SYSTEME DE BAUTAIN

Ce qu'il y a de plus iatéressant dans Thistoire des idées morales, ce n'est pas le cours suivi et paisible d'une pensée qui va méthodiquement des principes aux conséquences qu'ils contiennent, et des théories aux applications qu'elles comportent : ce sont lès mouvements impétueux d'une âme qui, obéissant à la logique du cœur plutôt qu'à celle de l'esprit, se précipite brusquement d'une doctrine dans une autre, et donne au monde le spectacle d'un changement à vue, d'une soudaine et éclatante transformation. Dans l'histoire, comme dans le drame, ce qui frappe ce n'est pas une situation toujours la même, ce sont les catastrophes

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OU tout au moins ce quon nomme, en termes d'art, les péripéties. C'est ce que nous avons vu, en exposant la philosophie de Lamennais, et ce que nous allons voir encore, en retraçant celle de Bautain, avec celte différence toutefois^ que le premier passa delà science sacrée à la science profane, tandis que le second déserta la science profane i our la science sacrée , et porta dans le campdes t'îéologiens des armes fabriquées et fourbies dans les ateliers des philosophes.

Louis-Eugène-Warie Bautain naquit à Paris, le 17 février 1796. Après avoir fait d'excellentes études, sous les meilleurs maîtres de TUniversité, parmi lesquels il aimait à citer Tingénieux et brillant Villemain, il entra à l'Ecole normale (1813). 11 s'y lia étroitement avec Jouffroy et Damiron, et suivit avec eux les leçons de Victor Cousin, qui, plus âgé de quelques années que ses disciples, exerçait sur eux une singulière fas cination et leur apparaissait comme le prince de la jeunesse. Ses années d'école finies, il fut reçu agrégé, puis docteur, avec une petite thèse sur la satire, comme on en faisait dans ce temps-là, et fut nommé immédiatement professeur de philosophie au collège de Strasbourg (1816). 11 avait alors vingt ans. 11 remplit ces fonctions avec toute l'ardeur de la jeunesse et avec tout le succès qui la couronne ordinairement. Aussi la laute administration venait à peine de lui conférer le titre définitif de sa chaire qu'elle le chargeait, en outre, de l'enseignement de la philosophie à la faculté des lettrejs. Bautain ne recula pas devant cette double tache et s'en acquitta à ravir, fécondant ses souvenirs de l'Ecole normale par les méditations les plus intenses, et par

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rètude acharnée des systèmes les plus abstraits de l'Allemagne contemporaine.

Un tel régime intellectuel no pouvait se prolonger longtemps impunément. Un jour que le jeune professeur faisait sa leçon à la faculté, avec sa chaleur ordinaire, il sentit le fil de ses idées se rompre dans sa tête et s'arrêta court sans pouvoir le renouer. 11 venait d'être atteint d'une infirmité cérébrale qui le condamna pour quelques mois à une triste et pénible inaction. Ce fut pendant sa maladie qu'il perdit cette confiance en soi-même et cet orgueil de la vie qui feitles chercheurs indépendants et les philosophes. Il tomba dans cet état de prostration et de découragement, que le fondateur de la Société de Jésus demandait à ceux qu'il voulait ramener à la religion, et qui implique, avec la conscience de sa propre faiblesse, le besoin de trouver au dehors une force et un point d'appui qu'on ne trouve pas au dedans de soi. Il rencontra alors dans le monde une personne déjà d'un certain âge, mais d'une rare distinction, qui joignait à une connaissance approfondie de la philosophie allemande les sentiments les plus religieux. M"" Humann, sœur du futur ministre de Louis-Philippe, fut pour Bautain ce que M™° Bœcklin avait été pour Saint-Martin, à Strasbourg même, une initiatrice, sinon à la haute mysticité, du moins à la mysticité moyenne, et une vraie directrice de conscience. Sous cette influence féminine et presque maternelle, et sous celle d'un milieu tout chrétien auquel il ne demandait pas mieux que de s'accommoder, le jeune malade ouvrit l'Evangile et éprouva bientôt, comme un grand spiritualiste du xviii* siècle, mais d'une manière plus efficace

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et plus durable que le saint livre parlait à son cœur. Cet esprit saturé d'abstractions et fatigué de la multiplicité des systèmes, savoura avec délices ces pures doctrines qui peuvent être l'aliment des forts, comme celui des faibles, tant elles sont bien appropriées à tous les besoins de l'homme. La foi se substitua chez lui àla raison, la religion à la philosophie.

Il est dans la nature de tout sentiment sincère etpro- • fond d'être contagieux. Aussi, quand Bautain remonta dans sa chaire, après la crise qu'il avait traversée et qui avait fait de lui un homme nouveau, l'esprit religieux dont il était animé donna à sa parole quelque chose de plus vivant et -de plus entraînant que jamais, de sorte que plusieurs de ses auditeurs, parmi lesquels quatre Israélites de distinction, passèrent comme lui sous la bannière du christianisme. Ce fut le noyau de ce qu'on appela, à un certain moment, l'Ecole de Strasbourg*. Le maître et les disciples ne s'en tinrent pas là. Un jour vint où, dans l'ardeur de leur foi nouvelle, ils éprouvèrent le besoin de la répandre avec plus d'autorité, et allèrent demander à Mgr de Trevern, évêque du diocèse, de vouloir bien les admettre aux honneurs du sacerdoce. Si le prélat y consentit avec empressement, c'est ce qu'il est facile de penser. Ce fut au point qu'au lieu de leur faire suivre un cours régulier de théologie au séminaire, il se borna à leur faire faire à Molsheim, dans la maison des hautes études, une sorte de retraite,

^ Elle comptait dans ses rangs, outre les quatre Israélites, Théodore Ratisbonne, Isidore G oschler, Jules eî; Nestor Lewel, — Adolphe-Carl- Engène de Regny, Henri de Bonnecliose, Alphonse Gratry, Adrien de Reinach Jacques Mertian.

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à la suite de laquelle ils furent ordonnés prêtres ^ Cette circonstance ne contribua pas peu à fortifier, chez Bautain et ses amis, la tendance qu'ils avaient déjà à subordonner le raisonnement au sentiment, et à mettre les procédés didactiques de l'école au-dessous des inspirations spontanées de la nature.

Ce caractère de la doctrine de Bautain s'accuse nettement dans le premier ouvrage important qui soit sorti de sa plume, dans son opuscule intitulé : De renseignement de la philosophie en France au xix° siècle (1833). Ily a, disait-il, trois écoles qui se disputent aujourd'hui l'empire, au sein des établissements laïques : l'école de Condillac, Técole écossaise et l'école éclectique. La première, qui a exercé tant d'influence au xviiiû siècle, décline de jour en jour et ne recrute plus d'adhérents nouveaux. Qui voudrait, en effet, à l'heure qu'il est, s'emprisonner dans la doctrine à la fois hypothétique et étroite de la sensation transformée ? L'école écossaise, dont les idées ont été importées en France par Royer-Collard, a eu le mérite de ruiner dans les esprits les hypothèses du sensualisme condillacien et de remettre en honneur la vraie observation psychologique ; mais elle a eu le tort de se renfermer dans l'étude de l'homme individuel et de faire constamment appel à des principes premiers dont Kant a démontré le caractère purement subjectif et partant l'irrémédiable incertitude.. Quanta l'école éclectique, elle a eu l'heureuse pensée de consulter la conscience du genre humain, en même temps que celle de l'individu, et de compléter les données de la

* L'ordination de Bautain eut lieu en 1828.

.S2i TRADITIONALISME KT LLTil AMONTANISME

psychologie par celles de Thistoire de la philosophie ; mais, faute d'un critérium, pour faire un choix entre les doctrines dont cette dernière lui offre le tableau, elle est incapable de distinguer celles qui sont vraies de celles qui sont fausses.

Après avoir attaqué les écoles qui régnent dans l'enseignement laïque, Bâu tain prend àpartie celles qui dominent dans l'enseignement des séminaires, c'est-à-dire la vieille scolastique et la nouvelle philosophie du sens commun. Il reproche à la première, qui conserve si soigneusement les formes de la philosophie du moyen âge, d'en avoir oublié l'esprit, et de ne pas comprendre, comme on le faisait à cette époque, qu'il faut croire avant de raisonner. Au lieu d'enseigner d'autorité et au nom de la foi l'existence de Dieu, le devoir, l'immortalité de l'àme, on les soumet, à l'exemple de Descartes, à un doute méthodique et on s'évertue ensuite à les établir par des procédés tout rationnels. Mais comment ne voit on pas qu'en habituant le monde à mettre la foi de côté sur ces questions importantes, on l'habitue à s'en passer et à n'en plus avoir? Pour la philosophie du sens commun, il n'échappera à personne qu'en subordonnant l'autorité de l'Eglise à celle de la raison générale, elle subordonne la foi religieuse et surnaturelle à une croyance toute profane et purement humaine.

Quelle est donc la doctrine que Bautain veut substituer à celles dont il se flatte d'avoir démontré l'inanité ou tout au moins l'insuffisance? C'est ce qu'il s'agit maintenant d'examiner. Dès qu'il rejette la raison particulière et la raison générale, comme également humaines et relatives, il ne peut faire appel qu'à la raison

divine, identique à la raison absolue. Mais cette raison, où est-elle et où rend-elle ses oracles ? Là où Bautain Ta naguère entendue, dans TEcriture sainte et dans la parole révélée, dont elle garde le dépôt. Et qu'on n'objecte pas au mystique de Strasbourg qu'il est peu philophique d'admettre la parole révélée sans preuves. Il répondrait qu'il faut bien toujours et en tout état de cause, quand on se met à philosopher, partir de certains principes qui sont admis sans être prouvés, et que ceux que nous fournit la parole révélée ont au moins un avantage sur les autres, à savoir, la richesse et la beauté de leurs conséquences. En même temps, en effet, qu'ils dirigent la raison, ils se justifient par elle; en même temps qu'ils servent de point de départ à la science de l'homme et à celle de la nature, ils y trouvent une éclatante vérification. C'est dans ce travail de justification et de vérification que consiste, suivant Bautain, la vraie philosophie. Elle se confond avec la vraie religion, en ce qu'elle part, comme elle, de lafoi à la parole révélée ; mais elle s'en dislingue en ce qu'elle se sert de la raison pour l'expliquer et en rendre compte.

Cette doctrine de Bautain prête le flanc à plusieurs objections. Ce philosophe récuse l'autorité de notre raison parce qu'elle lui paraît relative, et ne veut s'en rap porter qu'à la raison divine, qui est absolue. Mais comment connaissons -nous les vérités émanées de la raison divine, sinon par notre raison propre, qui leur imprime nécessairement un caractère de relativité, si elle est réellement relative? Bautain tombe ici, comme Lamennais et comme tous ceux qui font reposer la foi sur le doute, dans une flagrante contradiction. Quant à

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l'assertion que la révélation doit être admise sans preuves, parce que dans toute démonstration il y a des vérités qu'onne démontre pas, elle ne soutient pas Texamen. Les vérités qu'on ne démontre pas sont celles qui sont évidentes par elles -mêmes ; or la révélation n'est certainement point dans ce cas.

On voit en quoi le système de Bautain se rapproche de celui de Lamennais et en quoi il s'en éloigne. Tous deux sacrifient la raison à la foi et rentrent par conséquent dans ce qu'on appelle indifféremment le scepticisme théologique ou le fldéisme. Mais le dernier s'appuie sur la foi au témoignage des hommes pour motiver lafoi à la parole divine, tandis que le premier, supprimant cet intermédiaire, fait directement appel à la foi à la parole divine; de là le nom de fldéisme humain et celui de fldéisme divin par lesquels on les distingue quelquefois l'un de l'autre.

Les idées que Bautain avait simplement et brièvement exposées dans son opuscule sur l'enseignement de la philosophie, il les développa avec plus d'élévation et d'ampleur dans son grand livre intitulé : Philosophie du Christianisme y 2 vol. in-4<* (1833). Frappé des progrès toujours croissants du rationalisme et de l'ambition qu'il affichait de remplacer le christianisme dans la direction des choses humaines, il appela l'attention de l'Église sur le redoutable ennemi qui la menaçait et lui portait déjà l'épée au front, pendant que ses candides lévites s'escrimaient encore, avec d'innocents syllogismes, contre les systèmes décrépits du siècle dernier. 11 fit plus, il essaya de le combattre. Il s'arma d'abord contre son adversaire d'un de ses aveux les plus récents.

de l'aveu de sa radicale impuissance en matière de métaphysique, tel qu'il le trouvait formulé dans la Critique delà raison pure : « Ici, dit- il, je vous renvoie aux antinomies de Kant, où vous verrez les plus forts arguments pour ou contre l'existence de Dieu, opposés l'un à l'autre, s'équilibrant, se neutralisant ou s'eflFaçant, comme les termes positifs et négatifs dans une équation, et donnant^ pour résultats zéro, d'où Kant

conclut que la métaphysique est impossible Cette

décision est le coup le plus rude qui ait jamais été porté au rationalisme ^ » Sans se donner la peine de refaire les analyses du philosophe allemand et de vérifier l'exactitude de ses conclusions, Bautain somma donc le rationalisme d'évacuer sans délai la région des causes et des principes, qui, appartenait de droit au christianisme, et de se renfermer désormais dans le champ desphénomènes et des applications. Si, en effet, la métaphysique n'est pas une affaire de science, mais de croyance, il est juste que la raison l'abandonne à la foi.

A l'appui de cette opinion, le philosophe de Strasbourg invoquait l'histoire en même temps que le bon sens. Il faisait voir que, dans les premiers âges de l'Eglise, on se bornait à citer l'Ecriture, quand il s'agissait d éclairer l'esprit et de diriger la vie, et que ce ne fut que plus tard qu'on se mit à raisonner, à propos et hors de propropos, sur les principes régulateurs de la pensée et de la conduite humaines : la méthode naturelle fit place alors à la méthode scolastique ; le bon sens, au syllo-

* Philosophie du christianisme, toire II, p. 75.

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gisme. Cette révolution ne s'accomplit pourtant pas sans résistance. Beaucoup de docteurs qui tenaient plus îi la pratique qu'à la spéculation et qui préféraient les dogmes de la Bible, qui nourrissent le cœur, aux sentences d'Aristote qui aiguisent l'esprit, protestèrent contre les nouveaux procédés introduits dans les écoles: de là la lutte qui s'engagea vers le xp siècle, entre les doctores biblici et les doctores sententiarii.

Les arguments de Bautain paraissent au premier abord assez plausibles ; mais on trouve, à la réflexion, qu'ils ne sont pas des plus péremptoires. En admettant que nous ne puissions pas connaître les vérités métaphysiques par la raison, cela ne prouve pas que nous pouvons les connaître autrement, de sorte que la conclusion de cette belle démonstration est le scepticisme et non le christianisme. Mais est -il bien vrai que nous ne pouvons connaître par la raison les vérités de ce genre? Bautain Taffirme, en s'appuyant sur l'autorité du rationalisme critique ; mais rien ne nous empêche de le nier en nous fondant sur celle du rationalisme dogmatique, puisque c'est d'autorité plutôt que de preuves qu'il s'agit. Nous ne sommes nullement forcés de choisir, commo notre auteur le voudrait, entre une foi sans raison eh un scepticisme sans limites.

Quant à la distinction qu'il établit entre la méthode naturelle et la méthode scolastique, elle est assez ingénieuse, car elle répond à celle de l'esprit mystique et de l'esprit dialectique, qui se sont partagé le christiginisme au moyen âge, ou plutôt à tous les âges, et on comprend que Bautain, nyant à choisir entre les deux, ce soit au premier qu'il ait donné la préférence, 11 avait

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de tout temps été un peu mystique et c'était parle mysticisme qu'il était arrivé à la foi : il était donc naturel qu'il voulût faire prendre aux autres la route qui Vy avait conduit. Cependant on hésitera, si religieux qu'on soit, à s'y engager trop avant sur ses traces, si Ton songe qu'il aboutit, en la suivant, à condamner, sous le nom de rationalisme, tout le mouvement philosophique du moyen âge et des âges modernes, auquel le mouvement scientifique et le mouvement politique sont si étroitement liés. La philosophie moderne n'est, en effet, à ses yeux, qu'une philosophie païenne, qui part du doute pour se donner le plaisir de tout prouver ou de tout nier. Aussi les principes de Bautain ne vont à rien moins, comme on ïi déjà pu le pressentir, qu'à la supprimer et à la remplacer par l'Ecriture et la théologie *.

Ajoutons que toute la polémique instituée par cet écrivain contre la raison et en faveur de la foi semble reposer sur une confusion de mots et un malentendu. Bautain appelle en effet raison, on ne l'a pas assez remarqué, ce que nous appelons raisonnement et s'évertue à démontrer, ce que personne ne lui conteste, que la raison ainsi comprise est impuissante, parce qu'elle ne porte point ses principes en elle même et est obligée de les tirer d'ailleurs : « La raison, dit-il, n'est point un principe, ni la puissance des principes, mais seulement la faculté de déduire des principes ce qu'ils renferment^.» Dès que Bautain prend le mot r^aison dans cette acception, il est tout simple qu'il soutienne que l'homme, réduit aux sens

* Philosophie du christianisme, t. II, p 17-18. 2 Philosophie du christ ianismr^ t. I. p. 170.

et à la raison, n'a que des connaissances sensibles : il n'a, en effet, que celles que les sens lui donnent et celles que le raisonnement en tire, lesquelles sont homogènes aux premières. Il est tout simple aussi qu'il prétende que, pour s'élever à des connaissances supérieures, rhomme a besoin d'une faculté plus haute, qu'il appelle, non pas raison, mais intelligence pure. Nous voulons bien qu'il en soit ainsi. Seulement nous croyons que l'homme exerce spontanément cette faculté, dès que les choses soit intérieures, soit extérieures le sollicitent à l'exercer ; tandis que l'auteur de la Philo- Sophie du chrisiianis7ne affirme qu'il ne l'exerce que sous l'action delà parole et à la suite d'un acte de foi :« Il faut, dit- il, qu'une parole supérieure vienne lui annoncer les principes, lui dire que Dieu est, qu'il est créateur, et il faut qu'elle croie cette parole, sous peine de rester païenne et ignorante ^ » Ainsi, d'après Bautain comme d'après Bonald, c'est la parole qui produit la pensée, c'est le mot Dieu qui éveille en nous l'idée de Dieu : de pareilles énormités ne se discutent pas.

Quand on part d'une telle théorie delà raison, on doit être conduit à simplifier singulièrement la science rationnelle de l'être divin, la théodicée. C'est, en effet, ce qui est arrivé à l'écrivain que nous étudions. Les preuves si multipliées et si développées que tous les grands philosophes chrétiens, depuis saint Augustin jusqu'à Fénelon, avaient données de l'existence de Dieu, Bautain les considère comme non avenues. Il en est de même des hautes .considérations auxquelles ils s'étaient élevés sur

* Phi'os}i)Jiie du christianisme^ t. I., p. 175.

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la nature du premier Être et sur ses attributs essentiels : elles sont, à ses yeux, dépourvues de valeur. Bien loin de connaître Dieu, dit Bautain, nous ne nous connaissons pas nous-mêmes, nous ne connaissons que nos manières d'être; le fond de notre être, comme Kantl'a très bien vu, se dérobe à nous et échappe à toutes nos prises. Dès que nous ignorons le principe de notre vie individuelle, comment pourrions- nous saisir celui de la vie universelle? Aussi, s'il faut en croire le mystique de Strasbourg, Dieu ne peut être connu que de luimême : c'est Tabîme insondable, le feu dévorant dont nul ne saurait approcher, que nul ne saurait contempler, dont nul ne saurait se faire ni une idée ni une image. Réduits à nos moyens personnel^ de connaître, nous ne pouvons savoir ni ce que Dieu est ni s'il est : la parole révélée seule peut nous en instruire.

Mais cette parole révélée, que nous dit-elle et quelles sont les idées essentielles dont nous lui sommes redevables? La première et la plus importante, suivant notre auteur, est l'idée d'être. Un philosophe célèbre croit que tout homme a cette idée, parce qu'il est luimême un être et qu'il en a conscience : Bautain n'est pas de cet avis. 11 pense que, pour que nous l'ayons, il faut que Dieu, l'Etre des êtres, nous la communique en même temps que le mot qui l'exprime : a II faut, ditil après Bonald, qu'il se soit manifesté à un homme ou à des hommes, et qu'il leur ait appris lui même son nom sacré*.» Mais l'idée de l'être, à l'état vague et

* Philosophie du christianisme^ t. I, p. 227.

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indéterminé, ne suftft pas pour constituer une religion et régler la vie humaine. Aussi Dieu l'a-t-il précisée et déterminée, dans la mesure du possible, en nous révélant le dogme de la Trinité. Bautain s'ingénie à expliquer ce mystère par une série de comparaisons qui sont loin de dissiper les ténèbres qui le couvrent. C'est, suivant lui, sous la condition du ternaire que nous connaissons tout. Nous ne pouvons pas imaginer un corps qui ait moins de trois dimensions, former un jugement qui ait moins de trois termes, concevoir un acte de vertu qui ne suppose pas au moins trois choses, un agent libre, une loi qui le régit et un rapport entre cet agent et cette loi. Si tous les objets de l'ordre physique, de l'ordre logique et de Tordre moral sont des trinités bien caractérisées, on voit bien qu'il doit en être de même de Dieu, le plus grand objet de Tordre métaphysique.

Après avoir justifié à sa manière la conception de la Trinité, Bautain s'eflForce de prouver qu'en dehors d'elle il n'y a place que pour Tathéisme, le scepticisme et surtout le panthéisme, Terreur la plus séduisante de notre temps. Cette conception, en effet, dit-il, a est l'idée du principe éternel pleinement manifesté en lui-même avant toute création, l'idée de Dieu s'engendrant et se contemplant, se connaissant et s'aimant de toute éternité... Si vous n'admettez pas, avec l'idée du Un absolu, celle de son éternelle génération en lui-même, vous n'aurez jamais qu'une métaphysique panthéistique ^. »

Bautain n'a pas trouvé dans le camp des rationalistes

* l'hilosophie du christianisme, i, I, p. 274, t. Il, p. 93.