SYSTÈME SENSITIF, SYSTÈME PERCEPTIF ET SYSTÈME RÉFLEXIF

Le système de Maine de Biran, qui nous a déjà paru si remarquable par la simplicité de son principe et par la richesse de ses conséquences, va encore se montrer à nous sous un aspect nouveau et non moins digne de considération. Après avoir traité de la psychologie pure, l'auteur traite de la psychologie mixte; après avoir étudié le moi en tant qu'il se distingiie du nonmoi, il l'étudié en tant qu'il se mêle plus ou moins à lui dans ce composé vivant qu'on appelle l'homme.

Rien déplus curieux, chez Biran, que les quatre phases de révolution interne par lesquelles Têtre humain s*élève de la vie sourde et inconsciente du germe organique à l'état de cause intelligente et à la dignité de personne : je veux parler du système affectif, du système sensitif, du système perceptif et du système réflexif.

Antérieurement au déploiement de l'effort et à l'apparition du moi, il se produit déjà des impressions et, par suite, des mouvements instinctifs au sein de la combinaison vivante. Il y a aussi plaisir et douleur à un degré quelconque ; car vivre, c'est sentir. Seulement de tout cela l'être vivant ne sait rien,

Vivit et est vitx nescius ipse sux.

Cette première vie est appelée par Biran état ou système affectif. L'affection, qui la caractérise, pourrait se définir la sensation sans le moi, c'est-à-dire sans le sentiment de l'individualité personnelle. — Et ce n'est point là une vaine abstraction, c'est un mode réel d'existence; car il a été le nôtre, à l'origine, et il est encore celui d'une multitude d'êtres vivants. Nous tendons même à y revenir toutes les fois que notre intelligence baisse, que notre pensée sommeille, que notre volonté se détend et que le moi est absorbé et comme noyé par le flot des impressions sensibles.

Considérons donc l'être humain dans ce premier état. Supposons tous ses organes dans un juste équilibre et demandons-nous quelles doivent être ses modifications. Il n'en doit avoir qu'une seule, le sentiment

MAINE DE BIIIAN 77

vague d'une sorte d'existence impersonnelle, tel que celui que Condillac aurait dû tout d'abord donner à sa statue, avant de la faire devenir odeur de rose. Si nous produisons, dans le sujet ainsi modifié, une impression quelconque, comme il n'a pas encore acquis, par l'acte de l'effort, le sentiment du moi ni celui du non-moi, cette impression particulière tendra à se confondre avec l'impression générale. Cet état tera plus ou moins confus ; il y aura simple nffection ou il y aura en outre intuition. Des mouvements de réaction, proportionnés à l'intensité des affections éprouvées, suivront ces dernières et tendront à les prolonger, si elles sont agréables, à les écarter, si elles sont désagréables. Dans tous les cas, l'être humain s'identifiera avec elles, il les deviendra, comme nous devenons nous-mêmes gais ou tristes par l'effet de certaines affections organiques que nous ne distinguons pas et qui se confondent aussi pour nous dans le sentiment général de la vie.

Comment douter de la réalité de ces affections dans les êtres inférieurs, quani nous les sentons coexister en nous-mêmes avec les modes d'une existence plus élevée, quand des causes accidentelles, qui agissent du dehors sur nos organes, ou des causes constantes, identifiées avec eux, changent à chaque instant le ton et la couleur de notre vie ? Il est positif, en effet, que des affections purement organiques forment souvent autour de notre esprit une sorte de réfraction morale, qui nous fait voir les choses extérieures tantôt sous un aspect riant, tantôt comme couvertes d'un voile funèbre, et nous tait envisager, à quelques jours, à quelques

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heures d'intervalle, les mêmes personnes comme des objets d'espérance ou de crainte, de tendresse ou d'aversion.

Chacune des affections dont il s'agit, laisse des traces dans notre organisation et modifie, à notre insu, notre existence tout entière. Ce n'est pas que ces traces soient des souvenirs : il n'y a souvenir que là où il y a conscience ou plutôt, pour parler le langage expressif de Biran, le souvenir « n'est que la trace même de la conscience » et implique le moi pour support. Néanmoins ces traces demeurent dans l'organisation, et leur profondeur se mesure à celle des affections qui les ont produites. Témoin les sympathies ou les antipathies si vives que l'homme ressent à l'égard de certains êtres ou de certains objets, sans pouvoir en rendre raison et qui proviennent quelquefois des impressions reçues avant la naissance. C'est ainsi que le fils de l'infortunée Marie Stuart, Jacques VI, éprouvait, dit-on, à l'aspect d'une épée nue, un tremblement involontaire, par suite d'une forte affection de crainte sympathique ressentie dans le sein de sa mère.

De même que les simples affections laissent après elles des attraits ou des répugnances, les intuitions inconscientes, qui les accompagnent, laissent des images ou fantômes qui se produisent ensuite soit dans Tordre d'acquisition, soit dans un ordre différent et en formant des agrégations toutes nouvelles. Les rêves de l'homme et ceux de l'animal, les visions de la manie et celles du délire n'ont pas d'autre cause. Enfin, les mouvements, qui sont nés de la réaction exercée par le cerveau contre les impressions reçues, laissent

de leur côté, après eux, certaines tendances appétitives, qui ne sont pas sans influence sur l'être vivant. Ainsi, la vie affective prépare la vie sensitive, sans toutefois se transformer en elle et en être le principe (1). Voilà une théorie à laquelle on n*a pas épargné les objections et qui y prête réellement. Ces modes affectifs dont vous parlez et qui tiennent chez vous une si grande place, disait déjà à Biran Royer-Collard, comment les connaissez-vous? Par l'expérience externe? — Non : ils échappent à tous vos .sens. Par Texpérieuce interne ? — Pas davantage : ils sont en dehors de la sphère éclairée par la conscience. Ils ne sont constatés d'aucune façon; on ne sam'ait, par conséquent, les admettre. A cela, Biran répond — et la réponse n'est pas mauvaise — qu'il faut les admettre à titre d'hypothèse nécessaire ; car, sans eux, certains faits des vies ultérieures seraient inexplicables et avec eux il est facile de s'en rendre compte. — Mais, ajoute-t-on, ces modes affectifs que Biran décrit, quel en est le sujet? Est-ce rame? Est-ce le corps? Est-ce un troisième princixje distinct de Tune et de l'autre? Bien que Biran semble incliner vers cette dernière opinion, il laisse la question indécise. Enfin, comment les affections peuv^;nt-eUes exister sans le moi et exister sans être senties ? Il y a là des difficultés sérieuses et que l'auteur ne lève pas- Cependant ne soyons pas trop sévères à légard de Biran. Des difficultés ! Dans quel système n'y eu a-t-il pas, dès qu'on touche à la mystérieuse quchtion des origines? Au Lieu d'admettre, entre le sinipk^ uiouve-

(1) CEuvres inédites^ t. II, p. 3 et suivaute-^

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ment et la pure pensée, cette vie obscure et pour ainsi dire souterraine que la lumière de la conscience n'éclaire pas et où couvent sourdement les germes d'une vie plus élevée, aurait-on mieux aimé qu'il eût, comme Descartes, brusqué le passage de Tune à Tautre ; qu'au lieu d'associer, comme il Ta fait, l'esprit à une organisation vivante, à un animal, il l'eût uni à un automate, à une machine ? On ne songe pas que c'eût été méconnaître la grande loi de continuité, qui doit gouverner les sciences, comme elle gouverne la vie elle-même.

Ajoutons que cette théorie de la vie affective est, comme toutes celles qui roulent sur les questions d'origine, singulièrement intéressante. Il y a là un de ces points noirs qui exercent une irrésistible fascination sur les esprits philosophiques, toujours avides de pénétrer le mystère des choses. 11 s'agit ici, en effet, de chercher à deviner ce qui ne se perçoit pas et à saisir, jusque dans les ténèbres de la vie infantile ou même utérine, les germes des tendances et des facultés dont la vie adulte doit nous offrir, au soleil de la conscience, le plein épanouissement. La psychologie, ainsi faite, tranche par son originalité avec celle qui n'étudie que rhomme complètement et régulièrement développé et en quelque sorte figé dans son type, sans vouloir rien voir ni en deçà ni au delà : elle contient une sorte d'embryogénie et de tératologie morales. Qu'une telle psychologie soit éminemment conjecturale, nous en convenons volontiers; mais l'est-elle plus que cette partie de l'anthropologie, aujourd'hui en si grande faveur, qui s'ingénie à déterminer l'état primitif de notre espèce et à en marquer, à travers les époques

anté-historiques , les merveilleuses transformations? Quoi qu'il en soit, Biran anticipe, dans cette partie de son œuvre, sur les recherches les plus curieuses de la psychologie contemporaine, touchant l'inconscient, et dérobe d'avance à M. de Hartmann, à M. Bouillier, à d'autres encore, leurs observations les plus fines sur les perceptions sourdes et les idées latentes. S'il s'inspire de Leibniz sur ce point, il le fait avec originalité et inspire à son tour ses successeurs, non seulement ceux qui se rattachent à l'école spiritualiste, mais encore ceux qui inclinent vers le naturalisme ; car il fait à l'action de la nature sur l'esprit une part considérable et qu'il ne lui marchande pas.

Le système sensitif est constitué par l'union du moi avec les affections, avec les intuitions et avec les traces des unes et des autres, sans qu'il y ait pourtant concours exprès de l'activité. De cette union, pour ainsi dire accidentelle, résultent des phénomènes d'un ordre particulier. Quand le moi s'associe aux impressions organiques, il sympathise avec ces impressions ; il s'identifie même avec elles , dès qu'elles s'exaltent sous une excitation quelconque. C'est surtout ce qui a lieu dans les affections générales : c'est pourquoi le moi n'y apparaît que d'une manière vague et indistincte. Mais il y a, nous l'avons vu, dans l'affection, à côté de l'élément affectif proprement dit, un élément perceptif, qui est l'intuition. Or, l'habitude émousse l'affection, la flétrit, pour ainsi dire, et finit même par la rendre tout à fait insensible ; lorsqu'une certaine odeur, ime certaine saveur, une certaine température persiste continuellement au même degré, le moi ne s*en distingue

plus. L'habitude dégage, au contraire, et fait de plus en plus ressortir l'intuition, si bien que le moi s'en distingue de plus en plus nettement. En outre, l'affection, étant agréable ou désagréable et sujette à s'exalter, absorbe le moi, tandis que l'intuition, étant indifférente et conservant plus d'uniformité, ne l'absorbe pas. Or, parmi les impressions, les unes ont un caractère plus affectif; les autres, un caractère plus intuitif. Parmi les premières, est Todeur, qui modifie seulement la sensibilité intérieure, et, parmi les secondes, la couleur, qui se projette si naturellement dans l'espace. Évidemment le moi, dès qu'on le suppose existant pour lui-même, ne peut s'identifier avec cette dernière. Il la met hors de lui, en vertu des lois mêmes de son être ; il la met tout au moins dans l'organe visuel, qui est pour lui le premier non-moi, le terme immédiat de l'effort dont lui-même est le principe. C'est ainsi que le moi forme les sensations représentatives, en s'unissant aux intuitions, de même qu'il forme les sensations affectives, en s'unissant aux affections. C'est ainsi que le sentiment de son individualité qu'il avait déjà vaguement dans son union avec cellesci, se démêle et devient plus net dans son union avec celles-là.

Biran explique par l'union du moi spectateur, mais non acteur, avec les traces des affections et des intuitions, les diverses espèces de réminiscences, parmi lesquelles celle de l'identité personnelle tient le premier rang; il explique par là aussi les associations d'idées spontanées, les généralisations instinctives, les croyances non raisonnées à des causes extérieures

conçues à Timage de nous-mêmes ; il explique par là enfin les différentes catégories d'émotions, pai*ticulièrement le désir qui les embrasse toutes et la passion qui ramène l'être tout entier sous l'empire du fatum et rend fataliste celui qu'elle possède. Il proteste de nouveau, en finissant, contre la confusion que l'on a cherché à établir entre la volonté et le désir. Suivant lui, en effet, la volonté constitue proprement le moi, tandis que le désir est le principe de toutes les émotions qui en obscurcissent. en nous le sentiment (1).

Ce tableau que Biran nous a laissé de la vie sensitive, ne manque pas de valeur. Rien de plus décisif, contre le système de Condillac et contre les systèmes similaires, qui l'ont remplacé de nos jours, que l'opposition que ce philosophe constate entre le désir passif et la libre volonté qui le combat et lui fait échec. Rien de plus ingénieux que la distinction qu'il établit entre les affections absorbantes, dans lesquelles le moi est comme noyé, et les intuitions indifférentes qui lui permettent de se poser et de se saisir lui-même. Rien de plus conforme aux exigences d'une psychologie progressive et toujours en mouvement que l'explication qu'il donne des manifestations ultérieures de l'esprit humain, par les traces de ces affections et de ces intuitions primitives, quand tant d'autres en rendent compte par les caractères, arrêtés une fois pour toutes, de notre nature. C'est là un procédé scientifique au premier chef et diamétralement contraire à ceux de cette philosophie paresseuse qui invoque, à tout propos, les tendances

^1) Œuvres iw dites, t. II, p. il et suivantes.

innées et les croyances naturelles du genre humain, sans se demander si elles sont réellement naturelles et innées et s*il n'est pas possible d'en trouver le principe et la source.

Le troisième état par lequel passe Tétre humain est le système perceptif, où l'attention joue le principal rôle. La même volonté dans laquelle réside le moi et qui constitue toutes nos facultés actives, constitue aussi l'attention. Cette dernière, en effet, n'est que la volonté même en exercice. Elle est ce degré de l'effort qui est immédiatement supérieur à celui qui fait et maintient l'état de veille et nous procure des perceptions plus ou moins confuses ; elle implique une volonté positive et expresse qui éclaircit ces perceptions, en les isolant des impressions collatérales. Loin d'être, comme Condillac l'a cru, une simple transformation de la sensation, elle lui est directement contraire. Exaltez, en effet, une sensation, au point de la rendre exclusive, au lieu de déterminer cet effort libre et voulu qu'on nomme attention, vous en obscurcissez ou en annulez le sentiment : « Une attention commandée par la seule vivacité des impressions, dit très bien Biran, n'est pas plus la véritable attention active que l'impulsion aveugle d'une passion entraînante n'est la volonté libre et se connaissant elle-même (1). »

L'attention intervient dans toutes les perceptions de nos sens. Les verbes : flairer, savourer, écouter, regar* der, — Biran le fait remarquer comme Laromiguière, — disent plus que les verbes sentir, goûter, entendre,

(1) Œuvres inédites, t. II, p. 89.

voir; ils marquent un degré supérieur de Tefifort, une participation active et volontaire de l'individu à ses modifications propres. N'est-il pas clair, par exemple, dit très bien notre philosophe, que le phénomène du regard implique un effort voulu, exercé sur l'œil, pour le retenir plus ou moins longtemps fixé sur le même point ou pour le promener successivement sur plusieurs? N'est-il pas clair, ajoute-t-il, que, dans ce phénomène, l'œil animé pour ainsi dire par l'attention, comme par un principe vivant, s'élance au-devant des pbjets, au lieu d'attendre leur impression, et va en quelque sorte les pointer dans l'espace ? Supposez un œil immobile : il recevra et reproduira les images, comme une glace, suivant leur degré de vivacité. Il n'y a que l'œil animé par l'attention qui puisse donner un relief qu'il n'a pas naturellement à un point de la perspective intentionnellement choisi et considéré. Mais c'est siu'tout dans l'exercice du sens du toucher que l'attention joue un rôle considérable et produit des résultats importants. L'idée de notre propre corps nous est fournie par le fait primitif de l'effort; celle d'un non-moi vague et indéterminé, par nos diverses sensations. Il n'y a que le toucher, dirigé par l'attention, qui puisse nous révéler ce dernier d'une manière nette et positive; car il e-t le seul sens dont on puisse dire qu'il reçoit l'impression et contribue à se la donner; qu'il agit sur l'objet qui le presse, comme cet objet agit sur lui. La connaissance des corps étrangers, le jugement d'extériorité, n'a pas d'autre base.

Après avoir traité de l'attention en général, Biran étudie les phénomènes qui en suivent l'exercice. De

même que, dans le système affectif, les intuitions laissent après elles certaines images, de même que, dans le système sensitif, les sensations sont suivies de certaines réminiscences spontanées et de certaines associations involontaires, de même, dans le troisième système, les perceptions qui se caractérisent par raction expresse de la volonté sont ordinairement suivies d'un rappel plus ou moins libre et voulu de ces perceptions elles-mêmes. Ce qui distingue les réminiscences et les associations du troisième ordre de celles du second, c'est qu'elles s'accomplissent avec moins de promptitude et de facilité. La lenteur et l'effort — Biran l'a vu comme Stewart — sont les caractères de la mémoire vraiment active et volontaire.

Biran fait également rentrer dans cet ordre de faits la comparaison, la classification, la généralisation et la faculté de combinaison. Cette dernière peut être, comme la plupart de nos facultés, passive ou active ; elle peut appartenir au système sensitif ou au système perceptif. Dans le premier cas, l'être humain obéit à des lois qu'il ne fait pas, qu'il ne connaît pas et auxquelles il ne peut rien changer; dans le second, il se rend compte de ses lois d'association, et, s'il ne les crée point, il les modifie. Durant le sommeil de la pensée, pendant la suspension de Inactivité volontaire, les image î se succèdent, se mêlent, s'agrègent de mille manières capricieuses dans l'esprit du sujet et y forment des tableaux mobiles, disparates, sans plan et sans unité. L'espèce et la couleur de ces images sont déterminées par le ton général de la sensibilité et par l'état des organes intérieurs, comme chacun de nous peut

s'en assurer en recherchant le rapport de ses rêves avec son état physiologique. Quand, au contraire, la pensée est éveillée et active, elle fait un choix entre les images, elle les combine d'après leurs analogies et conformément à un certain plan. Elle forme ainsi un ensemble dont toutes les parties se tiennent, s'harmonisent et révèlent une plus ou moins grande unité de dessein. C'est surtout, en effet, en imprimant le sceau de l'unité à ses productions que l'imagination active se distingue de l'imagination passive ; car le principe de l'unité ne réside pas dans l'élément passif, mais dans l'élément actif de notre nature. Il est contemporain du moi et du fait de l'effort qui en est la première manifestation.

La faculté de combiner ne s'exerce pas seulement, suivant Biran, sur nos idées sensibles, elle s'exerce sur toutes nos idées quelles qu'elles soient. Aussi explique-t-il par le jeu de cette faculté une foule de combinaisons d'idées, particulièrement les combinaisons d'idées morales que Locke a nommées modes mixtes. C'est à tort, dit-il, que ce philosophe leur reproche d'être formées sans modèle et d'être dépourvues de véritable réalité. Elles ont un modèle intérieur que l'esprit doit consulter en les formant ; elles ont la réalité qui s'attache aux faits du sens intime tout comme aux qualités objectives : « Sans doute, comme l'observe très bien Leibniz, on ue voit pas la justice comme un cheval, mais on ne l'entend pas moins ou plutôt on l'entend mieux; elle n'est pas moins dans les actions que la droiture ou l'obliquité est dans les mouvements, soit qu'on la considère ou non. » Le moraliste ne peut

combiner arbitrairement les éléments qu'il associe : il doit se conformer à une conception à laquelle les autres hommes se réfèrent comme lui et cette conception est ridée du bien.

Les vues de Biran sur le beau sont encore plus remarquables que ses vues sur le bien. D'abord, il distingue avec soin le beau de Tagréable avec lequel il a été souvent confondu. Celui-ci est une propriété des impressions qui flattent notre sensibilité — odeurs, saveurs, couleurs — et ne suppose aucun jugement antérieur qui le détermine et le motive. Celui-là, au contraire, est une propriété que nous attribuons à certains objets de connaissance, à la suite de certains jugements. Une perception simple, celle d'un vert tendre ou d'un rouge animé me procure le sentiment de l'agréable; une perception composée et dont les éléments me paraissent avoir une certaine convenance, qui absorbe la multiplicité dans l'unité, peut seule me donner le sentiment du beau. Un édifice, un ouvrage quelconque ne nous paraît beau qu'autant que celte condition essentielle est remplie. C'est là le principe qui dirige l'enfaut qui bâtit un château de cartes, comme Michel- Ange projetant vers le ciel la coupole de Saint- Pierre (1).

11 est à peine besoin de faire remarquer le mérite de cette troisième étude dans laquelle Biran distingue si nettement de nos opérations instinctives et animales nos opérations intellectuelles et vraiment humaines. Ni Malebranche, ni Laromiguière, qui avaient traité

(Ij Œuvres inédites^ t. II, p. 83 et suivantes.

MAINE DE BIRAxN 89

de Tattention avec tant de finesse, ne l'avaient caractérisée ;par des traits aussi profonds que notre philosophe. Quant à la faculté de combiner, il en fait une analyse si précise et si exacte qu'on pourrait encore aujourd'hui Topposer aux philosophes qui voient, dans l'association des idées, le principe unique de la vie psychologique. On leur montrerait, en se plaçant au point de vue de Biran, que si l'association, sous sa forme instinctive, suffît pour rendre compte de notre vie inconsciente et machinale, telle qu'elle se développe dans la première enfance, dans Je rêve, dans l'ivresse, dans la folie, l'association rationnelle et volontaire, c'est-à-dire la faculté même de penser, est indispensable pour expliquer notre vie consciente et libre, telle qu'elle se déploie dans la sphère de la science, dcTart et de la moralité. C'est, du reste, ce qu'un philosophe ancien, Aristote, avait merveilleusement compris, quand il greffait sur l'intellect passif, qui ne nous foui-nit que des images particulières et qui nous est commun avec l'animal, Tinte lect actif, qui ramène ces images à l'unité, en les marquant du sceau de l'universel, et qui est la vraie caractéristique de l'espèce humaine. — Nous ne disons rien des vues de Biran sm* le bien et sur le beau : ces vues qu'il empruntait sans doute ^en partie à l'Allemagne, par l'intermédiaire d'Ancillon, sont tout à fait digne?? de considération. On y reconnaît le germe des aoclrines morales et esthétiques que G jusin allait bientôt ai brillamment développer. Comme ce dernier, il soutient qu*il y a un beau relatif et un beau aLsolu et que c^^ dernier a pour juge, nonlasensibilité, mais la raison. Laseusibililéne

peut apprécier, suivant lui, que la variété, c'est-à-dire les sensations isolées, qui sont du domaine de Tagréable, et qui flattent la partie animale de notre nature; la raison seule remonte jusqu'aux sources de ce beau essentiel, qui a pour caractère Tunité et qui a droit aux hommages de tous les êtres intelligents.

Il ne nous reste plus, pour terminer cette longue étudo sur révolution psychologique, qu'à dire quelques mots du système réflexif.

Suivant Biran, la réflexion est l'opération par laquelle nous rapportons la pluralité des modes à l'unité de résistance, la pluralité des effets à l'unité de la cause, en un mot, une variété quelconque d'éléments à une unité fondamentale. Elle commence avec la conscience d'un effort voulu ; mais cette conscience s'enveloppe et disparait, au début, dans les affections passives avec lesquelles elle est unie. Pour que la conscience s'élevât jusqu'à la réflexion et mît en pleine lumière notre causalité, il faudrait que la volonté s'exerçât sur un organe et que l'effet produit, par e'ie modifiât un organe différent. De ctte manière le sentiment de l'effort voulu et celui de l'impression subie étant séparés, il n'y aurait pas lieu de les confondre. Or, ce n'est pas là une simple hypothèse, c'est une réalité. L'homme parle et il s'entend; il agit par sa volonté sur l'organe vocal de ma:iiére à en tirer certains sons, et ces sons à leur tour agissent sur l'organe de l'oilie et y produisent une certaine impression. Co.nme l'effort voulu et l'impression reçue ne se rapportent pas au même organe, ces deux faits restent parfaitement distincts; le moi se sent actif dans le premier, passif dans le second.

Il tire de son propre fonds les modifications qu'il se donne et il le sent; il est cause et il en a conscience; il le sait par la réflexion : « C'est ici, dit ingénieusement Biran, la harpe animée qui se pince elle-même. Les autres sens sont comme ces harpes éoliènnes qui attendent que les vents fassent vibrer leurs cordes sensibles (1). »

. C'est parce que l'homme distingue, par la réflexion, l'effort vocal des impressions qui en sont les effets, qu'il s'avise d'instituer des signes volontaires. Sans cela, il en serait réduit, comme les animaux, aux signes instinctifs, qui ne constituent pas un véritable langage. Destutt de Tracy croit que, si les animaux n'ont pas nos signes, quoiqu'ils aient une sorte de langage et que quelques-uns articulent très bien, c'est qu'ils ne sont pas capables d'isoler un sujet de son attribut, c'est-à-dire d'abstraire, d'analyser. Biran adopte l'explication du célèbre idéologue. Seulement il croit qu'elle ne va pas encore au fond des choses et qu'elle a besoin d'être complétée. Pourquoi l'animaln'est-il pas capable d'abstraire et d'analyser? Parce qu'il n'existe pas pour lui-même, parce qu'en sa qualité d'être purement sentant et non voulant, il n*a pas de moi qui se distingue de la masse confuse de ses impressions. Tant que cette distinction n'a pas élé faite, il n'y a pas de fondement à l'emploi du mot est, qui est le verbe par excellence. Ainsi, les animaux, même ceux qui articulent, ne parlent pas, parce qu'ils ne pensent pas, et ils ne pensent pas, parce qu'ils ne sont pas doués de volonté- Chez

(l) Œuvres inédites, t. f, p. 230.

eux, la volonté, le fait primitif, n'existant pas, les faits dérivés n'existent pas non plus. Au lieu, en effet, d'être mus comme nous par un principe hyperorganique, ils sont mus par des impressions sensibles, d'un mouvement proportionnel à ces mêmes impressions, et ne peuvent ni. les changer ni se mettre au-dessus d'elles. Ils sont dans cet état de passivité que nous ne saurions regarder comme chimérique ; car nous y tombons encore aujourd'hui, quand la passion nous met hors de nousmêmes, et nous y avons été durant tout le temps de notre enfance. Aussi l'enfant ne commence-t-il à avoir des signes volontaires (^uedu moment où il se sent cause, où il a une conscience plus ou moins nette d'un effort voulu. Alors, mais alors seulement, il pousse des cris intentionnellement; il en use comme de signes de réclame, c'est-à-dire comme de véritables signes. - Après avoi v rattaché l'emploi des signes à la réflexion , Biran rattache à la réflexion et à l'emploi des signes tout ensemble le développement de la plupart de nos facultés supérieures, particulièrement celui de la mémoire intellectuelle. Il n'en est point, dit-il après Charles Bonnet, de l'homme comme de l'animal. Le premier exerce par la parole un grand empire sur ses idées, il n'est point assujetti à l'ordre dans lequel son imagination les lui présente ; il les arrange dans son esprit ou sm' le papier comme il lui plaît. Le second ne possède point un tel empire ; ce sont les objets eux-mêmes qui arrangent les idées dans son cerveau: il les laisse faire et reste entièrement passif. Aussi Biran juge-t-il qu'aucune division ne serait mieux motivée que celle des combinaisons volontaires et des agrégations for-

tuites d'idées, de la mémoire qui a la volonté pour principe et les signes articulés pour points d'appui, et de celle qui consiste dans la conservation et la reproduction mécanique des anciennes impressions. Ici encore il fournit, sans s'en douter, au spiritualisme contemporain des armes redoutables contre le pur associationisme.

Après ces considérations qui ne sont point déplacées dans une élude sur les facultés réflexives, Biran entre dans de longs développements sur le raisonnement et sur les diverses manières de raisonner. Il traite successivement de l'intuition intellectuelle, qui fournit à la déduction ses principes, et de la déduction elle-même sous toutes ses formes. Mais ces théories partielles n'ont rien de bi^n ner.f ni de bien original. C'est pourquoi nous ne les reproduirons pas (1).

Ce résumé rapide ne peut donner qu une idée bien insuffisante du système réflexif, tel que Biran Ta conçu. L'illustre philosophe tire, comme on a pu en juger, un merveilleux parti de la corrélation de l'organe vocal et de l'organe auditif pour élucider le sentiment de l'effort et établir le principe de causalité ; il développe, touchant l'origine du langage, des vues aussi exactes que bien motivées, qui complètent heureusement celles de Tracy et offrent de celles de Bonald une réfutation décisive ; enfin il établit, entre la mémoire animale et la mémoire intellectuelle, une distinction qu'il faut retenir; car elle est, par le temps de positivisme qui court, d'une singulière importance.

(i) CEuvrei inédites, t. Il, p. 221 et suivantes.

APPLICATION DU BIRANISME A l'ÉDUCATION

Outre la psychologie pure et la psychologie mixte, il y aurait peut-être lieu de distinguer, dans l'œuvre de Maine de Biran, une sorte de psychologie appliquée. On pourrait, en effet, donner ce nom à l'application qu'il fait de la connaissance de l'homme à l'art de l'éducation. Quoi qu'il en soit, c'est là une des parties les moins remarquées, mais les plus remarquables de son livre ; car l'auteur y expose des idées très solides, fort analogues à celles qui sont aujourd'hiù en possession de la faveur publique, et que nos plus célèbres pédagogues contemporains n*ont certainement pas dépassées.

L'oracle de la sagesse antique, dit Maine de Biran, a résumé dans ce court précepte : — Connais-toi toimême — tous les moyens dont l'homme dispose pour perfectionner son être. Cette connaissance, en effet, n'est pas celle des organes et des impressions étrangères qui les modifient : c'est celle du moi, de la force active qui nous constitue essentiellement. Or, la perception interne du moi et de ses propriétés constitutives reposant sur l'exercice primordial de la puissance d'agir, l'ancienne division des facultés en entendement et volonté est artificielle et n'a pas de base dans notre nature. Ici, Biran se rapproche et s'éloigne à la fois de Platon. Il identifie, comme lui, l'intelligence et la vo-

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lonté ; seulement il dérive la première de la seconde, tandis que Platon dérive la seconde de la première : il professe en quelque sorte un platonisme retourné. Du reste, les conséquences pratiques des deux doctrines sont à peu près les mêmes. Chez Biran, comme chez Platon, le développement de Thomme doit être celui de l'âme, c'est-à-dire de la partie active de nous-mêmes, de celle qui n'est pas soumise aux organes et esclave de leurs impressions.

Travailler les facultés actives, voilà, en effet, d'après Biran, qui est ici parfaitement conséquent avec son système, en quoi doit consister toute l'éducation. Un système d'éducation sera d'autant meilleur qu'il se rapprochera plus de cet idéal, d'autant plus mauvais qu'il en restera plus éloigné. C'est là un critérium qui nous permet d'apprécier les maîtres, les méthodes, l'éducation elle-même. Certaines personnes attachent une grande importance au nombre des connaissances, à la masse des idées ingérées dans l'esprit de renfaiit. C'est là uxxe opinion radicalement fausse. Pour bien juger des sujets qu'on élève, il faut se servir de ce que Bonnet appelle le véritable psychomètre; il faut se demander, non ce qu'ils savent, mais de quelle manière ils le savent et jusqu'à quel point leur savoir a contribué à leur perfectionnement. On met un grand prix à cultiver, chez de tout jeunes enfants, la mémoire et l'imagination; on ne voit pas que ce n'est pas là le moyeu d'atteindre le but de l'éducation, qui est le développement des facultés supérieui'es, et qu'on risque, au contraire, de le manquer, en viciant dans son principe la constitution de l'homme.

06 SPIRITUALISME ET UBERAUSME

On parle beaucoup, dit notre philosophe, de la nécessité d^ établir un certain équilibre entre nos facultés et on a raison : mais il n'y a pour cela qu'un moyen, c'est de réprimer chez Tenfant les facultés passives et de donner l'essor aux facultés actives. Il faut contrebalancer, chez lui, une sensibilité mobile par une attention opiniâtre, une imagination fougueuse par une raison sévère, une mémoire facile par une réflexion profonde. Dans ce système de balancement, tous les poids doivent être ajoutés du côté des facultés actives, parce qu'elles ne se développent que par Teffort et ne tendent pas d'elles-mêmes à l'emporter, tandis que les autres grandissent toutes seules et aspirent naturellement à tout envahir. Cela est vrai surtout quand il s'agît des enfants de famille, comme on est convenu de les appeler : « Dans les classes élevées de la société, dit très bien Biran, où l'imagination et les passions trouvent tant de mobiles d'exercice et de développement, on n'a jamais assez de raison, d'attention, de réflexion, d'empire sur soi-même,* pour faire le contrepoids, comme on n'a jamais assez de richesses, eu égard à la multitude des besoins factices. Avec une intelligence et un moral moins développés, mais aussi moins d'imagination et de passions, les dernières classes se trouvent plus rapprochées de l'équilibre dont nous parlons ; et au moral comme au physique, leurs besoins peu nombreux sont plus en rapport avec leur fortune (I). »

A Tappui de ses idées sur l'éducation, Biran cite les

(I) aSuwts inMteSy U I, p. lU.

MALNE DE BIRAN «7

résultats obtenus par le célèbre Pestalcoxi, qui s'élail précisément attaché à fortifier les facultés actives de l'enfant et à lui donner de l'initiative. Il avait pu Tap» précier par lui-même, durant un voyage qull avait fait en Suisse et où il avait vu à Tœuvre Téminent éduca* leur. Il invoque également, en faveur de sa thèse, l'autorité de J.-J. Rousseau, l'auteur, dit-il, qui a eu le plus de lecteurs et le moins de juges équitables et entièrement impartiaux. Il a émis, dit Biran, des vues aussi justes que profondes, sur divers points de psychologie, dans son immortel ouvrage sur l'éducation : «f Cet ouvrage lui-même, ajoule-t-il admirablement, pourrait être considéré comme une sorte de psychologie pratique, dans tout ce qui concerne Tordre successif du développement de nos facultés intellectuelles et morales. Voyez Timportance qu'il attache à mûrir peu à peu ces facultés avant de leur donner l'essor. Comme il soigne de bonne heure la culture du jugement et de l'attention I Comme il subordonne l'exercice même des sens externes à l'activité de l'esprit t Quelles sages précautions il emploie pour éloigner le développement trop précoce de l'imagination 1 Comme il sait tout préparer, avant la naissance spontanée des passions, pour qu'elles apprennent à obéir et ne puissent jamais commander ! Comme il préserve sagement la mémoire des habitudes mécaniques et des mots vides d'idées ! Comme il veut que son exercice soit dirigé par la réflexion et jamais ne la précède! Comme il éloigne toute science qui enfle et amollit l'esprit au lieu de le nourrir et de le fortifier! Que j'aime à voir la psychologie, ou le vrai système de la génération de nos

facultés, mise pour ainsi dire en action, non dans une Statue, mais dans Tenfant qui s'élève, par des progrès réguliers, des premières idées sensibles aux notions iatollectuelles (1). »

C'est peut-être là le jugement le plus profond qui ait été porté sur VEmile, et, si l'auteur ferme un peu les yeux sur le côté utopique du livre, il en démêle du moins merveilleuaiement le côté solide et durable.

Biran tire de ces considérations et de ces exemples une conséquence remarquable; c'est que, pour bien juger de la valeur d'une doctrine psychologique, il faut la voir appliquée dans un système d'éducation : ici, comme partout, la pratique confirme ou infirme la théorie. Supposons, dit-il, que tout se réduise dans rhoauae à la sensation, comme Condillac Ta prétendu. Il ne pourra plus être question de chercher dans Tenfaut un principe volontaire et libre, pour l'opposer à la spontanéité de Tinstinct et de la passion : il faudra laisser agir la nature ou plutôt il faudra multiplier, autour du jeune sujet* les causes de sensations, faire constamment naître en lui de nouveaux besoins et des passions nouvelles. Il faudra, comme on le fait déjà iUuis certiùns systèmes pédagogiques, le prendre uniquouieut par le plaisir et lui épargner toute espèce d Viïorts ; il faudra écarter toutes les épines de renseignement de la science et la lui apprendre en se jouant. Tout cela sera très conséquent avec la doctrine de la :^ett$aliou transformée. Reste à savoir, dit Biran, si celle nouvelle méthode, si cette méthode facile et

MAINE DE BIRAN n

agréable ne sera pas plus propre à paralyser qu'à dève* lopper les facultés. Que deviennent, dans ce systèmei les puissances qui font la grandeur et la noblesse de notre nature, celles qui ont précisément pour fonction de réagir contre Timpulsion des sens et des besoins et qui impliquent un certain déploiement d'effort et d'énergie, l'attention active qui domine les sensations» la réflexion concentrée qui s'en sépjire et les juge? 8i, lorsqu'il fut chargé de l'éducation du prince de Parme, Condillac avait suivi la méthode que lui imposait son système, il eût fait de son élève, au lieu d'un homme, une statue sentante.

Biran tire des considérations qui précèdent une autre conséquence, c'est qu'on ne peut développer les facultés actives et intellectuelles de l'homme, sans développer sa moralité par cela même. On ne peut s'habituer à être attentif à un sujet, malgré les sensations dont ou est assailli, sans acquérir cet empire sur soi-même, qui est la condition de toutes les vertus. On ne peut s'accoutumer à suspendre son jugement, par un effort de volonté, et à ne céder qu'à des motifs raisonnes de croyance en matière spéculative, sans être amené à en faire autant en matière de conduite, c'est-à-dire à être prudent, circonspect, équitable dans l'appréciation des hommes et des choses. Il n'est pas possible de vivre de la vie réflexive, c'est-à-dire d'aimer la vérité pour elle^ même, d'une manière désintéressée, et de porter dans la vie pratique le mépris de cette vérité à laquelle on a voué intérieurement une sorte de culte (1).

(1) CEumres bUdiUs, 1. 1, p. 108 et emranietp

100 SPIRITUALISME ET UBÉRAUSME

Nous avons analysé un peu longuement ces vues de Maine de Biran, parce qu'elles sont peu connues et qu'elles nous montrent ce philosophe sous un aspect nouveau. Il n'était pas seulement, conmie on se Timagine, un psychologue profond, mais aussi un pédagogue éminent, et comprenait aussi hien que pas un de nous que la psychologie et la pédagogie sont Tune à l'autre ce que la théorie est à la pratique. Convaincu que c'est la volonté, la faculté de Teffort, qui fait rhomme, il a recommandé de la développer avant tout dans l'homme. Il a signalé en même temps les tristes conséquences auxquelles on aboutirait, en procédant d'une autre manière, et fait son procès à cette éducation attrayante qu'on vantait beaucoup de son temps et qu'on a essayé de nos jours de remettre en honneur. Il a très bien montré qu'il n'y a pas plus de moyen court et facile pour devenir un esprit d'élite que poui* devenir un grand caractère, et que ce n'est qu'au prix de TefTort qu'on acquiert la distinction intellectuelle comme la noblesse morale.

La métaphysique de Maine de Biran, telle qu'elle est exposée dans l'ensemble de VEssai, n'est pas moins remarquable que la pédagogie que l'auteur en a déduite. Elle oifre sans doute de graves lacunes, puisque la théorie de la raison y tient très peu de place : sur ce point les critiques qui lui ont été adressées ne sont pas dénuées de fondement. Mais, si Biran a trop laissé dans l'ombre cette faculté supérieure, il a mis en lumière avec un rare bonheur le rôle de la volonté libre, se manifestant dans l'effort, et peut être nommé par excellence le philosophe de la liberté. De ce seul fait

MÂIiNE DE BIRÂN 101

de Teffort il a tiré, en esprit synthétique et puissant qu'il était, une riche variété de conséquences qui se sont naturellement ordonnées en système. L'efFort volontaire a été pour lui ce que le cogito a été pour Descartes, ce que le devoir, Vimpératif catégorique^ a été pour Kant, le principe de toute une philosophie. Cette philosophie est un spiritualisme d'un nouveau genre, à la fois expérimental et positif, c'est-à-dire ayant l'expérience pour instrument et un fait pour fondement.

NOUVIAUX ESSAIS D*ANTHR0P0L06IE ^ DEHNIÈRE

La question morale a moins préoccupé Maine de Biran que la question métaphysique. Cependant, il paraît se les être posées toutes deux en même temps et avoir constamment cherché à mettre la solution de l'une en harmonie avec celle de l'autre. Dans le fragment du Journal intime où il se demande pour la première fois s'il est vraiment libre, il se demande aussi en quoi consiste le bonheur. Il le place dans le bon état des organes et dans la tranquillité d'une vie innocente; dans l'ordre pratique, comme dans l'ordre spéculatif, il incline vers un sensualisme mitigé et indécis. Mais^ dès que la révolution spéculative qui remplaça dans son esprit la doctrine de la sensation par celle de l'activité fut accomplie, il comprit avec sa perspicacité ordi-

i02 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

naire qu'elle devait entraîner une révolution morale correspondante. Aussi, écrivit-il immédiatement, à la marge d'un de ses ouvrages, qu'il restait là « une pierre d'attente pour les faits primitifs moraux. » La pierre d'attente resta, mais le monument ne fut pas construit. On peut cependant en trouver l'imparfaite ébauche et les lignes principales dans les écrits de notre philosophe. Quelle était la morale que la nouvelle philosophie appelait, pour ainsi dire, comme son complément nécessaire et comme son couronnement naturel? C'était évidemment la morale de Zenon. Quand on fait profession de croir e que l'activité est l'essence de l'âme, on doit voir dans le déploiement de l'activité le but même de la vie et placer la suprême perfection de l'homme dans le triomphe de la liberté sur la fatalité ; quand on fait de l'effort le principe de la métaphysique, on doit en faire aussi le principe de la morale et combattre toutes les causes de relâchement qui ramènent l'homme à la passivité et à l'inertie primitives et le rabaissent au niveau de l'animal ou de la plante. Aussi, pendant quelque temps, Maine de Biran fut-il un partisan du stoïcisme et un adversaire de l'épicurisme : « L'art de vivre, écrivait-il dans son Journal intime, consisterait à affaiblir sans cesse l'empire ou l'influence des impressions spontanées... et à placer nos jouissances dans r exercice des facultés qui dépendent de nous, ou dans le résultat de cet exercice. Il faut que la volonté préside à tout ce que nuus sommes : voilà le stoïcisme. Aucun autre système n'est aussi conforme à notre nature (1) ».

(4) Maine de Birau, Sa vie et ses pensées, p. 209.

Mais s'il y avait des causes qui inclinaient Maine de Biran au stoïcisme, il y en avait d'autres qui le poussaient dans une autre direction. Stoïcien d'esprit et par entraînement logique, il ne Tétait pas par tempérament et par caractère. Aussi, tout en déclarant la morale stoïcienne sublime, élève-t-il bientôt contre elle des objections tirées des impressions de la vie organique dont Thonmie ne saurait, quoi qu'il fasse, se déprendre et se séparer. Ce qu'il faudrait, ce serait un système qui tint compte à la fois de notre grandeur et de notre faiblesse, et ce système il ne tardera pas à le trouver. Il se met, en effet, un beau jour à rapprocher l'une de l'autre la morale stoïcienne et la morale chrétienne, et, s'il tient quelque temps entre elles la balance à peu près égale, un œil clairvoyant démêle déjà à laquelle des deux il donnera bientôt la préférence. Semblable à Pascal qui, après avoir longtemps flotté de Montaigne à Epictète, finit par se fixer dans le christianisme, Biran n'aura traversé l'épicurisme et le stoïcisme que pour jeter l'ancre dans la morale de l'Évangile. Il reconnaît que le stoïcisme peut nous apprendre à nous résigner à la douleur, mais il remarque que le christianisme seul peut nous la faire aimer et la changer en plaisir ; il convient que Tune est la philosophie des forts, mais il estime que l'autre est celle des faibles, qui sont partout les plus nombreux et les plus dignes de pitié (1). Il se range lui-même dans cette dernière catégorie; car il sent chaque jour sa santé décliner, sa vie s'appauvrir, et le dégoût de toutes choses

(1) Maine de Biran, Sa vie et ses pensées, p. 312.

104 SPIRITUALISME ET LIBÉRÂUSME

s'emparer de lui au point de lui arracher ces tristes paroles : « Mon âme est lasse de mon corps. »

Biran était alors dans cet état de prostration physique et morale où Tauteur des Exercices, saint Ignace ^ cet autre grand connaisseur de la nature humaine et ce grand dompteur d'âmes, veut qu'on amène graduellement le sujet pour que la grâce puisse opérer sur lui. Les lectures qu'il fit, à cette date, contribuèrent à l'y maintenir. Indépendamment de la Bible qu'il lisait tous les jours depuis 1815, il se nourrit dès lors des théologiens mystiques qui, par leurs analyses des mouvements du cœur et par leurs doctrines d'abandon de soi-même, exerçaient sur lui un singulier attrait. Les œuvres spirituelles de Fénelon qu'il avait toujours aimées sont, dès ce moment, fréquemment citées dans le Journal intime; les Pensées de Pascal y sont commentées et discutées dans tous les sens par un lecteur digne du grand solitaire de Port-Royal, et V Imitation de Jésus-Christ, ce livre ascétique s'il en fut, cet éternel aliment des âmes religieuses, parait avoir pour l'ancien théoricien de la volonté une indicible saveur.

Ce fut dans ces dispositions que Biran commença ses Nouveaux essais d'anthropologie, ce dernier monument qu'a seulement ébauché sa main défaillante. Là il distingue dans l'homme, à l'exemple de saint Augustin, trois espèces de vies : la vie animale que caractérise l'instinct, avec les mouvements de plaisir et de peine qui l'accompagnent ; la vie humaine proprement dite que caractérise l'effort et où dominent la réflexion et la personnalité ; la vie spirituelle que caractérise l'amour et où la volonté se soumet sans peine aux

lois du bien et du beau, dont Dieu est le centre étemel. Il connaissait ces trois vies par expérience. Après avoir passé de Tépicurisme, gui est la vie de Tinstinct, au stoïcisme, gui est la vie de Teifort, le penseur mourant s'était en effet élevé jusgu'au christianisme, gui est la vie -de l'amour, justifiant par son exemple ces remarguables paroles sur la vieillesse, gui sont comme ses

novissima verba ; « Alors la raison étant moins troublée dans son exercice, moins offusguée par les affections et les images gui l'absorbaient, Dieu, le souverain Bien, sort comme des nuages ; notre âme le voit, le sent en se tournant vers lui, source de toute lumière (1) ».

Telle fut la dernière évolution mentale de Maine de Biran. Après avoir si longtemps réduit toute la nature humaine à la volonté, il comprit gue l'intelligence et l'amour y avaient aussi leur place. Un esprit comme le sien devait un jour ou l'autre être amené à une telle conception. S'il n'y eût pas été conduit par les données delà foi, il y eût été conduit par celles de la raison : le platonisme se fût imposé à lui à défaut du christianisme. N'est-ce pas lui gui écrivait, dès 1818, dans un esprit encore tout philosophigue, ces paroles expressives touchant le suprême objet de V intelligence et de Vamour : a Le principe de causalité est en nous ; il ne s'agit gue de le constater dans sa source, et de l'appliguer suivant les lois d'une saine raison, en s'élevant de la personnalité du moi^ cause relative, particulière, efficiente des mouvements du corps, à la per-

(1) Maine de Biran, Sa vie et ses pensées, p. 268.

sonnalité de Dieu, cause absolue, universelle de Tordre du monde et de son existence. » Puis il ajoutait admirablement : ^ Aussitôt que Dieu est pensé, le monde est expliqué. » Or, il suffit, pour qu'on le pense, « qu'on y applique le sens approprié, la face de notre âme, qui est naturellement et primitivement tournée vers la cause des existences. C'est par ce sens immédiat, qui lui permet de s'élever jusqu'à Dieu, que l'âme s'élève au-dessus d'elle-même, cherche l'être réel comme le bonheur suprême et la vie propre hors du moi et le trouve en se perdant de vue elle-même, pour s'abîmer dans l'inûni des existences (1) ».

Sans doute il y a un côté mystique dans la nouvelle théorie de notre philosophe. Las de lutter contre des organes qui le gênent, au lieu de le servir, fatigué de traîner après lui un corps malade, il aspire désormais au repos, à la quiétude, comme à la suprême félicité; il incline, à l'exemple de Fénelon qu'il cite souvent, vers le quiétisme. Il appelle de ses vœux le moment où les énergies, si longtemps tendues, de son activité pourront se relâcher et où son moi perdu, noyé dans le sein de Dieu, ne se sentira plus de joie et de ravissement. Mais, si son mysticisme est incontestable, il ne faut pas l'exagérer. L'absorption de l'âme dans le sein de l'infini n'est pas pour lui l'anéantissement de l'âme en tant que substance, mais l'effacement relatif du moi, envahi par un sentiment qui affaiblit la conscience qu'il a de lui-même. De plus, Biran maintient fermement, dans son nouveau système, comme

(i) Œuvres inédites, t. ni| p. S2-S3.

MAINE DE BIRÂN 107

dans Tancien, les di^oits de la volonté libre. C'est de son action qu'il fait dériver, à la différence de la plupart des mystiques, les perfections et les joies de la troisième vie : on n'y arrive pas, suivant lui, sans peine et par de vains désirs, mais par l'effort et en luttant. Enfin, il reste, môme alors, fidèle à sa doctrine de la personnalité comme cela ressort de la condamnation qu'il prononce contre le panthéisme, qui est, à ses yeux, la négation de la personne-moi et de la personne- Dieu, ces deux pôles de l'existence, c'est-à-dire la philosophie de la mort et du néant (1).

La mort ne laissa pas à Maine de Biran le temps d'établir sa nouvelle théorie par une de ces profondes analyses dont il avait le secret, ni de lui donner les développements dont elle était susceptible. Heureusement sa doctrine de la volonté, de la personnalité humaine, dont elle n'était que le complément, subsiste et conserve, malgré ses lacunes, toute sa solidité et toute sa valeur. Or, l'importance d'une telle doctrine n'échappera à aucun de ceux qui sont au courant du mouvement intellectuel de notre époque et des opinions philosophiques qui la divisent. Seule elle nous permet de combattre victorieusement ce sensualisme subtil qui, par l'organe de Stuart-Hill, fait du moi un simple faisceau de sensations et prétend que l'association des idées suffit pour expliquer l'âme, comme l'attraction des molécules pour expliquer l'univers ; car un faisceau de sensations, une association d'idées, ne sauraient avoir ni Tunité, ni la permanence, ni la causalité que

(1) CEuortf médites, X. III, p. 46.

la personnalité suppose. Seule elle nous pennet de réfuter ce panthéisme nuageux, sorti des brouillards de la Germanie, qui rabaisse Dieu au-dessous de Thomme, en lui refusant toute personnalité, car il est impossible, quand on admet la personne-moi, qui n'est qu'un effet, de rejeter la personne-Dieu où elle a sa raison d'être. Seule enfin elle nous permet de repousser ce naturalisme vulgaire, qui soumet l'homme, comme le reste du règne animal, à l'unique empire de la force et de la ruse décorée du nom d'intelligence ; car elle établit implicitement, avec la personnalité de l'homme, les devoirs que cette qualité lui impose et les droits qu'elle lui confère, et place sa vraie grandeur dans la stricte observation des ims et dans l'énergique revendication des autres. Ce n'est donc pas sans raison que, dans le temps, les maîtres les plus illustres de l'enseignement public de notre pays, notamment Cousin et Jouffroy, ont admis en partie la pensée de Maine de Biran et que, depuis, de jeunes esprits s*en sont inspirés plus largement, au sein de cette Université de France qui a été, durant tout le cours de notre siècle, le plus ferme boulevard des doctrines morales et spiritualistes.

Nous avons cru devoir faire, dans cette étude sur Maine de Biran, une part considérable à la biographie, parce que chez lui la pensée et la vie se confondent et que l'une n'est que l'expression de l'autre. Cette biographie, en effet, est moins riche en événements extérieurs qu'en événements intérieurs; elle est moins, pour tout dire, l'histoire d'un homme que celle d'une âme. Mais c'est l'histoire d'une âme parfaitement sincère avec elle-même et avec les autres, qui passe

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du sensualisme au stoïcisme et du stoïcisme à une doctrine plus haute par le seul mouvement de sa pensée, sans recevoir du public aucune impulsion, et gui expose ses évolutions diverses avec une pleine franchise. Nous y trouvons, en effet, cette communication sans artifice et sans apprêt d*une âme avec d'autres âmes devant laquelle toutes les splendeurs du langage pâlissent et qui rappelle les Pensées de Marc-Aurèle ou celles de Pascal.

Biran n'est pas seulement un esprit sincère, c'est en* coreun esprit original, précisément peut-être parce qu'il est sincère. Il arrive à la science, parce qu'il ne cherche qu'elle et qu'il ne la poursuit point dans des vues extra-scientifiques ; il découvre la vérité, parce qu'il l'aime pour elle-même et non pour autre chose et qu'il la trouve assez belle pour servir, non de moyen, mais de fin aune vie mortelle. Delà tant d'idées fécondes qu'il n'a point empruntées, comme quelquesims de ses contemporains, à l'Allemagne ou à l'Ecosse, au XVII* siècle ou au xviii®, mais qu'il a tirées de luimcme et de son propre fonds pour les répandre dans ses ouvrages. C'est parce que son existence a été celle d'un penseur désintéressé, épris de la vérité seule, que nous avons cru devoir la retracer avec quelque détail. Nous avons voulu aussi montrer, par un éclatant exemple, que, dans notre pays, qu'au sein de notre race, on sait, quoi qu'on en dise, réfléchir, méditer, spéculer autant qu'agir, et qu'on le fait, à l'occasion, avec quelque profondeur. A ceux qui prétendent que l'esprit français est incapable de penser comme de sentir fortement, qu'il ne saurait

se hausser jusqu'à la métaphysique, c'est-à-dire jusqu'à la grande philosophie, pas plus que jusqu'à la grande poésie, et qu'il est condamné en toutes choses à une médiocri'é et à une frivolité incurables, nous avons voulu opposer, indépendamment des noms illustres de Descartes et de Malebranche, de Corneille et de Racine, le nom moins connu, mais presque aussi digne de l'être, de Maine de Biran (1).

(1) V. Bur Maine de Biran, Cousin, Fragments de philosophie contemporaine; J. Simon, Revue des Dettx-Mondes, 15 novembre 1841; Ernest Naville, Introduction aux Œuvres inédites] Franck, Moralistes et Philosophes; Janet, Problêmes du X/X» siècle; Gérard, Maine de Biran.