L*IDENTITÉ, LA LIBERTÉ

On a déjà dû se faire une idée assez haute du génie philosophique de Maine de Biran, en voyant comment il a déduit du seul principe de l'effort la distinction de la liberté et de la nécessité, du moi et du non-moi. On en aura une idée plus relevée encore, quand nous aurons montré comment il en fait sortir l'explication des notions de substance, de cause, d'unité et d'identité, qui sont le fond de la métaphysique. Ces notions premières et originales, les sensualistes les ont confondues, sous le nom d'abstractions, avec les notions se* coudes et dérivées que la généralisation nous donne, et les idéalistes leur ont refusé toute origine, en les déclarant innées. Biran, lui, les tire du sentiment du moi ; il soutient qu'elles peuvent toujours y être rame-

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nées, comme à leur type constant et individuel, et ne sont que le fait primitif du sens intime analysé et exprimé avec ses divers caractères.

Ce sont les deux notions de cause et de substance qu'il étudie d'abord. Il remarque, avec une rare pénétration, que la diiBférence essentielle qui sépare Descartes et Leibniz, consiste en ce que la notion de substance domine chez le premier, tandis que celle de force domine chez le second. Il juge que ces deux philosophes ont également tort de partir de l'absolu, au lieu de partir d'un fait d'expérience ; mais la doctrine de Leibniz lui paraît la plus plausible et la plus analogue à la sienne; car la force implique, comme son complément et son actualisation, l'effort, c'est-à-dire le fait même du sens intime. L'idée de force en effet ne peut, suivant Biran, être prise originellement que dans le sentiment de notre force propre, que dans la conscience du sujet faisant effort, et, lors même qu'elle est entièrement abstraite du fait de conscience, arrachée à sa base naturelle et transportée au dehors, elle conserve encore l'empreinte de son origine. Cela est si vrai que nous avons bien de la peine à concevoir, dans les corps qui remplissent l'espace, une force quelconque, soit d'impulsion, soit de choc, soit de traction, sans hypothétiser en eux cette force individuelle constitutive de notre moi. L'origine de l'idée de force est donc là et pas ailleurs. Quant à l'idée de substance, elle peut dériver de l'un ou l'autre des deux éléments du fait de conscience. Elle se rapporte à ce qui sert de centre aux modifications diverses, à ce qui constitue leur support commun, leur substratum véritable; or, il

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y a quelque chose de tel dans chacim des deux termes de Teffort, dans le principe agissant et dans le continu résistant. C'est donc du sentiment de ces deux termes, du dernier surtout, que Tesprit tire originairement ridée de substance.

Ainsi ces deux idées-mères de force et de substance, qui ont donné lieu à tant de contestations, quand on les a prises dans l'absolu, et qui ont été niées, quand on a voulu les ramener aux représentations sensibles, paraissent, suivant Biran, aussi claires que positives, quand on les rapporte à leur original, puisqu'elles ne sont que le fait du sens intime, vu sous quelqu'un de ses aspects. Il est vrai de dire pourtant que ces idées s'altèrent et s'obscurcissent, quand on les déplace et qu'on les transporte du domaine du concret dans celui de l'abstrait. Faites abstraction des éléments qui vous constituent comme moi individuel, comme force vivante, vous ne concevez plus que l'exercice d'une force nue ; appliquez cette notion abstraite de force en exercice h quelqu'un des objets qui frappent vos sens, et vous voilà dans le champ de l'hypothèse. Plus vous vous éloignez du centre psychologique, plus l'évidence diminue. Ce qui a lieu pour l'idée de cause a lieu également pour celle de substance : elle est d'autant plus obscure qu'elle est plus loin de sa source.

Après avoir déterminé, on a vu avec quelle clarté et quelle profondeur, Tidée de cause et celle de substance, lUran insiste sur la première d'une manière spéciale el s'efforce de Téclaircir et de l'approfondir encore. Il réfute, en quelques mots, les idéalistes de Técole de Kant et s attaclie ù montrer que leur doctrine repose

sur la négation noa motivée d'un fait d'expérience.' Considérer, dit-il, le principe de causalité comme une simple manière dont l'esprit voit les choses, sans que cela tire à conséquence pour leur existence même, le regarder comme une simple forme de Tentendement, comme un simple principe régulateur de nos connaissances, c'est substituer une sorte d'entité logique à un fait ; c'est se mettre sans raison ou plutôt contre toute raison hors du champ de la réalité positive et se condamner à n'y plus rentrer; c'est, en un mot, trancher le nœud de la question des fondements de la science, au lieu de le délier. Mais c'est surtout contre les philosophes de l'école de Bacon qu'il dirige son argumentation : Quoi, dit-il, de plus différent ou plutôt de plus opposé que l'idée d'une succession et celle d'une force productive; que l'idée d'une loi, c'est-à-dire d'un simple fait généralisé, et celle d'une cause vraiment efficace, qui engendre les laits ! Les baconiens euxmêmes ne le reconnaissent-ils pas, quand ils déclarent qu'il reste toujours, à la tête de chaque espèce de phénomènes, une inconnue dont on désespère de déterminer la valeur? Mais pourquoi en désespère-t-on? C'est qu'on sentconlusément que celte inconnue, cet x, ne peut être comparée à aucune des idées sensibles sous lesquelles se représentent les phénomènes extérieurs (1). Cela ne prouve-t-il pas qu'il y a des causes distinctes des phénomènes et que ceux-là mêmes qui les nient ne confondent pas avec eux ? Dira-t-on qu'elles sont mystérieuses, obscures, voilées d'ombre ? Mais il

(1) Œuvres inédites, t. I, p.

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n'y a point de mystères, point de voiles, point d'ombres là dedans. Il suffit d'y porter le flambeau de l'observation intérieure pour tout éclairer. Il nous montre que ridée de cause a son type unique dans le sentiment du moi, dans la conscience de l'effort, type très clair à son origine, bien qu'il soit ensuite obscurci par les images avec lesquelles il se combine daus son développement.

Biran prend ensuite corps à corps le plus célèbre adversaire que le principe de causalité ait rencontré dans l'histoire, David Hume, et réfute un à un tous ses arguments. D'après ce philosophe, s'il y avait, dans le monde, de véritables causes, nous les connaîtrions ou par le témoignage des sens ou par celui de la conscience. Or, les sens ne nous en disent rien : ils nous révèlent des rapports de succession, mais nullement des rapports de causalité. Quant à la conscience, elle nous atteste bien l'action de nos volitions sur nos organes ; mais c'est là un fait d'expérience analogue aux autres faits de la nature et dont il n'y a rien à conclure. — Que ce soit là un fait, Biran en prend bonne note, mais qu'il soit analogue à tous ceux de la nature, il le conteste énergiquement. C'est un fait sui generis, qui diffère de ceux de la nature, comme le sentiment du moi diffère de celui du non-moi, comme la liberté morale diffère de la fatalité organique.

Hume insiste : Si notre puissance causatrice, dit-il, nous était connue en elle-même, il faudrait que l'effet fut prévu dans l'énergie de sa cause, c'est-à-dire prévu avant d'exister. — Il ne s'agit pas, répond Maine de Biran, de prévoir ce qui sera, mais de voir ce qui est. Or, ici, ce qui est, c'est une cause en acte, et cette

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cause en acte nous apparaît réellement. — Si nous étions réellement causes, ajoute Hume, nous saisirions le lien de notre causalité avec ses effets et nous connaîtrions ]es nerfs et les muscles, c'est-à-dire les moyens dont nous nous servons pour les réaliser. Or, ces effets et ces moyens nous échappent complètement. — A cela Biran répond que, si nous ne connaissons pas clairement le fait volontaire dans sa totalité, il ne s'ensuit pas que la partie que nous en connaissons clairement par la conscience ne soit pas positive et certaine.

En terminant cette polémique, Biran relève vivement ces paroles du sceptique anglais : « Nous ne sentons réellement aucun pouvoir en produisant les mouvements de nos corps et en appliquant nos membres à diverses fonctions : l'idée de force et de pouvoir ne dérive donc d'aucune conscience intérieure. » — Que Hume, dit Biran, ne sente pas qu'il a le pouvoir de mouvoir ses membres à volonté, cela est peu probable ; car tout homme qui ne dort pas et qui n'est pas paralytique sent en lui-même ce pouvoir de la manière la plus claire. Il est donc à croire seulement que Hume voudrait concevoir ce pouvoir sous une idée qui n'est pas la sienne ou par quelque faculté autre que le sens qui la saisit, et que, ne pouvant y réussir, il se décide à le nier. 11 suflBrait, par conséquent, de lui faire voir que ce pouvoir ne saurait être perçu par les sens extérieurs ni représenté à l'imagination, comme notre sceptique le voudrait peut-être, mais qu'il n'en existe pas moins ; car un sens spécial, le sens de l'effort, nous l'atteste invinciblement.

n en est, suivant Maine de Biran, des idées d'unité

et d'identité comme de celles de substance et de cause : elles ont également leur origine dans le moi. C'est parce que le moi nous apparaît primitivement comme un et le même, que nous avons les idées d'unité et d'identité et que nous les transportons et les étendons ensuite, par une sorte de généralisation, aux objets de la nature. Otez, en effet, le moi, il n'y a plus d'unité nulle part, mais une multitude confuse, dépourvue de centre où elle aille se représenter. Leibniz avait défini très profondément la perception : « la représentation du multiple dans l'unité. » Ne pourrait-on pas dire aussi, se demande Biran, avec non moins de profondeur, que l'unité attribuée à chaque objet est la représentation du moi dans le multiple objectif? Le type primordial de toute identité, comme de toute unité, se trouve dans le moi. C'est d'après l'identité primitive du moi que nous concevons l'identité secondaire que nous attribuons aux objets; c'est d'après elle aussi que nous formons l'idée abstraite et générale d'identité dont on part quelquefois pour contester l'identité même du sujet qui en a fourni le premier modèle.

C'est également dans le fait de l'effort que nous trouvons le premier type de l'idée de liberté. Si je meus un de mes membres comme je l'entends, si je transporte mon corps où je veux, je me sens libre ; si je suis poussé et entraîné où je ne veux pas, je me sens non libre ou nécessité. Le sens intime me donne de ces deux états l'idée la plus claire. Cette idée ne s'obscurcit que quand je la transporte du domaine de la conscience dans le domaine de l'absolu ou dans celui des sens. Alors seulement je m'avise de mettre la liberté en

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problème, sans m'apercevoir que c'est mettre en problème un fait analogue, bien plus, identique à celui de l'existence, puisqu'il consiste dans le pouvoir que j'ai d'agir, de créer l'effort, qui constitue le moi lui-même : « Si ce sentiment du pouvoir me trompait, dit très bien Biran, si je pouvais douter encore si, au moment où je me détermine, où je fais effort, c'est un autre être, une autre puissance invisible qui est cause de ma détermination, qui exerce mon effort ou exécute mon vouloir, je pourrais douter également si, lorsque je sens ou aperçois mon existence individuelle, ce n'est pas un autre être qui existe à ma place (1). »

A ces raisons déjà bien convaincantes, Biran en ajoute d'autres qui ne le sont pas moins. Celui qui nie la liberté, dit-il, l'affirme par cela même. Il ne peut, en effet, la nier sans en avoir l'idée, et il ne peut en avoir l'idée sans l'avoir tirée du sentiment de l'effort, qui n'est pas sujet à discussion, puisque c'est un fait. Les objections élevées contre notre activité libre viennent de ce que la passivité tient dans notre nature une grande place. Presque tous nos sens sont pour nous des sources de modifications passives, et un seul, celui de l'effort, nous révèle notre activité propre. Mais, bien que ce dernier sens ait seul cette propriété, bien qu'il soit obscurci par tant d'impressions étrangères venues des autres sens, il suffit pour nous assurer que, s'il y a un fond de passivité invincible à toute notre activité, il y a aussi un fond d'activité insurmontable à toute notre passivité.

(1) Œuvres inédites, t. I, p. 291.

Ces objections viennent encore de ce qu'on ne s'est pas placé, pour découvrir la liberté, au véritable point de vue. Au lieu de la chercher dans la volonté, c'est-àdire dans le sentiment d'un pouvoir actif et soi-mouvant, on l'a cherchée dans le sentiment tout passif du désir qui accompagne les impressions sensibles et nous * porte vers leurs objets, et on n'y a pas trouvé ce qui, en efiTet, n'y était pas. Au lieu de la chercher dans le fait où elle se manifeste et avec lequel elle s'identifie, on l'a cherchée aussi dans la notion idéale de liberté, primitivement extraite du fait lui-même, et on a nié celui-ci au nom de celle-là, comme si on pouvait nier, en se fondant sur une notion idéale et abstraite, le fait réel d'où elle a été tirée ! De ces deux erreurs, celle qui consiste à nier la liberté, parce qu'on a identifié la volonté et le désir, est celle des sensualités ; celle qui consiste à la nier, au nom d'une conception abstraite de la liberté même, est celle des idéalistes.

Telle est la théorie des idées premières ou réflexives que Biran a développée dans son grand travail sur la psychologie pure. Cette théorie est, comme on a pu voir, extrêmement remarquable. Elle met parfaitement en lumière cette vérité, que les idées de substance, de cause, d'unité, d'identité et de liberté ont un type originel, qui est le moi, dont chacune d'elles est l'empreinte, et ne sauraient être confondues avec les idées abstraites et générales. A vrai dire, ces idées ne sont associées à d'autres que par simple agrégation, non par généralisation, et elles s'en abstraient elles-mêmes, au lieu d'en être abstraites. Le moi est, en effet, suivant l'expression de Kant, qui n'est pas toujours resté fidèle

à cette heureuse distinction, abstrahens plutôt qu'aôstractus. Cependant cette théorie soulève plusieurs difficultés que nous ne pouvons dissimuler et offre plusieurs lacunes que nous ne saurions passer sous silence.

Et d'abord cette activité, qui fait le fond du système de Biran et qu'il a passé sa vie à établir, à rencontre de Condillac et de son école, est moins, à ce qu'il semble , l'activité considérée en elle-même que l'activité envisagée dans ses effets physiologiques. Biran aurait du, à notre avis, pour éviter à ce sujet toute méprise, montrer que, outre l'activité qui fait effort contre un résistant externe, il y en a une qui fait effort contre un. résistant interne, contre la passion, contre les images, contre les idées qui s'y associent. C'est, en effet, celle-là qui est la véritable activité, la véritable liberté, celle que, suivant les grands enseignements du Portique, on peut conserver jusque dans les fers, tandis que l'activité, la liberté, telle que Biran la décrit, serait à la merci d'un despote ou d'une simple paralysie, puisqu'on cesse de l'avoir, suivant lui, dès qu'on ne peut plus se remuer et dès qu'on est poussé ou entraîné.

De plus, la théorie de Biran parait moins une théorie des idées réflexives et de l'intelligence, qui en est la source, qu'une théorie de la volonté. La volonté, en effet, y engendre Tintelligence : l'homme comprend, parce qu'il veut. C'est la doctrine que nous avons déjà renco^Jrée, sous une forme moins sévère et moins abstraite, chez Laromiguière. Nous n'y reviendrons pas. Nous avons suffisamment montré que l'activité, envisagée seule et pour ainsi dire in abslracto, peut

produire des actes, mais rien de plus ; que, pour qu'elle prod uise des actes intellectuels, il faut qu'elle soit douée d'iatelligence; ce qui revient à placer, à la source de notre vie intellectuelle et morale, deux facultés, au lieu d'une, rintelligence et Tactivité, au lieu de la seule activité. L'erreur de Biran sur ce point paraît encore I»lus difficile à justifier que celle de Laromiguière ; car il s'est plus attaché que C3 dernier à distinguer la volonté de rinstinct, l'activité réfléchie de l'activité spontanée, et c'est de la première qu'il fait tout sortir. Or, qu'est-ce qu'une activité réfléchie, qui produit la réflexion, au lieu d'en être éclairée? Qu'est-ce qu'une volonté dont l'acte consiste à vouloir sans idée préconçue, c'est-à-dire sans que le voulant sache ce qu'il veut ? Biran semble avoir entrevu quelque part la difficulté et songé à faire de la volonté et de la perception deux principes contemporains; mais c'est là une idée qui n'a fait que traverser son esprit et à laquelle il n'a pas cru devoir s'arrêter.

Ajoutons que la théorie des idées premières, telle que Biran Ta conçue, offre d'assez grandes lacunes. Ainsi, ces idées ne se p.ésentent pas d'abord à notre esprit à l'état de simples notions, n:ais comme éléments constitutifs de certains jugements. Primitivement, je n'ai pas seulement l'idée de cause, je juge que tout fait a une cause ; je n'ai pas seulement l'idée de substance, je juge que tout phénomène se rapporte à une substance. Or, quelle est la véritable nature de ces jugements ? Sont-ils dus à cette expérience intérieure, d'où Biran dérive les idées qui entrent dans leur composition, ou viennent-ils d'une faculté plus haute? N'ont-ils qu'une

valeur relative ou ont-ils une valeur absolue? Mais comment, dans le premier cas, échapper au scepticisme de Kant, et comment, dans le second, rester fidèle à cette méthode expérimentale hors de laquelle Biran ne voit point de salut pour la philosophie? Voilà des questions qu'une théorie complète des idées premières appelait naturellement et que Biran, à ce qu'il semble, aurait dû se poser. Mais alors il n'eut pas fait seulement son œuvre, il eût fait celle de ses successeurs ; il n'eût pas seulement réintégré l'élément volontaire, il eût encore réintégré l'élément rationnel dans l'âme humaine et dans la science de l'homme.