KERSTEN ET LUPUS

base l'intuition immédiate de l'essence divine ? La conscience ne nous atteste rien de pareil. La connaissance de Dieu est le fruit d'un raisonnement, et ici-bas nous ne le voyons pas face à face.

Ces considérations et d'autres devaient ramener les philosophes catholiques des égarements de l'ontologisme. Elles furent développées dans une autre publication périodique, le Journal historique et littéraire, fondé par Kersten, et qui défendit vaillamment le rôle de la raison individuelle contre la théorie de l'autorité. Toujours sur la brèche, Kersten ne cesse de signaler les faiblesses de V extèriorisme mitigé — c'est le nom qu'il donne volontiers au traditionalisme ') ; — il pourchasse les idées de de Bonald, à qui il reproche entr'autres ses affinités avec le sensualisme ') ; il réfute point par point les thèses et les arguments de la philosophie louvaniste. M. Gilson, doyen de Bouillon, seconde Kersten dans sa polémique. Ubaghs et Tits ripostent dans la Revue catholique. Entre les deux périodiques s'élèvent d'interminables polémiques, que les malentendus et les insinuations rendent parfois douloureuses.

Bien que le Journal soit bourré de critique philosophique, dont le traditionalisme fait pour ainsi dire tous les frais, Kersten reprend la question dans un ouvrage de longue haleine. Essai sur V activité du principe pensant considérée dans r institution du langage ^). Le mode de publication fragmentaire et successive que l'auteur adopte — il mit treize années à le parfaire — nuit à l'unité et à la cohésion de l'ensemble. L'étude du lan-

>) V. p. ex. Journal historique, (t. XVII, 1850). — «) T. XIII. — ») Uège 1851-1863, trois volumes.

gage forme le noyau de ce vaste répertoire d'observations et d'arguments antitraditionalistes. L'auteur établit, à bon droit, une corrélation entre la spontanéité de la pensée et du langage, et la substantialité propre de Tâme : Un principe pensant, qui doit recevoir d'autrui la parole et la pensée, est dépourvu d'activité et d'être propres ; il cesse d'être principe.

D'autres assauts furent livrés contre l'ontologisme traditionaliste par le chanoine Lupus, auteur d'un ouvrage sur Le traditionalisme et le rationalisme eœawiués au point de vue de la philosophie et de la doctrine catholique ^). Lupus met sur le même pied les doctrines de Louvain et le traditionalisme français de Bonetty et de Ventura ; et, désireux d'éviter des polémiques vives et ardentes, adjure ses amis de Belgique de considérer les doutes, les raisons qui l'empêchent de se ranger sous leur drapeau *). Dans ces trois gros volumes, dont le premier et le troisième ont principalement un intérêt apologétique. Lupus s'attache à montrer le côté ruineux du traditionalisme. On a assez travaillé à amoindrir l'homme ; il tiendra, lui, à embrasser dans toutes les questions le parti le plus favorable à la raison et à la volonté humaines, et il se propose de revenir aux anciennes doctrines de la philosophie scolastique ^). A cet effet, il insiste sur la suffisance physique de l'intelligence, capable de connaître d'elle-même sa fin *). La pensée, dit-il, précède le langage, sans cela le langage serait impossible ^) ; l'activité spontanée du principe pensant lui permet d'arriver à la connaissance de Dieu et des lois naturelles.

') Lic^ge 1858. — «) Préface t. I, p. vii-ix. — ^) P. x. — *) T. II, eh. II. *) T. 11, p. 64 et 8uiv.

l'ontologisme traditionaliste 313

Au demeurant, pour combattre le « rationalisme >, il est inutile et dangereux de spolier la raison individuelle au profit de l'autorité et de la tradition. Dès lors, conclut-il, un des principaux avantages du traditionalisme disparaît.

Le livre de Lupus déplut au professeur Le Febve de Louvain (1821-1889), qui en fit un critique. Puis, la polémique se généralisa. De 1858 à 1861, c'est un feu roulant de mémoires anonymes, de pamphlets mordants ^). L'efiérvescence était à son comble, au moment où une décision des congrégations romaines du 21 septembre 1864 censura, dans les ouvrages d'Ubaghs, une série de propositions relatives à l'ontologisme. Cette intervention est l'acte final de longues et prudentes procédures, qu'il ne nous appartient pas de relater ici. Il suffira de dire que, déjà en 1843, la Congrégation de l'Index avait noté cinq propositions, avec ordre pour M. Ubaghs de les corriger et d'en purger son enseignement *). Ubaghs se méprit sur la portée de cette première décision, avec une bonne foi que tous ses historiens reconnaissent. Lorsqu'en 1864 sa carrière fut brisée, il eut l'amère douleur d'assister à la ruine d'un enseignement, auquel il avait consacré quarante

') Polémique de Lupus et de Le Febve dans la Revue catholique de 1859 ; articles de Dechamps, La certitude religieuse au point de vue des faits, dans la Revue catholique de 1860 ; Lettre de MM. Beelen, Le Febve, Ubaghs et La Forêt à la Congrégation de l'index (1' février 1860) ; Brochure anonyme : Thèses ex sci'iptis traditionalistarum Relgii pleraeqxie ad verbum excerptae, et réplique des quatre professeurs (1860); Dechamps, Lettres théologiques sur la démonstration de la Foi (1861) ; La question de Louvain. Réponse à diverses demandes relatives aux Lettres théologiques (1861) ; Chanoine Labis, Réponse au R. P. Dechamps. Les éléments bibliographiques sont rassemblés par A. Delvigne, op. cit., p. 32 et suiv. — *) Jacobs, op. cit., p. 433.

ans de sa vie. De 1864 jusqu'à sa mort, en 1875, il vécut dans la retraite et fit preuve d'un héroïsme admirable ^).

Lonaj avait-il le pressentiment de cette issue funeste, quand il écrivit en 1856, dans la préface de ses Dissertations philosophiques : € Nous savons... parfaitement que jamais l'Eglise n'adoptera ni ne s'appropriera notre théorie, non plus que toute autre. Si un jour l'Eglise se prononce, ce sera uniquement ou pour montrer qu'elle ne la désapprouve point, ou pour la condamner comme dangereuse » *). La publication de cet ouvrage marque pour Lonay la fin de son enseignement. Lui aussi s'isola et fit preuve d'une incomparable grandeur d'âme, quand il vit sombrer ses doctrines ^).

L'ontologisme traditionaliste a succombé à ses propres faiblesses, mais l'intervention romaine précipita l'heure de son complet discrédit dans les centres catholiques ^).

Quand François Huet (1814-1869) s'installa à Gand (1835) comme professeur à l'université qui venait de s'ouvrir, l'éclectisme de Cousin était la philosophie officielle en France ; et il semblait que ce français (il était

') Drlvigne, op. cit., p. 34, publie la belle lettre écrite par Ub;ighs ù l'arcbevèque de Malines, le lendemain de sa condamnation. — ') Dissertât, philosoph. sur les points cardinaux de la controv. chrétienne. Rruxelles, 1857, Observât. pr('îlimin., p. 13. — ■') Dans un Rapport historique, publié h. l'occasion du cinquantenaire du petit Séminaire de S. Trond (Liège 1893), Mgr Monchamp publie une note écrite de la main de Ijonay sur le feuillet de garde de ses IHssertalions philosophiques, oÀ qui est inspirée d'abnégation et de simplicité (p. 66). — *)Sur la valeur philosophique de l'ontologisme de l'école de Louvain, V. Van Wrdihngen, dans RevM générale, 1888, et surtout Lepidi, Examen

né à Villeau en Eure-et-Loir) fût destiné à prendre en mains chez nous une cause que les éclectiques belges d'avant 1830 délaissaient, ou servaient avec mollesse. Il n'en fut rien. Huet mit ses quinze années d'enseignement et son beau talent d'écrivain philosophique au service du néo-cartésianisme, inauguré par Bordas De Moulin et dont il attendait, ainsi qu'un groupe de compatriotes, une régénération du spiritualisme.

Avec les éclectiques, Huet combat le matérialisme, les innovations du traditionalisme qui, « sous le manteau de MM. de Bonald et de Lamennais a trouvé le moyen d'envahir et de souiller jusqu'à la théologie catholique » '), le panthéisme surtout, qu'il appelle « l'erreur à mille têtes, l'abîme commun où viennent se perdre tous les faux systèmes, lorsqu'on les pousse à leurs dernières conséquences » -). Mais d'autre part, il n'a que du mépris pour l'éclectisme qu'il tient pour contradictoire et dangereux.

Voici notamment comment il le juge : « La nouvelle école s'était annoncée par une guerre bruyante contre le sensualisme et le matérialisme du dernier siècle ; par là, elle concourait à une réaction qui servait indirectement la cause du spiritualisme. Mais quel fruit pouvait produire son influence directe sur les intelligences ? N'admettant de vérité nulle part, justifiant tout sans croire à rien, opposant les opinions aux opinions, et se

philosophico-theologicum de ontologismo, Louvain. 1874, et Zkîliara, Essai sur les principes du traditionalisme et observât, sur quelques interprétât, de l'idéologie de S. Thomas par G. C' Ubaghs, 1865 ; et De la lumière intellectuelle et de l'ontologisme suivant S. Augustin, S. Bonaventureet S. Thomas d'Aquin, 1874. — ') Discours sur la Réformation de la philosophie, etc., p. cxxxii. — 2) ibid.

jouant sophistiquement à travers les systèmes, cette philosophie de rhéteurs, ou plutôt cette absence de philosophie, fomentait une jiialadie dont le siècle n'était déjà que trop afiecté : l'indifférence philosophique et religieuse ; elle précipitait la dissolution sociale » ^).

En quoi ce cartésianisme diffère-t-il de l'ancien ? Par l'introduction, dans le sj^stème cartésien, de deux ou trois doctrines qui, s'il faut en croire Bordas De Moulin, viennent combler des lacunes fondamentales. Lui-même les condense à la dernière page de son mémoire sur Le Cartésianisme, en phrases lapidaires que nous demandons au lecteur la permission de reproduire, parce qu'elles servent de leit-motiv aux études philosophiques de son disciple. « Résumant ce résumé on voit, écrit-il, que parmi tant et de si grandes vérités que l'école cartésienne a mises au jour, et dont nous ne rappelons que les principales, elle a seulement failli dans les substances, n'ayant pas su en pénétrer la constitution ; dans le rapport de l'âme et du corps, ayant laissé à l'âme les fonctions sensitives, qui appartiennent au corps, et annulé l'influence respective qu'ils exercent l'un sur l'autre ; dans le calcul différentiel, ayant confondu le rapport individuel ou algébrique avec le rapport universel ou transcendant. Quoique graves, ces erreurs disparaissent dans cette immensité de découvertes, comme les taches dans le soleil > ^).

Huet, qui fait précéder l'édition de l'ouvrage de Bordas

') Huet, Histoire de la vie cl des ouvrages de Bordas De Moulin, (Paris, 1801), p. 41. — ») Paris 1843, t. II, p. 363, nouvelle édil. en 1874. C'est son principal ouvriiife. Il Ht encore ik-n Mélanges philos, et relig. (1855) et des Œuvres posthume», éditées pur Muet.

d'un remarquable Discours sur la Ré formation de la philosophie au dix-neuvième siècle, nous aidera à comprendre ce texte trop concis. Tandis que le style rébarbatif, concis et presque mathématique de son parrain d'idées, rebute et décourage, la langue de Huet charme et soutient, riche qu'elle est de toutes les ressources d'une expression bien française. On trouve dans son Discours les idées principielles d'une théorie de l'être et d'une psychologie.

D'une théorie de l'être. Descartes, nous dit-on, fait erreur, quand il considère les corps comme des masses étendues mais inertes ^). Rien n'est inerte. Dans tout être, il y a de la quantité, principe de la divisibilité, et de la force, principe de l'énergie et de la perfection. Voilà un retour manifeste aux idées de Leibniz, « le dernier mort de ceux qui ont su quelque chose > ').

Pour le prouver, Huet part de l'analyse des idées, qui habitent la conscience. « Parmi nos idées, les unes représentent ce qui suppose l'inertie, la divisibilité, ce qui peut s'évaluer en nombre, comme la longueur, la distance, la durée ; les autres représentent ce qui suppose l'énergie, l'indivisibilité, ce qui n'admet que des différences d'intensité, et ne saurait s'évaluer en nombre, comme le plaisir, la beauté, le droit, la vérité, la santé. On peut, avec Malebranche, appeler les premières, idées àe grandeur, et les secondes, idées de perfection. Evidemment cette division comprend toutes les idées. Or, c'est là une différence essentielle, qui ne tient pas à des combinaisons logiques, mais à la nature des choses. Il est impossible de rattacher à une racine commune les idées de grandeur

1) V. plus haut, pp. 184 et 185. — 2) Histoire de la vie, etc., p. 240.

et les idées de perfection. Gomment concevoir, en effet, que l'âme pût trouver les unes et les autres, si je puis le dire, dans une seule et même partie d'elle-même ? Ce qui entre d'elle dans les idées de perfection, diftère donc essentiellement de ce qui entre d'elle dans les idées de grandeur, et il faut que, dans sa parfaite unité, elle renferme deux éléments tout à fait distincts, quoique inséparables, l'un, auquel se rapportent les idées de grandeur, c'est la quantité ; l'autre, auquel se rapportent les idées de perfection, c'est la vie ou la force. La quantité est un principe de fixité, de mesure, de détermination ; la vie est un principe de liaison et de manifestation.

> Mais qu'on j prenne garde, chacun de ces deux éléments a besoin d'être uni à l'autre, pour exister réellement et avoir ses efiets propres ; il en est de même des deux ordres d'idées qu'ils engendrent : les idées de perfection et celles de grandeur ne se produisent point les unes sans les autres.

> La quantité pure, de soi inerte, et divisible sans fin, se dissoudrait et se dévorerait elle-même, s'il n'existait aucune force pour en lier et en retenir les parties. La vie, à son tour, l'activité pure, ne trouvant point dans la quantité une règle, une mesure, un point d'appui, ne pourrait se déterminer en aucune sorte et demeurerait à jamais insaisissable. Donc, l'âme ne possède la vie qu'à la condition de posséder la quantité, et la quantité qu'à la condition de posséder la vie ; elle n'est une substance véritable que par la réunion de l'un et de l'autre de ces deux éléments. Ce qui est vrai de notre âme 8*a})plique do soi-même à toutes les autres substances, à Dieu comme aux êtres physiques > ').

*) Discours, etc., pp. xxxvtii-XL. — Cf. La science de l'esprit, 1. 1, p. xl.

Que nous ayons des idées de grandeur et des idées de perfection et que ces deux ordres soient irréductibles, soit. Mais que la présence de ces idées en nous fonde la présence de ces deux éléments dans tout être, il faut, pour se rallier à pareil dogmatisme, adopter le postulat cartésien de la valeur objective des idées déposées dans notre esprit. On touchera plus loin à cette question.

Force et quantité sont les éléments de la substance pensante, et ceux par conséquent de toutes les substances. Voilà l'innovation fondamentale de Bordas De Moulin. Elle explique la devise, que le philosophe français inscrit à la première page de son étude sur Le Cartésianisme : sans les mathématiques, on ne pénètre point au fond de la philosophie, sans la philosophie on ne pénètre point au fond des mathématiques ; sans les deux on ne pénètre au fond de rien. Pour confirmer ces vues, Huet en appelle aux progrès des sciences physiques et chimiques, à la théorie des ondes complétée par Huyghens, établie par Young et Arago ^). Chaque particule de la matière brute a ses forces, ses propriétés physiques et chimiques. Chaque molécule organique du végétal est imprégnée de vie. Dans l'animal, la matière n'est pas seulement vivante, elle est sensible '). Et c'est là une des principales thèses par lesquelles les néo-cartésiens dépassent Descartes : ils restituent à l'animal les activités sensibles que Descartes réduisait à de purs mouvements mécaniques ^). € Dans l'homme aussi les fonctions animales

') Discours, etc., p. C. « Les matL-^matiques s'occupent spécialement des idées de grandeur, la philosophie des idées de perfection... quoique distinctes, elles (les deux sciences) se complètent et il faut les réunir toutes deux si l'on aspire à une vi-aie et complète connaissance de soi-même, ibid., p. XLll. — *) P. LXl. — 3j V. plus haut, p. 185 et 186.

appartiennent à la matière vivante, et non pas au principe pensant > '). En Dieu, la grandeur et la perfection, le nombre et l'unité s'unissent dans un infini absolu et incomparable.

L'âme et le corps sont le sol profond où s'enracine l'être que nous sommes. Les deux substances ^excitent mutuellement à agir, mais on ne peut dire que l'une agit sur l'autre. Quand je meus mon bras, j'ai le sentiment intérieur de mon acte de vouloir, mais non celui des phénomènes vitaux d'où résulte le mouvement ^) : c'est du cartésianisme à peine modifié.

Huet demeure aussi sous l'influence de Descartes, lorsqu'il suspend tout ce dogmatisme au principe cartésien de la véracité des idées claires innées dans l'esprit ^). Les idées « sont innées à l'esprit, c'est-à-dire elles sont la substance même de l'esprit ». La chimère de la table rase est une abstraction scolastique. Philosopher, c'est rappeler la pensée à soi. Or, « rentré en soi, l'esprit se retrouve et il retrouve Dieu. Il voit que les propriétés qui le constituent s'élèvent infiniment au-dessus des propriétés du monde sensible, minéral, végétal, animal ; qu'elles sont essentiellement intelligibles »*). Nos idées sont le pâle reflet des réalités intelligibles ou des idées divines. L'esprit humain n'est qu'un point lumineux par rapport à l'Esprit incréé, immense foyer central qui réfléchit un pâle rayon de sa clarté.

Sur cette conception systématique de l'ordre universel, Huet a enté une conception religieuse, et il esquisse un plan de réforme du catholicisme, dont l'étude ne nous

») P. LXIV. - «) Discours, etc., p. XXIX. - =>) V. p. i84. - *) Histoire de la vie, etc., p. 231.

paraît pas intéresser directement notre sujet. Ces réformes n'ont d'ailleurs pas de connexion nécessaire avec le nouveau spiritualisme que nous venons d'esquisser, et qui représente aux yeux de Huet, avec la doctrine de Platon, de S. Augustin, de Descartes, une des quatre formes sous lesquelles la royauté philosophique s'est manifestée au monde ^).

Promu à l'éméritat en 1850, Huet retourna à Paris, et y poursuivit la publication de diverses œuvres dont il avait conçu le plan, pendant son séjour en Belgique '). La Science de l'esprit ^) qui, avec le Discours^ constitue ce qu'il a fait meilleur, n*est que la refonte d'un ouvrage publié à Gand ^) — lui-même le dit dans sa Préface. Il dédie le livre à la mémoire de Bordas Demoulin et à ses anciens élèves de l'Université de Gand, unissant ceux-ci dans une même aÔection à l'homme qui avait été le père de sa pensée. A Gand, il s'intéressa aux choses de Belgique et publia des études sur un Belge, Henri de Gand, qu'il a d'ailleurs mal compris, faute de connaître la philosophie scolastique ^). Il réussit à faire de ses collègues, des amis et des disciples. Gallier notamment, son répétiteur en 1842, entré dans les cadres de la faculté en 1814 et mort en 1863, est nourri de ses idées ^). Par tous ces côtés, Huet appartient à la Belgique.

') Ibid., p. 236-246.—-) Essais sur la Réforme catholique (avec Bordas) 1856 ; La science de l'esprit (1864) ; Œuvres posthumes de Bordas Demoulin, 2 vo!. (1861) ; Hist. de la vie et des œuvres de Bordas Demoulin (1861) ; La Révoluf. religieuse au XIX° s. — ^) Daté de 1864. — *) Éléments de philosophie pure et appliquée, Gand et Paris 1848. — ^) Nous avons montré les insuffisances et les erreurs de ces études dans notre Histoire de la Philos, scolastique dans les Pays-Bas, etc., pp. 71 et suiv. — ^) Il n'a laissé que deux articles dans la Revue La Flandre libérale, en 1847.

SI

A son départ de Gand, sa philosophie ne survécut pas comme système intégral. Mais il fut pendant quinze années un des grands protagonistes du spiritualisme individualiste < hors duquel il n'est pas de philosophie ') » ; il proclama bien haut que les vérités fondamentales dont s'alimente une vraie philosophie, sont l'existence d'un Dieu infini et personnel, la spiritualité et l'immortalité de l'âme. Si l'on fait abstraction de ses idées religieuses que nous n'avons pas à juger ici, on peut dire de Huet qu'il exerça une heureuse influence sur la génération des Belges qui écouta ses leçons.

A la mort de Bordas (1859), à qui il avait voué une vénération et une fidélité qui jusque-là ne s'étaient jamais démenties, une transformation s'accomplit dans la pensée de Huet. Le D*" Pidoux qui, pendant vingt ans, vécut de la même vie intellectuelle et a publié ses fragments posthumes sur la Révolution philosophique au dix-neuvième siècle '^) caractérise ce changement, en disant que son ami compléta sa métaphysique par l'étude des sciences et qu'il y introduisit le principe de la connexion des êtres et de leur évolution. Mais ce côté de l'œuvre philosophique de Huet, moins important d'ailleurs, n'appartient pas à cette histoire.