AUTRES FORMES DE PHILOSOPHIE SPIRITUALISTE

ces êtres sont soustraits aux lois de la diffusion spatiale et ne portent pas dans leur sein les germes de leur destruction. Le spiritualisme, ou la théorie de l'existence d'esprits — par opposition au matérialisme, qui ramène tout ce qui est réel à la matière corporelle — concerne donc avant tout la nature des êtres. Il trouve sa principale application dans l'étude de l'homme : les spiritualistes de tous les temps et de toutes nuances, établissent une supériorité de l'âme, ou de l'esprit humain, sur le corps ; revendiquent pour l'âme le privilège de phénomènes intellectuels et moraux, irréductibles par nature, à la sensation et à l'instinct ; et reconnaissent à l'âme les attributs de l'immortalité.

Le spiritualisme résout une série de questions importantes, que doit se poser une philosophie, et ces solutions commandent d'autres problèmes, par exemple le problème idéologique : dans une philosophie spiritualiste, la formation des connaissances supérieures de l'esprit est inexplicable par des transformations de sensations (sensualisme), ou par des associations d'images. Spiritualisme et sensualisme sont des épithètes, dont la juxtaposition serait contradictoire.

Mais d'autre part, le spiritualisme ne fournit pas la solution de toutes les questions philosophiques ; il en est qu'il ne rencontre et ne commande pas, pour la raison très simple qu'elles sont étrangères au problème qu'il se propose de résoudre. C'est ainsi, par exemple, que le spiritualisme n'implique pas, par lui-même, la pluralité ou l'unité des êtres spirituels. Dès lors, il peut être moniste ou pluraliste. Le spiritualisme de Krause et de Tiberghien est un spiritualisme moniste, puisque toute réalité, humanité et nature, est l'expansion à'un Absolu,

océan unique du réel. Au contraire, le spiritualisme de de Reiffenberg, d'Ubaghs ou de Huet est pluraliste, ou individualiste, car il pose en thèse la distinction réelle des âmes humaines entre elles et avec Dieu.

On comprend donc que le spiritualisme, tout en formant une des maîtresses pièces d'un système philosophique, ne constitue pas le système entier ; en d'autres termes, il y a de nombreuses formes de spiritualisme.

On a rencontré, dans les paragraphes précédents, plusieurs des formes que le spiritualisme a revêtues en Belgique, depuis 1830. Nous en avons d'autres à signaler. La plus importante est une restauration de la scolastique, dont l'essor remplit la seconde moitié du xix" siècle et aboutit à la constitution d'une véritable école. Mais il y eut aussi de nombreux penseurs isolés, dont les philosophies apparaissent, pour ainsi dire, à l'état sporadique, tout le long de ces trois quarts de siècle et représentent des nuances diverses de spiritualisme. On les a groupés dans le présent paragraphe.

Le premier nom qu'on rencontre, est celui de Van Meenen. Son action philosophique, qui fut réelle de 1818 à 18!30, est singulièrement rapotissée pendant la période suivante. 11 ne fit rien, ou l'a vu '), pour contrebalancer, à l'université de Bruxelles, l'intlucnce de Krause, dont la philosophie était aux antipodes de la

sienne. Membre de l'académie royale en 1845, l'année où celle-ci fut réorganisée, Van Meenen continua de défendre les idées qui lui étaient chères, dans un petit nombre de mémoires ; mais il a laissé, paraît-il, un volumineux dossier d'œuvres inédites, et M. Le Roy, son biographe, n'hésite pas à dire que le Van Meenen inédit « paraît supérieur au Van Meenen imprimé » '). Peut-être existe-t-il, dans ces papiers, des pages oubliées dignes d'être publiées, et susceptibles d'éclairer l'histoire des idées philosophiques au début de notre indépendance. Les mémoires académiques de Van Meenen sont tous relatifs à la question de la liberté. C'est qu'il intervint dans une controverse intéressante, qui mit aux prises Quételet, Tissot et Gruyer, et comme jadis, en 1818, il affirme que la liberté est un fait de conscience, d'évidence immédiate, et que, pour le saisir, il suffit de regarder en soi-même *).

Un de ces mémoires étudiés par Van Meenen est l'œuvre du bruxellois Louis Gruyer (1778-1866). Esprit bizarre et autodidacte, Gruyer se passionna pour la philosophie, après qu'il eut fourni une carrière dans l'armée et dans l'administration des douanes^). Son acti-

*) Op. cit., p. 310. — *) Rapport sur un mémoire de Quételet : Des principes qui doivent servir de base à la statistique morale (Mémoires acad. t. XXI). — Rapport sur un mémoire de MM. Gruyer et Tissot : Controverse sur l'activité humaine et la formation des idées (Ballet, t. XV) et sur un mémoire de Tissot : Nouvelles considérations sur le libre arbitre {ibid. t. XVI). — ^) L. Alvin, Louis Gruyer, sa vie, ses écrits, ses correspondances, Bruxelles, 1867. Cette notice ne s'occupe pas des idées philosophiques de Gruyer.

vite est considérable, et, depuis 1820, elle se répand dans une longue série d'opuscules, de brochures, et de controverses avec des personnalités philosophiques du temps ; — son correspondant le plus assidu est un professeur de Dijon, Tissot.

Gruyer entra à l'Académie de Belgique en 1841, et il prit la peine de rassembler ses œuvres les plus intéressantes dans une collection de quatre volumes d'Essais philosophiques ^), qu'il paraît avoir réédités pour sa satisfaction personnelle. Ces livres, en effet, sont tirés à un nombre restreint d'exemplaires, et l'auteur ne se fait pas illusion sur le peu de débit qui leur est réservé ').

Le but qu'il poursuit — c'est lui qui parle — est de présenter un exposé suivi de ses idées philosophiques, et de répondre à ceux qui lui avaient reproché le manque d'esprit de suite.

Y en a-t-il dans cet assemblage de chapitres, que l'auteur intitule : principes d'idéologie, de métaphysique, de physique, etc. ? Nous en doutons. Gruyer professe l'éclectisme ^), mais un éclectisme à sa façon et qui n'a rien de commun avec celui de Cousin. 11 vise à l'originalité, et émet des théories personnelles et audacieuses, dont le lien logique n'est pas apparent. Doscartes *), Leibniz, Lamoriguière, Kant, Maine de Biran, Krause, Hemsterhuis, Broglie, Cabanis, Le Roux, Broussais, passent successivement au crible d'une critique qui, nous le reconnaissons, ne manque pas de finesse. Il définit la doctrine de Krause : « l'hypothèse de Spinoza

') Paris chez hadraiige, 1855. — *) Avertissement, t. I, p. xiii. Il se paya le luxe de tirer à cinq exemplaires cinq autres volumes de mémoires et de correspondance». — ') T. IV, p. 371. — *) En 1832, il publia la Métaphysique de Descartes rauemblée et mise en ordre.

avec une absurdité de plus, le dynamisme > ^), et avertit en note qu'il vise la philosophie enseignée à Bruxelles. Au surplus, il parle un argot philosophique à part, néglige le style et se livre volontiers à des digressions. Essayons d'exposer, en raccourci, quelques doctrines de cette philosophie que l'auteur — précaution inutile — nous dit être « toute difiérente de celle qu'on enseigne dans les écoles » -).

Le corps se réduit à l'ensemble de ses propriétés ; il n'est point à sa base quelque «substance ou essence >. Notre idée de substance est le fruit d'un préjugé, « et non, comme le pensent Descartes et d'autres philosophes, une notion innée, ou, comme le dit M. Cousin, une révélation de la raison. — De la raison !... Ne serait-il pas plus exact de dire : de Timagination ou de la folie ? > ^) Cette critique s'étend-elle à la substance de Vârne ? Non. Mais Gruyer tient qu'il n'y a « ni preuve, ni certitude métaphysiques de la simplicité ou de Timmatériahté de la substance qui pense » *). Nous n'avons qu'une certitude morale de sa survie au corps. — Insuffisantes, de même, les preuves ordinaires de l'existence de Dieu. La finalité, que le cosmos révèle, est l'unique argument qui permette de conclure à la réalité de l'Etre infini ^). Le monde est coéternel à Dieu, car la création est impossible, sa notion même impliquant contradiction.

Sans nous étendre davantage sur ces théories métaphysiques, dont chacune exigerait, pour être mise au point, de longues considérations, suivons Gruyer dans son idéologie et son déterminisme moral. A l'encontre

1) T. III, p. 315. — 2) T. I, 'p. XIII. — 3) ï. II, p. 21. — 4) p. 57. — ^) T. IF, p. 142.

de Tissot, partisan des idées innées, Gruyer tient que nos connaissances ont leur cause dans le monde extérieur, qui impressionne nos sens. L'âme ne se suffit pas à produire ses sensations et ses idées. Toutefois, outre cette action du dehors, il faut poser dans l'âme une puissance réelle d'engendrer ses représentations, quand le monde extérieur l'impressionne : cette puissance, Gruyer l'appelle dans son langage ésotérique cause occasionnelle. Le pouvoir d'intelliger préexiste à l'idée, comme le talent de danser chez le danseur ^), comme la disposition à contracter la goutte dans certaines familles -). Au fond, il n*y a ici de neuf que la terminologie, et Gruyer reprend, sans le savoir, la théorie d'Aristote et des scolastiques.

Plus significative est sa théorie de la liberté. On peut la résumer ainsi : ou bien la volonté est soumise à des causes, quelles qu'elles soient, et alors elle n'est pas libre ; — ou bien elle est libre absolument et, dans ce cas, elle se détermine au gré de son caprice, sans que les motifs d'agir aient sur elle une influence quelconque ^). En d'autres termes : une liberté relative^ appartenant à une volonté qui choisirait entre divers motifs {îuovere, déterminer), implique contradiction et est irréalisable. Et comme il est manifeste que la volonté ne saurait se décider sans motif, sans cause, il suit qu'elle n'est pas libre : le déterminisme le plus absolu régit les actes humains.

Le sophisme est manifeste. Au moment où Gruyer l'émettait, Quételet, dans ses études de statistique sociale, s'évertuait à montrer que l'existence de lois régissant

'). T. I, p. 29. — «) T. 1, p. 75. — ») Voir tout le Livre II, Du libre arbitre.

les phénomènes moraux d'une collectivité est conciliable avec le libre arbitre des individus qui la composent ; — Van Meenen enseignait que la liberté est un fait primordial, indéfinissable et qu'il suffit de se replier sur soimême pour le constater ; — Tissot réfutait les idées de son correspondant belge, et à l'invitation de celui-ci ') adressait un mémoire à la classe des Lettres, dans lequel il venge le libre arbitre. Le choc de ces opinions alimenta d'intéressantes séances de l'Académie de Belgique. Gruyer répond à la fois à tous ses contradicteurs^). Il ne recule pas devant les conséquences, en apparence effrayantes, de son déterminisme. Voici une page où il s'exprime à ce sujet, et qui permettra d'entrevoir, sous un aspect au moins, cette singulière physionomie de penseur.

«Je crois avoir prouvé suffisamment qu'il ne peut résulter de notre doctrine nul danger pour les mœurs ; qu'elle ne peut entraîner dans aucune conséquence fâcheuse. Je vais plus loin, et je pense que, quand même on aurait quelque raison de regarder le libre arbitre comme une vérité, en morale l'opinion contraire lui serait encore préférable ; car il me semble que nous pourrions y puiser de grandes leçons de sagesse, de prudence, de justice et de bonté.

> Nous verrions d'abord sortir de cette croyance, la première, la plus douce des vertus sociales, l'indulgence, et par suite, la bienveillance. Persuadés que notre volonté est soumise au destin, qu'elle en est pour ainsi dire le jouet, nous nous pardonnerions plus aisément nos mutuelles offenses ; nous tolérerions mieux les défauts

») T. IV, p. 478. — «) T. IV, p. 465-521.

d'autrui, nous nous résignerions peut-être à prendre les hommes comme ils sont, et à supporter sans humeur ou sans moquerie tous leurs travers. Quant aux fripons, aux vicieux, aux méchants, s'ils sont incorrigibles, tout en les fuyant, en les repoussant avec horreur, comme des substances empoisonnées ou des animaux malfaisants, nous les plaindrions, nous ne les haïrions pas ; de même que l'on plaint, sans le haïr ni le blâmer, mais en l'évitant, un homme attaqué par la lèpre.

»I1 est vrai que, d'après cette manière de voir, nous aurions aussi quelque indulgence pour nos propres défauts. Mais, en nous jugeant nous-mêmes comme les autres, il est clair que nous nous trouverions également à plaindre de les avoir, et qu'ainsi nous chercherions à nous en corriger, comme un homme affligé d'un mal qui repousse tâche de s'en guérir...

» La seconde vertu, qui découlera de notre doctrine, sera V humilité ^). Car, du moment où nous serons certains que nous ne pouvons pas à volonté être bons ou méchants, raisonnables ou insensés, intelligents ou stupides ; qu'il ne dépend pas même de nous, de notre volonté, de vouloir perfectionner nos qualités et guérir les plaies de notre âme ; il arrivera que, quand nous aurons fait une bonne œuvre ou un travail excellent, nous nous en féliciterons sans doute, nous aurons de la joie, mais sans nous enorgueillir ou tirer vanité de cette action ou de ce travail. Loin de là, nous en remercierons Dieu, comme d'une grâce qu'il nous aura faite.

» Un autre avantage encore qui résulterait de l'opinion

') Geulincx déduisait de son déterminisme moral des conclusions similaires. - Cf. p. 230.

que l'homme n'est pas libre, serait la défiance de soimême, ou l'incertitude de pouvoir persévérer dans ses résolutions ; défiance très salutaire et dont on pourrait tirer un grand profit. 11 est évident que si ma volonté est soumise à des forces déterminantes qui varient sans cesse, ne fût-ce que d'une manière insensible, ma résolution elle-même changera continuellement, sinon de direction, du moins d'intensité ; elle pourra, par mille raisons différentes dont je n'aurai peut-être pas conscience, augmenter ou diminuer, ou s'évanouir tout à fait. Qui m'assurera que je serai demain ce que je suis aujourd'hui, que d'ici à une heure ma manière de voir et de sentir n'aura pas varié ? » ').

La tournure critique est la caractéristique de la mentalité de Gruyer, mais elle dégénère souvent en paradoxes et môme en sophismes. Les longues et courtoises polémiques qu'il eut avec Tissot, Kersten, Quételet. Van Meenen, Lordat (de l'école de médecine de Montpellier) attestent que ce philosophe amateur et solitaire, savait arrêter sur ses singulières théories l'attention de ses contemporains '). La philosophie de Gruyer est un spiritualisme ^) plus personnel qu'original ; elle était condamnée à disparaître avec l'homme qui la formula.

Pendant trois quarts de siècle un groupe important de professeurs de philosophie enseignèrent à l'université de Liège les grandes doctrines du spiritualisme indivi-

*) T. I, pp. 476-477. — *) Ses principales polémiques sont reproduites dans le t. IV. — ^) « Il n'est pas difficile néanmoins de décider en dernier ressort que

dualiste : Tandel (1804-1850) de Luxembourg ; Charles Loomans de Lanaeken (1816-1899) ; Alphonse Le Roy (1822-1896) qui, à partir de 1856, se partage avec Loomans, l'enseignement de la philosophie à Liège ; enfin, plus près de nous, A. Grafé, mort récemment, et dont les études furent entravées par une santé délicate.

Tandel avait d'abord été attaché au collège philosophique de Louvain. A Liège, il remplaça, en 1835, le français Gibon, qui ne fit que passer par la chaire de philosophie. Intelligence distinguée, homme de convictions fortes et sincères, Tandel est plus un maître qu'un savant ^). Il base son système sur la méthode de conscience, et c'est à la conscience qu'il demande tout le contenu de la philosophie. « L'esprit qui pense, qui délibère, qui veut, a la conscience de ses idées, des motifs qui le sollicitent. Et non seulement il se sait agir, mais en même temps il se fait agir. Il est à la fois savoir de lui-même, et pouvoir de lui-même, ou pour me servir de l'expression de Tandel, tout acte de conscience de soi est un acte de liberté » '^). Mais l'homme sait aussi qu'il est relatif, et dépendant d'un être absolu, Dieu. « S'il (Dieu) n'existait pas, on ne comprendrait pas comment l'idée s'en trouve dans l'intelligence humaine. Donc il existe » ^).

Par bien des côtés, Tandel est apparenté aux tradi-

la vérité est, pour ainsi dire, tout entière, du côté des spiritualistes », t. II, p. 57. — ') Ses livres : Cours de loyique, 1841 ; Esquisse d'un cours d'authropologie, 1843 ; Sommaire de philosophie morale, 1843 ; sont des manuels élémentaires. Sur Tandel, voir les notices de Le Rov, Liber memorialis, p. 574-587 ; Kleyr, Notice sur E. Tandel, prof, de phil à l'unir, de lAège. Luxembourg, 1857, Nyi'ELs, Notice sur Tandel, lue en séance conseil académ. univ. Liège, Liège, 1852. — «) Loomans, Notice sur E. Tandel, (Liège, 1852), p. 49. — ^) Ibid., p. 53.

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tionalistes. C'est chez son ami Lonay qu'il reçut asile en 1850, quand la maladie l'eut frappé. Il prit position avec Lonay, dans la controverse sur l'origine du langage, qui s'éleva, tempétueuse, en 1845, entre la Revue catholique et le Journal historique.

Son tempérament modéré cherchait des solutions transactionnelles qui étaient, par avance, condamnées à l'insuccès. C'est au moyen du langage, dit Tandel, que l'âme prend conscience de soi '). Donner un nom aux objets, c'est poser l'acte de la conscience de soi. Le rôle de la société et de la parole entendue est à^exciter l'éclosion des idées et des vérités déposées en nous. A quoi Kersten répond très justement : Si l'acte de conscience qui fait éclore les vérités innées, déposées dans la raison, n'est possible qu'au moyen de la parole, et si la parole dépend d'un secours social extérieur, qui 'peut manquer^ ne suit-il pas que la raison, comme telle, est réduite à l'impuissance ') ? Tandel tombe dans un traditionalisme, atténué sans doute, mais inconciliable avec sa philosophie des vérités innées,

Loomans ^), qui fut l'élève de Tandel et l'héritier de sa doctrine, lui succéda en 1848 et, jusqu'en 1882 enseigna xxxiQ pJiilosophie introspective, qui n'est que la mise en oeuvre des principes du maître.

Loomans reçut de Tits, au séminaire de Rolduc, son initiation à la philosophie, et il acheva ses études à

') Esquisse d'un cours d'anthropologie, 1845, p. 89. L'ouvrage est analysé par Kersten dans le Journal historique, t. XII, (1845), p. 387. Cette analyse provoqua une lettre de 'l'andel (p. 433) et une réplique de Kersten. — *) Journal historique, t. XII, p. 486. — ^) Voir la notice de Le Roy, Liber memorialis, p. 857.

Louvain. Dès sa première publication, Du progrès en philosopJne^), il affirme l'existence, dans l'esprit humain, de vérités permanentes, et se fixe sur un terrain de dogmatisme spiritualiste, qu'il n'abandonna jamais.

Un livre survivra dans la collection de notices, de mémoires académiques, d'ouvrages dus à Loomans. L'auteur, qui le publia à l'âge de soixante-quatre ans, lui a donné pour titre : De la connaissance de soi-même. Essais de psychologie analytique ^).

Les gens de Maibelle (lez-Assesse), où Loomans passait la majeure partie de l'année, parlent encore de ce châtelain méditatif, qui passait des heures entières à contourner une pelouse de son parc, l'œil perdu dans de profondes rêveries. 11 pratiquait ce que lui-même appelle l'introspection, l'expérience psychologique. La méthode psychologique outrée constitue l'instrument unique de sa philosophie. « Les parties diverses de la philosophie se rattachent toutes à la connaissance de soi-même ; toutes ont un point de départ psychologique. La logique est la science de l'intelligence humaine considérée spécialement en tant que capable de vérité et de certitude, soit immédiates, soit médiates. Or, c'est en nous, et non pas hors de nous, que nous pouvons puiser les notions de connaissance, de vérité et de certitude, et étudier les lois logiques auxquelles toute connaissance vraie et certaine doit être conforme. L'existence et la valeur de la métaphysique se fondent sur la théorie de la raison... La philosophie morale, à son tour, et ses diverses parties, le droit naturel et la religion naturelle, ont leur point de départ dans la psychologie » "').

Entendre ainsi la psychologie c'est restreindre à tort

') Revue de Bruxelles, 1838. - «) Druiclles, 1880. — 3) P. 3G-38.

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son domaine, et lui enlever des moyens d'investigation. D'abord, Taperception interne n'ayant d'autre champ visuel que ce qui se passe en nous, il n'y a d'autre psychologie que la psychologie humaine. « La psychologie, telle que nous la comprenons, c'est la psychologie humaine, et nous la définissons provisoirement la science des faits internes et externes > ^). Elle fournit des données immédiates sur les phénomènes psychiques ; et il faut reconnaître que l'étude fouillée de M. Loomans est l'œuvre d'un analyste de premier ordre, et d'un observateur sagace, qui sonde les plis et les replis de la conscience. Mais l'aperception immédiate, qui nous renseigne sur l'existence du moi pensant, ne nous instruit pas de sa nature, de son origine, de sa destinée, de la nature des corps qui nous environnent, de Dieu de qui dépendent les esprits et les corps. La conscience étant muette sur ces graves problèmes, M. Loomans doit forcément s'aider du raisonnement, et reconnaître que sa méthode psychologique ne se suffit pas. Le raisonnement seul établit que l'âme est une substance, que l'esprit est une personne. « J'entends par esprit, la personne douée de facultés libres et de raison.... Energie individuelle, l'âme ne peut être un ensemble de phénomènes de la matière organisée, une complexité de capacités ou de forces qu'un organisme déterminé met au jour. Elle ne peut être davantage un ensemble de faits internes et de facultés d'une âme universelle répandue en tout, manifestée dans une série d'individualités phénoménales. La psychologie fondée sur l'observation, attribue à l'âme l'individualité svhstantielle et non phénoménale > ^).

La personne humaine possède une réalité indépendante du corps. « La vie personnelle ne peut être conçue comme la vie en le corps et par le corps, recevant son action et déterminée par lui, mais elle doit être conçue comme la vie en soi et par soi » '). Aussi la personne humaine est douée de liberté, et indéfiniment perfectible, < La personne morale, comme la personne juridique, a une destination à accomplir pour elle-même et par ellemême » ^). En quoi elle est supérieure aux forces de la nature régies par le déterminisme.

L'idée de l'immortalité, ou de la conservation perpétuelle de la personne, est un corollaire de sa notion. € En disant que l'âme de l'homme est immortelle, on fait subsister ce qui fait que c'est la même personne, laquelle garde ses qualités morales en conservant la conscience ou le sentiment réflexif interne de ce qu'elle est » ^). Loomans se rend compte de la valeur précaire de pareille démonstration. Elle établit que l'immortalité de l'âme n'est pas contradictoire ; mais en conclure qu'elle est réelle, serait commettre un grossier illogisme. € Les considérations que je viens d'exposer fondent l'immortalité sur l'essence propre de la personne. Cette démonstration est-elle achevée ? Je ne le pense pas, et voici pourquoi. La personne, il est vrai, ses facultés, l'idéal de la raison exigent l'immortalité. Mais qui donc la lui procure? Qui lui donne les conditions objectives d'une vie immortelle ? Elle ne saurait se donner ellemême ni la vie, ni l'immortalité, ni les conditions de vie qui ne dépendent pas d'elles > *). En d'autres termes, l'immortalité réelle dépend de Dieu. Loomans proclame

') P. 140 et «uiv. - «) p. 547. - ») Citation do Leibniz, p. 533. - ") P. 560.