucunement. La pensée belge continue de suivre le rythme général de la philosophie européenne, et de subir l'influence très complexe de ses évolutions.

Elle prit son bien en France et en Allemagne, faisant un choix parmi les systèmes en présence, et les développa sans servilité.

Essayons de préciser ses principales formes.

*) Thonissen, Rapport séculaire sur les travaux de la classe des Lettres (1772-1872), p. 215, dans Centième anniversaire de fondation de l'Académie royale de Belgique, 1. 1, Bruxelles, 1872.

§ 2. LE KRAUSISME

La Révolution de 1830 disperse les éclectiques. De Reiftenberg, d'abord professeur d'histoire à l'Université de Liège, est attaché, dès 1837, à la BibHothèque royale de Bruxelles ; et les nombreuses et brillantes productions de cette seconde partie de sa carrière entraînent leur auteur loin des rivages de la philosophie ^). Sylvain Van de Weyer s'absorbe dans la politique et dans la diplomatie *), tout en s'intéressant aux travaux de l'Académie de Belgique, où il prend rang en 1835.

Quant à Van Meenen, il devient président de Chambre à la Cour de cassation (1832-1857) ; et coopère, dans une large mesure, à la création de l'Université libre de Bruxelles, dont il accepte d'être l'un des recteurs (1841- 1849) et l'un des premiers professeurs de philosophie (1834-1846). Nous ignorons ce que fut cet enseignement, et si Van Meenen continua d'y défendre son psychologisme. Les productions philosophiques qui datent de cette époque sont clairsemées; et il en sera parlé plus loin. S'il faut en juger, d'après une dissertation ') parue en 1828, Van Meenen n'aimait pas la « science vive » de Kant, Fichtc, Schelling ou Hegel.

Cependant, le jour où l'Université de Bruxelles ouvrit

') Les Principes de Logique, parus en 1833, sont des notes d'étudiant prises à son cours, et revues par lui (Pri'îfaoe). L'ouvrage est d/'pourvu d'iiitén^l. — *) Les Opuscules historiques, philosophiques et littiruires (Bruxelles, i vol., 1863-1875) réimpriment dans le 1. 111 ï'Êlude sur la philosophie d'Hemsterhuis et VEssai sur le livre de M. Jacolot.— ^) Essai sur quelques théories civiles et pénales {jennaviqurs, cl riirs sur la philos<)i>hie allemande. — Cf. Le Hoy, JVoMc<?,p.3il.

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ses portes, la philosophie allemande y entra : un privât docent allemand, Henri Ahrens (1804-1874), l'apporta de Gottingen, l'enseigna jusqu'en 1848, et sut trouver, dans la personne de Guillaume Tiberghien, un disciple ardent et un continuateur ^). La philosophie allemande trôna en suzeraine à l'Université de Bruxelles, jusqu'à la fin du xix** siècle. Et quelle philosophie ! Un des produits les plus compliqués de la fermentation d'idées qui travaille la philosophie allemande postkantienne : le panenthéismc de Krause. L'intime parenté, qui unit maître et élève, nous permet de mener de front l'exposé de leurs doctrines. Aussi bien, le réseau d'idées dans lequel ils se meuvent est si touffu et si inextricable, que force nous sera de nous borner ici à des idées générales, et à des considérations de surface.

Le système exotique, importé par Ahrens, nous établit au cœur de l'* idéalisme critique », une des maîtresses dérivations du Kantisme. Les idéalistes critiques, Fichte,Schelling, Hegel, qui occupent les premiers rangs, avaient soumis le Kantisme à des transformations profondes ; et la plus notable sans conteste est la transposition de la psychologie kantienne dans une tonalité panthéiste. Oui, l'esprit humain construit le monde (Kant) ; il conçoit toutes choses d'après sa structure interne ; et ses représentations sont encore moins applicables au monde en-soi, que l'image décomposée par le prisme ne correspond à l'objet réel. Mais, selon Kant, les facultés de connaître sont indépendantes d'un homme à l'autre,

*) Un compatriote de Ahrens, Th. SchHephake professa en même temps que lui (1839-1845), et dans le sens du krausisrae, l'histoire de la philosophie, tandis que Altraeyer organisait des conférences sur la philosophie de l'histoire, inspirées des mêmes idées. — Cf. Vanderkindere, op. cit., pp. 60-62.

puisqu'elles sont individuelles, ou multipliées en chacun d'eux. Au contraire, les idéalistes font de l'esprit une totalité impersonnelle, le Moi unique, dont nos facultés ne sont qu'un éphémère rayon. Le monisme est le lien familial qui unit entre eux la plupart des postkantiens ; et l'on peut dire que, pendant un demi-siècle, il s'est imposé aux philosophes et aux littérateurs, à un Schiller ou un Goethe, non moins qu'à un Fichte ou un Hegel, comme la conception du monde qui répondait le mieux au génie allemand.

Schelling, chez qui des historiens autorisés ^) ont pu reconnaître la succession de cinq, et même de six systèmes différents, remplace à un moment donné l'Esprit par l'Absolu^), c'est-à-dire qu'il met à la base de tout, un fonds homogène (le non-différent, V identique), se développant suivant une double sériation : dans la nature (série réelle) d'une part, dans l'esprit (série idéale) d'autre part ^). L'Absolu de Schelling — appelons-le Dieu — est manifestement privé de personnalité, puisqu'à ce stade primitif, il est sans attributs, et antérieur à tout devenir.

C'est à ce point précis du schellingianisme que vient s'amorcer le panenthéisme de Krause (1782-1832).

Les deux professeurs de Bruxelles, Tiberghien surtout, n'ayant fait que reproduire Krause, nous apprendrons de leur bouche en quoi consiste la particularité du panenthéisme,

') WiNDELBAND, Die Geschickte der neueren Philosophie, t. Il (1880), pp. 2G6 et suiv. — *) C'est lo troisième système, appelé la philosophie de l'Identité, périod*! de 1801-1804. — ^) f'our marquer celte indiffi'vence de l'Absolu, avant sa forrnalion dans la série-nature ou la série nature, un disciple de Schelling, Oken, le symbolise par ±0.

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Ahrens professa la philosophie générale de Krause, dans un cours de philosophie fait à Paris, en 1334 '). Il est mieux connu par un Cours de droit naturel^) ^ qui parut pour la première fois à Bruxelles en 1837, et dans lequel l'auteur suit fidèlement la conception du métaphysicien allemand ^). Celle-ci ne diffère pas de la notion kantienne du droit naturel : il y a une scission entre le droit et la morale ; tandis que la morale régit le for intérieur, le droit ne vise que l'ordre extérieur des tendances sociales ^) ; il est < l'ensemble des conditions dépendantes de l'action volontaire de l'homme, et nécessaire pour la réalisation du bien et de tous les biens individuels et sociaux, qui forment le but rationnel de l'homme et de la société » ^).

Tiberghien, plus vaste et plus encyclopédique, poursuit le Krausisme dans d'autres domaines. Ses nombreux et volumineux ouvrages ^) sont une éternelle reprise des thèmes de Krause, pour lesquels il professe un culte enthousiaste et sans mesure. De tous les systèmes issus du kantisme, par voie directe ou par un détour, la philosophie de Krause est peut-être la plus imparfaite. Elle manque d'équilibre et se débat dans d'inextricables contradictions.

Essayons de suivre Tiberghien dans deux dépar-

^) Cours de psychologie, 2 vol., 1836-1838. — *) Cours de Droit naturel ou de philosophie du droit fait d'après l'état actuel de cette science en Allemagne. Cinq, édit., 1860. — ^) Préface. — *) Ibid, — ^) 5° édit., p. 140. — *) Les principaux sont : Introduction à la philosophie, 2° édit. 1880 ; Psychologie, la science de l'âme, 3» édit. 1879; Esquisse d'une philosophie morale, précédée d'une introduction à la métaphysique (1854) ; Théorie de l'Infini (1846); Études sur la religion (1857); Essai théorique et historique sur la génération des connaissances humaines dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion (1884).

tements fondamentaux : la conception déductive de l'Être ; la notion de la science.

Il faut, pour comprendre la première doctrine, se reporter par l'esprit au point de départ de toute réalité. On y trouve l'Être général, qui n'est encore rien et qui deviendra tout. Être vide et unique. Dieu se répandra dans tout le réel ! Gomment est régie cette auto-formation ? Par le processus triadique de la thèse, de l'antithèse et de la synthèse que Tiberghien, à la suite de Krause, emprunte à Hegel, et qui, pénétrant les moindres méandres de sa philosophie, introduit partout une décevante complexité. Ne faisons pas ici le procès de cette fameuse trilogie hégélienne ; contentons-nous de remarquer qu'elle explique la formation du réel par les procédés qui régissent la formation de nos idées, la genèse du monde par la genèse de nos concepts. Quoi qu'il en soit, l'Être général (thèse) détermine son contenu ; et à son être oppose (antithèse) des déterminations qui correspondent à la Nature, à l'Esprit, à l'Humanité. C'est la deuxième étape. — Explique qui pourra comment « l'Être indéterminé > c'est-à-dire la plus vide des abstractions, s'enrichit d'un contenu de réalité. — Dieu donc contient en soi l'Esprit, la Nature et l'Humanité, en quoi il est immanent à toute chose ; et en même temps, il est unité supérieure, Être suprême, et comme tel se distingue de toute chose. Tel est le nœud du panenthéisme, système hybride, qui se flatte d'unir Dieu aux êtres particuliers sans le confondre avec eux, de distinguer sans séparer. < Le panthéisme exagère Tunité au détriment de la variété, le dualisme exagère la variété au détriment de l'unité. Seul le pancnthèisme

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est un système harmonique > '). Il est si peu harmonique qu'il est contradictoire : Si toutes choses ne sont que Dieu, comment celui-ci peut-il demeurer distinct et personnel? Ou encore, comment peut-il devenir le monde, sans se limiter et dès lors sans abdiquer son infinitude? Le panenthéisme n'est qu'un panthéisme déguisé-).

Troisième étape : Dieu considéré dans ses rapports avec son contenu est organisme^ et son être infini se reflète dans l'Humanité, la Nature et l'Esprit. « L'idée de \ humanité représente tout l'ensemble des êtres raisonnables formés par l'union d'un esprit et d'un corps, en quelque temps et en quelque lieu qu'ils existent, et quelle que soit la forme matérielle qu'ils revêtent... L'humanité terrestre n'est qu'une partie de l'humanité universelle, laquelle est formée d'humanités partielles répandues sur les astres, assises à tous les degrés de la civilisation » ^). « L'idée Nature est celle du monde matériel ou de l'ensemble des corps. La nature est un tout infini dans son genre, composé d'une infinité d'astres, circulant de toute éternité dans l'espace sans bornes > *). € L'idée Esprit représente l'ensemble des substances immatérielles ou intelligentes, de quelque nom qu'on les appelle, esprit, âme, génie, ange ou démon » ■').

Bien que l'Humanité terrestre ne soit qu'une partie de l'Humanité universelle, et bien que l'Humanité soit en Dieu, Tiberghien admet l'immortalité personnelle des âmes humaines (contradiction). La psychologie spiri-

*) Introduction à la philosophie, p. 98 et suiv. — *) C'est aussi le jugement de M. Merten, rapporteur du jury, qui en 1888 décerna à Tiberghien le prix décennal de philosophie. — ^) Introduction à la philosophie, p. 124 et suiv. — *) Op. cit., p. 143 et suiv. — ^) P. 170.

tualiste qu'il construit sur cette donnée constitue une des meilleures parties de son œuvre.

La théorie de la science est non moins vaporeuse que la théorie de l'Etre. Elle a pour base une intuition indéterminée du Moi, c'est-à-dire une affirmation de Dieu. Erreur profonde, que certains ontologistes belges partageront avec Tiberghien. Nous ne saisissons pas Dieu dans la première intuition de notre moi. Sans doute, la conscience de nos activités de connaître et de vouloir implique la notion du moi, ou du principe qui les pose ; mais ce moi subsistant, qui révèle ainsi son existence, est notre être propre, et non pas l'être de Dieu. S'il faut en croire Tiberghien, la science doit refléter, dans son développement, l'organisme de l'univers et sa constitution triadique, c'est-à-dire son unité, sa variété, son harmonie : l'unité de la science exige « que l'objet soit un en lui-même indépendamment de nous,... il faut en d'autres termes qu'il existe un être qui soit tout être, qui soit l'être de toute réalité, etc. » ').

On peut dire du système de Tiberghien qu'il est un rationalisme spirituaHste, puisqu'il admet l'existence d'un Dieu et celle d'une âme substance dotée d'immortalité personnelle et de liberté '^). Mais combien ce rationalisme est factice et fait d'illogismes ; et pour l'exposer quel fatras d'idées et de paroles ! « En somme, conclut M. Du Roussaux, Tiberghien a fait un rêve. Il s'est cru ravi hors de lui-même, transporté par delà la Nature et l'Esprit, confronté avec Dieu. En réalité, il n'a pas bougé de son moi, il n'a fait que le tour de sa chambre»^).

') V. ÎW fit suiv. — «) LiiON Kecléiœ, Guillaume Tiberghien, 1819-1001, dans Revue de l'Université de Bruxelles, l'JU2, Tiré à part, p. U.— =') Du Roussaux,

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Baron, qui fut le collègue de Tiberghien à l'université (le Bruxelles, disait au sujet de l'idéalisme allemand, que « les esprits belges n'étaient pas encore assez robustes pour supporter une nourriture plus forte, et pour être initiés aux mystères de la philosophie allemande » '). Indigeste pour les générations de 1827, cette nourriture le fut non moins pour celles d'après 1830. En est-il une meilleure preuve que la stérilité dont fut frappé l'enseignement de Tiberghien ! Il professa pendant un demisiècle, avec une conviction et un zèle inlassables, qui sont un des traits de l'homme et qu'il faut admirer. Et quand il se retira, en 1897, il dut éprouver l'impression qu'il avait arrosé un arbre mort, dans un désert. Sa voix mourut dans l'enceinte de son auditoire, et pas un disciple n'en recueillit les échos. Les successeurs actuels de Tiberghien ont rompu avec ses rêveries et ils ont bien fait. Le belge est trop positif et trop judicieux pour suivre un philosophe se complaisant dans une chimère ; et le sentiment profond de la personnalité humaine, ancré dans la race, nous préservera toujours des excès du panthéisme.

Notons en finissant que Tiberghien, si peu écouté en Belgique, vit ses livres pénétrer en Espagne et dans quelques autres milieux étrangers. Ce phénomène ne tient pas à l'originalité de Tiberghien, puisqu'il n'a fait que reproduire Krause, ni à la valeur du krausisme, qui est bien mort, mais à des circonstances extérieures. L'Espagne vécut longtemps dans l'immobilisme et s'isola

M. Tiberghien philosophe, dans Revue Néo-scolastique, 19(fâ, p. 236 et suiv. Pour plus de détails sur le système de Tiberghien, v. les études de Leclère et de Du Roussaux. — ^) Avant-propos p. vi de l'opuscule contenant les discours de Van de Weyer, (v. p. h.).

du mouvement philosophique contemporain ; elle ne traversa pas les étapes nombreuses qui, dans les autres pays d'Europe, marquent l'évolution des idées du XIX® siècle; elle put ainsi, par bonds et soubresauts, franchir les intermédiaires et s'attacher à des systèmes dont elle ignorait les origines et que des circonstances accidentelles offraient à sa curiosité.

§ 3. l'onTOLOGISME TRADITIONALISTE

A peine réorganisée, la moderne université de Louvain fut le foyer central d'une controverse retentissante, qui attira l'attention de l'étranger sur la petite Belgique : nous voulons parler des luttes qui s'élevèrent autour de l'ontologisme traditionaliste, entre 1834 et 1865.

Ces luttes ardentes, dont l'intérêt philosophique se doubla, à un moment donné, d'un intérêt religieux et disciplinaire ^), remplissent un chapitre dans l'histoire du spiritualisme en Belgique ; le recul du temps facilite leur mise au point, et permet de mieux établir quelle fut leur importance réelle.

Si l'on songe que le traditionalisme est né sous d'autres cieux et qu'il est issu, en France même, d'une réaction contre la philosophie sensualiste de la période révolutionnaire, on aurait tort de vouloir trouver un rapprochement entre les timidités qui le caractérisent, et l'esprit conservateur et prudent d'une nation jeune, faisant son apprentissage intellectuel.

') Nous ne nous occupons pas de ce cdté de la question, étranger à la philosophie.

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Effrayé du vide moral que laissait derrière elle la Révolution française, le traditionalisme veut rétablir en philosophie les notions de l'âme, de Dieu, de l'immortalité, et ramener l'individu et la société aux maximes spiritualistes de la morale chrétienne. D'accord avec les éclectiques sur le but à atteindre, les traditionalistes se séparent d'eux sur le choix des moyens. Le père du traditionalisme, de Donald, a pour la raison de l'homme individuel autant de défiance, que Victor Cousin, le chef des éclectiques, lui accorde de confiance. Par réaction contre J.-J. Rousseau, qui accusait la société de corrompre la bonté native de l'individu, de Donald exagéra la dette de l'individu envers la société. Livré à lui môme, dit-il, l'individu ne peut rien ; il est frappé d'une impuissance radicale dans le domaine de la connaissance. L'homme doit tout son savoir spéculatif et ses maximes morales, à V enseignement social. Or celui-ci se rattache, par la chaîne des générations, à un enseignement divin primitif, où Dieu, en apprenant à l'homme à parler, lui communiqua en même temps les premiers principes et les vérités fondamentales. La parole, transmise par la tradition, n'est pas d'invention humaine ; non plus que la pensée dont elle est le revêtement. D'où le célèbre aphorisme, où de Donald condense un de ses arguments : // faut penser sa parole, pour pouvoir parler sa pensée. € Gardienne fidèle et perpétuelle du dépôt sacré des vérités fondamentales de l'ordre social, la société, consi-

dérée en général, en donne communication à ses enfants, à mesure qu'ils entrent dans lagrande famille » ').

Le traditionalisme prit un vigoureux essor quand Lamennais le fit bénéficier de son talent et de son nom. \J Essai sur l'indifférence en matière de religion, qui valut à Lamennais sa grande notoriété, pose en thèse l'incapacité intellectuelle et morale de l'individu, comme tel, et reconnaît dans l'Eglise catholique la dépositaire de la tradition universelle, dont le contenu remonte à l'enseignement divin ^).

Ces idées traditionalistes firent de nombreux adeptes en France. Le clergé surtout applaudit à cette généreuse restauration des droits divins et vit dans l'œuvre de de Bonald, brillamment servie par la plume éloquente de Lamennais, une apologie de la révélation et de l'Eglise catholique.

Rapidement, l'enthousiasme se communiqua à la Belgique. En 1818, van Meenen connaît l'aphorisme bonaldien, qu'il interprète d'ailleurs dans un autre sens '^). Au moment de la révolution belge, le clergé faisait ses délices des idées mennaisiennes, et deux imprimeurs de Louvain, Van Linthout et Vandezande rééditaient les livres de Lamennais, de Gerbet, de l'abbé Gombalot, et d'autres ').

Au moment de l'érection de l'Université de Louvain, le terrain était donc bien préparé pour recevoir une

') Recherches philosophiques, p. 60, Bruxelles, 18i5. — ') On sait que plus tard, apn''s son refus de soumission aux décisions romaines, I^amennais développa une philosophie de forme mystique et panthéiste dans V Esquisse d'une philosophie. — ^) Van Meknen, op. cit., p. %.— *) A. Dki-vic.nk, Les doctrines philosophiques de louvain et les congrégations romain es {lHSi-W)i}), Bruxelles, IKC, p. 10.

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semence de traditionalisme. Il l'était non moins pour favoriser une éclosion de doctrines ontologistes.

C'est encore une pensée de défiance à l'endroit de nos facultés de connaître, qui inspira à des hommes comme Fabre d'Envieu en France, Gioberti en Italie, un recours mystique vers Dieu et qui les fit souscrire à la théorie d'une vision du vrai dans l'essence divine. Gioberti résida pendant plusieurs années à Bruxelles, chez un diacre sécularisé ; et on lisait ses livres en Belgique, en même temps que les écrits de Malebranche recevaient un regain de faveur. La Forêt cite avec éloge les traités du philosophe italien ; il les analyse dans la Revue catholique^ et il fallut la condamnation de Gioberti par le Saint-Office, en 1852, pour couper court aux sympathies que ses doctrines inspiraient à certains catholiques.

Or, l'idée traditionaliste et l'idée ontologiste furent combinées d'originale façon par l'école philosophique de Louvain ; et, avant de relater brièvement les agitations au milieu desquelles celle-ci se développa et disparut, nous ne pouvons mieux faire, ce semble, que de demander à Casimir Ubaghs, (né à Berg lez-Fauquemont en 1800), le protagoniste du groupe, un exposé de ses théories caractéristiques *). Ces théories sont déposées dans une vaste collection de traités *), où le laborieux et opi-

') Sur la vie d'Ubaghs, notice par Jacobs, dans Annuaire de l'Université de Louvain, 1876, pp. 417 et suiv. — ^) Citons Logicae seu philosophiae rationalis elementa {6 édit. de 183-1 à 1860) ; Ontologiae sivc metaph. generalis spécimen <5édit. de 1835 à 1863) ; Theodicae seu theologiae natwalis elementa (4 édit.) ;

niâtre professeur de Louvain dépensa le meilleur de sa vie. Les éditions succédaient aux éditions, au fur et à mesure que s'élargissait le cercle de son enseignement. Ceux de nos contemporains — et ils sont encore nombreux — qui ont écouté Ubaghs sur les bancs de l'Université, racontent quel merveilleux professeur était ce convaincu, aux traits inspirés, aux allures timides et gauches, insouciant des élégances de la forme, et subordonnant tout à la méthode, à la précision et à la clarté.

La thèse fondamentale du traditionalisme est nettement affirmée par Ubaghs : l'acquisition des vérités métaphysiques et morales est inexplicable sans un enseignement divin primitif, et sans la transmission de cet enseignement par le langage. « L'enseignement social est une loi naturelle, une condition tellement nécessaire que sans un miracle, l'homme ne peut que par son secours, parvenir à la connaissance explicite des vérités de l'ordre métaphysique et moral > ').

L'enseignement et le langage ne forment pas seulement une ambiance psychologique qui favorise l'acquisition de ces vérités, son action est déterminante. « La première des lois naturelles de notre raison, une condition indispensable de son développement, c'est d'apprendre et de croire, puisque sans l'enseignement personne ne parvient

Anthropologiae philosoph. elemcnta (1848) ; Précis de logique élémentaire (5 édit.); Précis d'anthropol. psychologique (5 Adit.); Du réalisme en théologie et en philosophie (1H5<'»); Essai d'idéologie ontologique (18()C)), noml»i-cux articles dans la Revue catholique de Louvain. — ') Logique, édit. 1849, p. 61. — Cf. « Klenim qiK'niadmodiiin nimr, umisqiiisiiuw ali aliis jam scieiitibus rrudi(!iidu8 i!hI ut .id iiraiisenleni ralioiiis usiini pcrvcnial, ila primitus bchus iiiunanuiii »ivc priinos bomincs ab ipso Dco cdoceri oportuit », édit. 18G0.

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à la connaissance des vérités de l'ordre moral, n'arrive au plein usage de la raison. Gomme tout homme a besoin d'être enseigné, et que le premier homme n'a pu être instruit par aucun autre homme, l'éveil de la raison du premier homme doit nécessairement être attribué à l'enseignement divin, à la révélation primitive, cause, origine et source de l'enseignement social, qui n'est qu'un moyen, un écho répété à travers les siècles, et qui doit avoir une cause antérieure > '). L'acte primordial de l'homme est donc un acte de foi ; l'autorité de la parole d'autrui devient le fondement de la certitude.

Notre adhésion aux vérités fondamentales de l'ordre spéculatif et moral est-elle donc aveugle ; et notamment l'existence de Dieu, — qui est du nombre, — est-elle réfractaire à une démonstration rationnelle ? Ubaghs ne va pas jusque-là. Son traditionalisme est mitigé ; c'est un semi-traditionalisme : une fois que l'enseignement a éveillé en nous les idées et transmis les maximes (ordo acquisitionis)^ la raison est liabilitée et apte à les comprendre. Impuissante à les découvrir, elle est tenue pour capable de les démontrer, une fois qu'elle en est nantie ^) : « Elles sont innées, continue Ubaghs, en ce sens que l'enseignement ne leur sert que comme la lumière qu'on introduit dans une chambre obscure, pour y reconnaître les objets qui s'y trouvaient déjà, mais qui y étaient imperceptibles jusqu'alors. Elles sont encore

*) Logique, p. 63. — ^) Cette formule de sa Logica édit. 6«, 1860 rend nettement sa pensée : «itaque in moralibus et metaphysicis,spectato ordine acqui- Sitionis, id est, quo cognitiones nostrae acquiruntur et perficiuntur, fides naturaliter prior est scientia, ut nemo ad hanc perveniat, nisi illa quomodocumque praecesserit ; etsi in ordine demonstrationis, et quo certitudo ratlocinata gignitur, scientia (idem antecedere soleat ».

innées en ce sens que, quand on en connaît quelquesunes, le raisonnement suffit pour en découvrir d'autres. Cependant elles ne sont pas innées dans ce sens, que nous pouvons en connaître même les premières sans aucune instruction préalable. Nous pouvons donc les connaître par les lumières d'une raison éclairée et cultivée et par la voix d'une conscience bien formée ; mais notre raison ne s'éclaire et notre conscience ne se forme qu'à l'aide de l'enseignement. Nous pouvons encore les lire au fond de notre cœur et dans le spectacle de la nature ; mais ce sont là deux livres qui sont indéchiffrables pour nous, jusqu'à ce que l'éducation, les leçons de nos maîtres, l'exemple de nos concitoyens nous apprennent à en démêler les caractères » ^).

Au moment de lire les opuscules vieillis du professeur de Louvain, nous eûmes, avouons-le, quelque appréhension d'aborder la doctrine ontologiste, qui a la réputation d'être ténébreuse ; et la peur de ne pas comprendre des rêves mystiques nous inquiétait. Il n'en fut rien. Ce maître homme est un esprit clair, qui excelle à manier les notions les plus délicates et trouve, pour les exprimer, des termes limpides, sans ambages. Une comparaison, qui lui est familière, fournit une excellente mise au point du problème. < De même qu'on désigne par le mot vue principalement quatre choses : la faculté de voir, l'acte de voir, l'objet de la vision, p. e. un paysage, et le dessin qu'un artiste ferait de cet objet, de même on donne le nom (.Vidée, qui est dérivé de celui-là, particuhèrcment à quatre choses diverses : à la

') Logique, p. G5.

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faculté de connaître rationnellement, à l'acte de la connaissance rationnelle, à Y objet de cette connaissance, et à la copie ou formule intellectuelle que nous nous faisons de cet objet en le concevant » ').

Or l'idée objective, ou l'idée-objet (troisième acception), en d'autres mots l'intelligible, que nous contemplons, et dont le contact produit en nous la formule intellectuelle (notion) est « quelque chose de divin » ou plutôt c'est Dieu même *). Voilà l'âme de l'ontologisme. L'intelligence fixe Dieu, sans intermédiaire ; et voit en lui les vérités, ou « idées objectives » dont notre savoir est un faible reflet. « L'ontologisme n'est autre chose que le système des idées immédiates et objectives... Les premiers principes de la raison ne sont autre chose que les vérités absolues, nécessaires, immuables, éternelles. Elles sont Dieu même. Ces vérités sont immédiatement présentes à notre esprit et agissent directement sur lui ; elles ne sont pas connues par notre intelligence au moyen d'idées intermédiaires, d'espèces impresses et expresses » ^).

A l'appui de sa thèse, Ubaghs invoque le témoignage des grands métaphysiciens médiévaux et modernes. Il se donne du mal pour interpréter, dans le sens de ses idées, les textes de S. Augustin, de S. Anselme, de S. Bonaventure. Fénelon, Bossuet, et surtout Malebranche lui fournissent un appui plus solide. Il est intéressant de noter que, dans ses réfutations réitérées de la théorie aristotélicienne de l'abstraction, Ubaghs donne des « espèces impresse et expresse » — il les appelle des

1) Psychologie, 5" édition, 1857, pp. 41-42. — *) Ibid., p. 43. — ») Essai 4'idéologie ontologique, p. 74.

idées intermédiaires — une interprétation fausse, que nous avons relevée chez Henri de Gand, et qui sert de thème aux railleries de Malebr anche, d'Arnauld et de Thomas Reid '). Ubaghs, qui les reproduit, n'a pas compris la théorie idéologique des péripatéticiens^). On Ta appelé : le grand adversaire des idées intermédiaires ^ auxquelles il oppose sans cesse sa vision directe de Dieu. Assurément, si Ubaghs a raison, le scepticisme est définitivement ruiné. De même, si l'enseignement a, dans la vie psychique, le rôle qu'il lui attribue, c'en est fait 'de toute doctrine qui proclame l'indépendance originaire de la raison, et qu'Ubaghs appelle le rationalisine. Mais au prix de quelles erreurs achète-t-il ce soi-disant triomphe ? Il est pour le moins étrange que, d'une part le traditionalisme ontologiste s'inspire d'une défiance exagérée vis-à-vis de la raison et que, d'autre part, il dote la raison de prérogatives injustifiées. N'est-ce pas d'une incroyable audace, de placer l'homme en face de l'essence de Dieu et d'attribuer à notre faible esprit la vision immédiate des vérités éternelles et immuables ?

Dans le groupe des ontologistes belges, Ubaghs occupe le premier rang ; mais il eut des compagnons d'armes remarquables. Le mieux doué est sans contredit son ami Arnold Tits, dont son historien, Mgr La Forêt, qui fut lui-même un des derniers partisans de l'ontologisme,

') V. p, 104-i06. — *) Voir un échantillon de cet exposé fantaisiste E%sai d'idéologie ontol., p. 10.