VIE DU VICOMTE DE BONALD. — IMPUISSANCE DE

Il en est des époques dans .l'histoire humaine comme des zones dans l'histoire naturelle : chacune d'elles produit des sujets qui offrent entre eux, sinon une ressemblance parfaite, au moins de singulières analogies. Il suffit, pour s'en convaincre, d'étudier concurremment le comte de Maistre et le vicomte de Bonald, qui naquit la même année que lui et dont la vie se développa dans les mêmes circonstances. Tous deux combattent le dixhuitième siècle dans ses doctrines libérales comme dans ses doctrines matérialistes; tous deux essayent de relever les idées anciennes dans l'ordre politique comme dans l'ordre moral et religieux, et établissent entre l'absolu-

tisme et le christianisme une solidarité qui n'est pas sans péril pour celui-ci, au milieu du mouvement qui emporte les sociétés modernes; tous deux font appel, contre les innovations de la raison individuelle, à la raison universelle, c'est-à-dire aux lois mêmes de l'espèce, telles qu'elles se manifestent dans les langues, dans les institutions et dans les traditions qui remontent jusqu'à Dieu lui-même. Ils ne se sont jamais vus, l'un n'est point le disciple de l'autre ; mais comme ils sont nés dans la même condition, qu'ils ont été élevés à peu près de la même manière et qu'ils ont passé à peu près par les mêmes épreuves, ils ont des idées à peu près semblables : « Est-il possible, écrit de Maistre, que la nature se soit amusée à tendre deux cordes aussi parfaitement d'accord que votre esprit et le mien?... Je n'ai rien pensé que vous ne l'ayez écrit ; je n'ai rien écrit que vous ne l'ayez pensé. » Cependant ces assertions comportent plusieurs restrictions assez graves, non seulement quant aux idées, qui ne sont pas toujours les mêmes de^ deux parts, comme nous aurons occasion de le faire voir, mais encore quant à la méthode suivie pour y arriver.

De Maistre est plus libre et plus dégagé dans ses al-lures, de Bonald plus lent et plus didactique ; le premier est un génie primesautier qui s'élève quelquefois d'un coup d'aile à une assez grande hauteur; le second est un esprit méthodique qui rase presque toujours la t«rre; la manière de l'un est plus naturelle, celle de l'autre plus artificielle.

Louis -Gabriel-Ambroise de Bonald naquit, comme de Maistre, en 1754. 11 appartenait, comme lui, à une famille noble dans laquelle la piété et le dévouement aux

rois étaient héréditaires. 11 eut également pour berceau une province pauvre et retirée, où les mœurs étaient simples' et les croyances profondes : il vit le jour à Monna, près de Milhau, dans le Rouergue. Après avoir terminé ses études à Juilly, chez les Oratoriens, il entra sans transition dans le corps des mousquetaires du roi, où il resta quelque temps, sans que ni les idées ni les mœurs à la mode pussent entamer cette âpre et forte nature. De retour chez lui, à l'âge de vingt-deux ans, il s'y maria, devint maire de Milhau, puis membre et président de l'assemblée de l'Aveyron. Mais bientôt il se démit de ses fonctions pour n'avoir point à reconnaitro la constitution civile du clergé. Il fit plus, il émigra et (chose plus grave !) alla rejoindredans le camp de Gondé ceux qui portaient les armes contre la France. Nous le retrouvons peu de temps après à Heidelberg avec deux de ses fils, travaillant à la fois à leur éducation et à la composition d'un grand ouvrage politique. Ce livre, peu libéral , comme on peut bien penser, a pour titre : Théorie du j)OUVoiv politique et religieux dans la société civile. Il parut à Constance, en 1790, juste au m( ment où s'imprimaient à Neufchâtel les Considérations sur la France du comte de Maistre; mais la plupart des exemplaires que l'auteur essaya d'introduire sur le territoire de la République furent saisis à la frontière et mis au pilon par ordre du Directoire. 11 publia un peu plus tard son l'ssai analytique sur l'ordre social, ses opuscules sur le Divorce et sur les Traités deWestphalic et de CampO'Formio et sa Législation primitive (1^02), qui mit le sceau à sa renommée parmi les partisans de l'ancien régime. Napoléon, qui le voyait avec plaisir

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exalter dans la spéculation ce principe d'autorité qu'il relevait, de son côté, dans la pratique, essaya de se l'attacher et y réussit en partie. Bon père de famille avant tout et de tout temps fort préoccupé de l'avenir de ses enfants, récrivain roj'aliste voulut bien accepter de celui qu'il appellera plus tard l'usurpateur les hautes fonctions de conseiller de l'Université.

On sait quel rôle Donald joua sous la Restauration. Il tenta alors de réaliser les théories qu'il avait développées dans ses livres et fut un des chefs ]es plus ardents de cette réaction qui devait pousser la dynastie aux abîmes. Nommé d'abord membre de la Chambre introuvable, puis pair de France, il vota les lois qui suspendaient la liberté individuelle et la liberté de la presse, ainsi que celles qui établissaient les cours prévôtales et punissaient de la déportation les cris séditieux ; il fut un de ceux qui réclamèrent pour le clergé la tenue des registres de l'état civil et une dotation territoriale, et appuya toutes les propositions qui avaient pour but de reconstituer l'aristocratie sur des ba.es inébranlables. S'il se montra favorable à la création d'un ministère de l'instruction publique, c'est que ce ministère devait, dans sa pensée, veiller à ce que l'instruction ne fût pas trop répandue. Il n'était pas nécessaire, suivant lui, que le peuple sût lire : ce qu'il lui fallait, c'était un bon gouyernement qui le rendît heureux dans sa condition et lui ôtàt l'envie d'en sortir.

Le mouvement libéral de 1830 emporta, avec le trône de Charles X, ces essais de restauration surannés. Donald, qui avait contribuée le provoquer, comprit que la liberté prenant le dessus, il n'avait plus rien à faire sur

DE BONALD f9

la scène politique : il se retira dans sa terre de Monna, où il ne mourut qu'en 1840, à l'âge de quatre-vingt-six ans.

Outre les ouvrages que nous avons déjà mentionnés, Donald avait composé ses Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances mo raies (1818-1826), un de ses meilleurs écrits ; ses OJservations sur le livre de M'""' de Staël touchant la Révolution française (1818),et sa déinonstration philosophique du principe constitidifde la 5oet>7^'(1830), où il reproduit, à trente-quatre ans de dislance, les doctrines qu'il avait exposées dans sa Théorie du Pouvoir,

Tout en combattant avec sa verve ordinaire certaines doctrines philosophiques, le comte de Maistre respecte la philosophie. Il parle même de plusieurs philosophes, tels que Platon, Aristote et Malebranche, avec admiration et en homme qui les avait intimement pratiqués. 11 n'en est pas de même du vicomte de Donald. Il ne paraît pas connaître beaucoup les philosophes et attaque la philosophie en elle-même et dans son essence. Il se fonde pour cela sur une observation qui ne brille pas précisément par sa nouveauté et sa profondeur, c'est que les philosophes ne s'accordentpas toujours entre eux. S'inspiranl du livre de Gérando, où il pui.>e le plus clair de son érudition, il fait remarquer quePythagore n'est pas toujours de l'avis de Thaïes, ni Zenon de celui d'Épi cure, ni Descartes de celui de Dacon. Ces variations tiennent, dit-il, a ce que la philosophie manque d'autorité, et elle en manque parce qu'elle ne parle jamais qu'au nom d'un homme, au lieu de parler au nom de Dieu. Mais cette philosophie qui offre tant de div ersité

lil !

90 TRADITlOxNALISMEET ULTRAMONT \ NISME

a-t-elle au moins quelque utilité? Se poser une telle question, c est se demander si elle a beaucoup contribué à la stabilité des États dans lesquels elle a fleuri. Or, les Etats les plus stables de Tantiquité ou ne la connurent pas ou la dédaignèrent : les Juifs et les Spartiates aimèrent mieux conserver purement et simplement les ' croyances de leurs ancêtres que de les soumettre a dé vaines et stériles discussions K

Voilà un arrêt en bonne et due forme contre la philosophie. Seulement les contradictions sur lesquelles Donald se fonde pour la condamner sont plus apparentes que réelles. La lumière intérieure, suivant la remarque ingénieuse de Maine de Biran, éclaire tous les esprits, mais elle les éclaire un peu diversement suivant loa divers peints de vue où ils sont placés. En se plaçant h un point de vue différent pour étudier la nature humaine, les divers philosophes prennent par le fait de$ sujets d'étude différents : il ne faut dune j:a8 «Vloniicr que les résultats auxquels ils abouliî>:jeiii diffèrent. L'un n'étudie que Tactivité, l'autre que la jia.«c.si\ ilé du .sujol pensant : il est tout naturel que celui-ci ne voie quclo cùlé pasHf, celui-là que le côté actif de uolre nature : leurs systèmes sont autres plutôt qu*oppo«é8. 11 n'y a pas plus d'opposition entre eux qu'entre deux systèmes scientifiques dont l'un se rapportemil k la chimie cl l'autre à l'astronomie : il ne s'agit que do le^ unir pour posséder la vérité complète. Bonald croit que Tautorilê faitdéfautà la philosophie, parce qu'au lieu d6i)«rler au nom de Dieu, elle parle au nom delà raison individuelle.

* R'jche tâches hilosOi^hiquest chap. t. »

DE BONALD ^i

Mais elle a cela de commun avec Tarithmétique, la géométrie et toutes les autres sciences ; on ne voit pourtant pas que ces dernières manquent d'autorité. Pour savoir si la philosophie est bonne ou mauvaise, Bonald se de mande si elle contribue ou non à la stabilité des sociétés au sein desquelles elle se produit : c'est là, suivant lui, un excellent critérium pour juger de ^a valeur. Nous ne sommes pas tout à fait de cet avis, car nous ne croyons pas que les sociétés les plus stables soient toujours les meilleures. S'il en était ain.i, ce ne serait pas en Occident, mais en Orient, ce ne serait pas dans la France et dans l'Angleterre, mais dans l'Egypte et dans rindr qu'il faudrait aller chercher les typoîJ Iw plus parfaits des société:» humaines.

Puisque Bonald ne craignait p<as de s'unir aux sceptiques pour comb(aUre la philosophie et la raison, il aurait au moin.«s dû emprunter k $•« nouveaux alliés quelques^nes des arme$ si acérées el ai perçantes dont lis fout usage» Qu'est-ce que les contradictions superficielles qu'il signale entre les plnkv«)phes en comparaison dc5 profondes antinomies de Kant ? Qu'est-ce que ses considérations hanalos louchant le caractère humain et individuel delà raison k culédes analyse.** si neuvcî' par lesquelles le pliilosophe allemand a clierché k établir la subjectivité de no« connaîs^anccsl Bonald a si peu lo sejitiment de toutes c^ chose» qu'il Iritite le î^y^tème de Kant de plai^aiitorie. sans avoir l'oir de se douter quo Tentreprisc philosophique de ce dernier, oonsidéirée par son côté critique, bil quelque analogie avec la sienne. Pour met?ro le comUc à tar.t d'irconjéqucnces, il ne manquait plus h cet autour, qui ne reu* ent^ndro parler

P2 TRADITIONALISME ET ULTRAMoNTANISME

ni de la raison individuelle ni de la philosophie, que de se servir de sa propre raison pour organiser une philosophie. C'est ce qu'il n'a pas manqué de faire.

Bonald ne cherche pas le principe de sa philosophie au dedans, mais au dehors; il ne lui donne pas pour fondement Tidée, mais la sensation^ Touchant les idées il y a, suivant lui, des divergences nombreuses et profondes entre les hommes ; touchant les sensations, il n'y en a pas. Doctrine diamétralement opposée, pour le dire ei passant, à celle de Platon et de saint Augustin, de Descartes et de Malebranche, qui voient dans la sensation la partie variable, et dans l'idée la partie invariable de la connaissance et qui se défient autant des sens qu'ils se fient à la raison! Quoi qu'il en soit, Bonald, partant de cette conception étrange chez un métaphysicien, préconise l'étude des choses extérieures et condamne celle des choses intérieures. 11 tient cette dernière pour complètement stérile et y voit une contemplation analogue à celle des solitaires du mont Athos, qui passent leur vie les yeux fixés sur leur nombril. C'est avec ce goût délicat, c'est dans ce langage choisi que Bonald caractérise cette noble étude de l'homme intérieur qui, après avoir été inaugurée par les sages de la Grèce, avait été en si grand honneur auprès de tons les méditatifs chrétiens, et en dehors de laquelle il n*y a ni religion élevée ni philosophie sérieuse 1

A l'étude directe de Tâme par l'âme, notre auteur propose de substituer l'étude de l'âme dans le langago, qui en est le miroir, et dans Tliistoire, qui en est la manifestation; il demande, avant plusieurs pliilosophes

de nos jours, qu'on remplace la méthode psychologique par la méthode philologique et par la méthode histori que. Il ne songe pas que, si le langage est le miroir de l'âme, ce n'est pas une raison pour qu'on l'y étudie plutôt qu'en elle-même : on ne va pas étudier un corps dans le miroir qui le réfléchit. Il ne songe pas non plus que, si l'histoire est la manifestation de lame, elle n'a un sens que pour celui qui connaît en elle-même la chose manifestée. Il veut encore qu'au lieu de se replier sur lui-même, l'homme porte son esprit au dehors et embrasse la religion et la morale dans ses hautes spéculations. Ma's il ne voit pas que nous ne saurions étudier ces dernières avec quelque profondeur sans pénétrer jusqu'aux sentiments et aux idées où elles ont leurs racines. La connaissance approfondie de la religion suppose non seulement l'étude du sentiment religieux, mais encore celle de la notion de Dieu considérée en elle-même, dans son origine et dans sa portée objective. La connaissance approfondie de la morale implique l'étude des principes fondamentaux sur lesquels la moralité repose, tels que celui de la liberté et celui du bien : toute morale qui ne pénètre pas jusque-là est une morale superficielle et inconsistante. De quel que côté que l'esprit se porte dans le vaste champ de la connaissance, il est donc nécei^sairement ramené à cette psychologie que Bonald frappe d'interdiction.

Du reste, l'étude de la psychologie a sa valeur par elle-même; on ne saurait la supprimer sans mutiler ou plutôt sans décapiter la science humaine. La science doit embrasser tout le connaissable ; elle ne doit laisser en dehors de ses cadres rien de ce qui e^i accessible à

94 TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

ses investigations, que Ja connaissance d'ailleurs en soit utile ou inuti'e, de beaucoup ou de peu d'importance. Elle ne doit donc pas négliger l'étude de Tiiomme moral, qui tient tant de p'ace dans l'univers et qui occupe le premier rang dans l'ensemble des choses. Cet ce que notre publiciste philosophe, avec son esprit religieusement positif et utilitaire, ne paraît pas vouloir comprendre.

L ORIGINE DU LANGAQE

Bonald portant sur la psychologie le jugement que nous venons de faire connaître, on comprend très bien qu'il ait cherché en dehors de cette science le fait qui doit servir de fondement à la philosophie. Il ne veut pas, dit -il, la fonder sur un de ces faits intérieurs, dont personne n'est témoin, mais sur un fait extérieur et public. Or, ce fait, il le trouve dans la parole donnée primitivement au genre humain. C'est là un fait primitif et a priori, général et positif, que personne ne saurait révoquer en doute et qui peut servir à tout expliquer. La parole, voila donc le nescio quid incoacussum que Bonald prétend substituer au cogiio de Descartes *.

Nous n'avons pas besoin de dire que cette prétention ne nous paraît nullement justifiés. 11 y a peut-être des faits aussi incontestables que celui do la pensée,

4 [iccherches philosophiques, c\\. i.

il n y en n'a pas qui le soient plus. Si cette vérité, je pense, était douteuse ou chancelante, toutes les autres le seraient aussi; si elle venait à être renversée, tout le système de mes connaissances, croulerait avec elle, puisque chacune d'elles est une pensée que j'ai. Le fait de la pensée n'est donc pas moins positif, quoi qu'en dise Bonald, que celui de la parole. Le langage de ce philosophe n'a pas plus d'exactitude que ses idées elles-mêmes. Il appelle la parole un fait a priori, sans avoir l'air de se douter que ce langage n'a pas de sens ; car l'expression a priori sert précisément à caractériser les vérités de raison par opposition aux vérités de f«it. Il la nomme un fait primitif, sans avoir Tair de comprendre que ce qui est primitif pour Teiprit. c'^at ca qui lui est le plus intime et et qui s'identifie avec ta propre essence, comme la pensée dans le aystèmo da Descartes et l'effort dans celui de Maine de Biran.' Ajoutons que ce qu'il pose comiue un fait évident, qui doit servir de base à touteii 1«« dAnonslra lions, c'e»t tantôt la parole, tantôt le don que Diau en a fait aux hommes. Or, dans le premier cas, lo fait est évident, mais il ne prouve rien, et, dans la second, il prouva quelque chose, mais il n'est pas évident le moin* du monde. Le principe do Bonald a$t donc ou un principa stérile, ou un principe qui n'en est pas \in. On n'a la choix qu'entrcî ces deux alternatives. BoDald finit par. choisir la seconde et par essayer de démontrer le pré-, tendu ])rincipo qui doit servir de basa h toutes les dômonstrations. . .

Il e.st clair, suivant l'auteur de là Légitlalion pkH^ tmtive et des IMierrhes phUosophiqui^, que l'honiraq

96 TRADITIONAL SMP: ET ULTRAMONTANISME

n'a pas inventé le langage ; car il ne peut penser sansparler intérieurement, c'est-à-dire sans associer ses idées à <les mots, de sorte que, pour penser à inventerla parole, il aurait fallu qu'il en fût déjà en possession. C'est ce qui a fait dire à J.-J. Rousseau que la parole lui paraît avoir été fort nécessaire pour inventer la pa-. rôle. Ce principe une fois établi, Honald en déduit les conséquences les plus graves. La première et la plua importante, c'est que l'homme ne tire rien de lui-même^ mais qu'il doit tout à la société et à Dieu de qui il a reçu, avec la langue qu'il parle, les idées dont elle est l'expressioïii II est donc tenu de se subordonner entièrement aux ministres de l'un et aux représentants de l'autre, au liea de suivre les lumières de sa raison et de se réserver une certaine indépendance: il n'a que des devoirs, il n'a point de droits.

Gomment s'est formée cette doctrine du vicomte de; Bonald et d'où est-elle venue? car évidemment eHé n'est pas née toute seule. Bonald cite lui-même, parmi ses précurseurs, les nominalistes du moyen âge, qu'il appelle les docteurs les plus célèbres de ^ancienne école. 11 ne se doute pas qu'ils en étaient les> docteurs les plus suspects et qu'ils ne se recommandaient pas précisément par leur orthodoxie, comme les seuls noms de Roscelin et d'Occam en font foi. Mais il est évident qu'il n'avait pas lu ces auteurs et que, les eût- il lus, il n'aurait pas trouvé chez eux son système tout fait et en quelque sorte préformé. Ses vrais devanciers sont les philosophes du dix-huitième siècle. C'est pi*esque toujours, en effet, dans le siècle où il vit qu'un penseur puise le élémeuls qui composent s^ phi-

- 'Tît^^ri' %^

losophie, et ses adversaires eux-mêmes; lui en fourni!?-[ sent souvent une bonne part. C'est ce qui eèt arrivé^ suivant nous, au vicomte de Bonald. Les sensualjstes de, son temps avaient affirmé que l'esprit ne tire point ses idées de lui-même et de son activité propre, mais qu'il les reçoit passivement du dehors. Ils avaient éga-, lement soutenu que les signes exercent sur nos pensées une telle influence que sans eux nous ne penserions presque pas. Eh bien, Bonald adopte la manière de voir de ces philosophes, mais en l'exagérant et en y ajoutant une hypothèse. Au lieu de se borner à dire que sans la parole nousne penserions presque pas, il soutient que sans elle nous ne/penserions pa^, d'où il conclut que la parole est d'origine divine. Nous saisissons ici, ou JQ me trompe fort, le vrai principe du système de Bonald ; la racine en est dans la doctrine sensualiste de Condillac et des idéologues, à laquelle, sous l'influence. du mot de Rousseau, que la parole paraît avoir été fort nécessaire pour inventer la parole, notre auteur a donné une forme toute nouvelle. 11 semble en avoir lui-mênae le sentiment, quand, après avoir parlé des travaux des idéologues sur les signes, il s'écrie d'un accent de triomphe : V L'idéologie tuera laphilosophie moderne ^ »

Voilà, suivant nous, la vraie origine du bonaldisme. Quant à sa vraie nature, elle n'est pas bien facile à déterminer ; car son auteur oscille sans cesse entre deux doctrines contraires. Tantôt il semble admettre que la parole présuppose l'idée et qu'elle la fait seulement passer de l'état latent à l'état apparent, tantôt, çt le

i ^pfi/afio» prtJnfa'tv, discoufs pré|iminaîr«, - ' ♦

plus souvent, il semble croire que la parole produit ridée et l'esprit même : « Une expression sans pensée, dit-il, est un son; une pensée sans expression n'est rien. » « L'homme, dit-il ailleurs, ne pense pas plus sans expression, même avec l'esprit le plus prompt, qu'il ne voit sans lumière, même avec les meilleurs yeux. » « La parole, dit-il encore, est la condition de la pensée, comme la vue de la vision et l'ouïe de l'audition. » Bonald n'hésile pas seulement sur la question des rapports de la parole et de la pensée, mais encore sur celle de l'origine de là parole. Tantôt, en effet, il suppose que Dieu a créé l'homme p^rlaot, tantôt, et la plus ordinairement, il déclare qu'après avoJr ci^ rbomme. il est intervenu d'une manière extérieure et lïJiraculcuse pour lui enseigner la parole et lui donn^ir, Avee une langue f^rfaJte, toutou les idées nécessaires à sa oonserAation et i son développement. A quoi s'en tenir au milieu de cee Jncohéreûce^ et de ces contr»^ aictEoji« f

^ Dans la double supposition do la préexistence dé ridée h la parole et de la création de rbomme parlant, Il n'y a plus ih système ; la doclrino de Bonald ai confond arec les doctrines généralenirnl reçues et n'engpendre aucune des conséquences nouvelles nuxquellee l'auteur attache tant do prix. Dans la double hvpotlièse. •u contraiiyt, de la génération de la pensée p«r la pa-^ rôle et de la révélation ultérieure et miraculeuse de la parole et de la pensée, « jr a un .système qu'on peut trourer entaché d'erreur, mais qui e«t original et qui entraîne après lui les conséqueiwes les plus inatteiidues. C'est pourquoi la doctrine bonaldieone nous a paru

devoir être prise préférablement dans le dernier sens. C'est le traditionalisme proprement dit, tel qu'il a été compris, non seulement par Bonald, mais encore parla plupart de ses disciples, c'est-h-dire le système qui, au lieu de considérer l'homme comme un être sorti actif et raisonnable des mains de Dieu, et produisant sans cesse de nouvelles œuvres d'activité et de raison, l'envisage comme un être primitivement inerte et inintelligent en qui Dieu a éveillé après coup une certaine activité et et une certaine intelligence par l'action magique de la parole et à qui il a donné une certaine somme d'idées que les générations successives se transmettent les unes aux autres. Pendant que le rationalisme explique tout inr la liberiê et la raisni), le traditionalisme reiA compte de tout par l'autorité et l'enseignement ; tandis quc^ pour Tun l'homme est atani tout un animal raisonnable» pour l'autre il «il wuqueme^U un animal enseigné»

Sur quoi s'appuieot donc Ronald et les traditionalistes pour établir leur ciraiige doctrine? Ils s'appuient d'abord sur ce fait général que tous Io.h hommeft que nous connaissons se sont développés dan.'^ la :^<iciété, sous riofluence des enseignements qu'ils eu ont i-eçns^ et que leur [>ensôe k tous e^t pour ainsi dire éclose sou^ l'action de celle de leurs ^jeiublables. L'ar^'uraenl eU Spédeiix, maii non concluant ; car de ce que lus hommes $e développent au sein de la société il ne «'eu$uit nullement qu'ils tiennent tout de la société et qu'ils ne doivent rien îi leur nature propre : c'est le sophisme posl hoct erffo propter hoc. Si on dit que l'homme pense uniquement parce qu'il vit parmi des êtres pensants, il faudra dire pour la nienie raison que tel animal alKii<^ ou

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mugit uniquement parce qu'il a été élevé parmi des animaux aboyants ou mugissants : le milieu et l'éducation seront tout, la nature et l'espèce ne seront rien.

C'est là une doctrine qui ne manque pas d'analogie avec la doctrine sensualiste et condillacienne. Suivant les condiUaciens, en effet, il n'y a rien en nous d'inné et de primitif, tout est acquis et dérivé ; les principes que nous appelons naturels ne sont que des principes suces avec le lait et fortifiés en nous par l'habitude. De là la toute- puissance de l'éducation et de la législation SI hautement proclamée par le dix-huitième siècle. Ici encore, en réagissant contre ce siècle fameux, Bonald le continue; car il admet, comme lui. le néant primitif de la nature humaine et la possibilité de crt«r l'homme par l'éducation. H ne comprond pas qu'il en est de ce Ocraier commis des autres êtres de runivcrs. qu'il a sa nature propre, qui c«t la pensée : c'at i>ourqu<.i il produil spontanément ses idéo«. demfimeque l'abeille produit spoiitanéiBenl son miel et que l'arbre doone spontonemeiit ses fniils. Le docteur «ail était mieux dans le vrai, quand il soutenait.contreCoiidillac. quel'homine D elait pas, en naissant, à l'état de table rase, roaU qu'il avait des faculté» et des inclinations naturelles qae 1 habitude et l'i^ucation développent. maU ne créent pas et qui eutixraient en jeu sans elles. Nous sommes, ajoutait II ingénieusement, coœroe les oiseaux : si Im art» «t les sciences que hs Grecs cl les Romains nous ont transmis venaient à dUparaître. nous arriverions bien vite à les produire de nouveau, sans avoir besoin de maUrcs. k peu près comme les birond.-Uc* d'aujourd'hui font leurs nids sans avoir besoin des leçon» des hirondelles di* l'untiquiiê.

DK BONALD loj

Donald et les traditionalistes invoquent encore en faveur de leur système l'exemple des enfants séquestrés et trouvés dans les bois, ainsi que celui des sourdsmuets qui, faute d'avoir pu communiquer oralement avec les autres hommes, n'ont jamais pu, disent- ils, arriver à penser. Mais les enfants trouvés dans les bois sont bien rares et n'ont jamais été étudiés sérieusement au point de vue dont il s'agit. Ajoutons que les deux ou trois que l'on cite sans cesse, le sauvage de l'Aveyron le sauvage de la Lithuanie et celui de Lunebourg, pourraient bien avoir été des enfants idiots que leurs parents avaient perdus dans les forêts pour s'en défairxj : U n'est donc pas étonnant qu'on les y ait trouvés tel» qu'on les y avait mis. L'exemple de la jeune ÙUe de la forft de Sofay que Bonald cite d'après LouU Racine, «»iplus corieux. maU n'est pas plus probant, car cette enfaot n «tait nullement dépourvue d'intelligence.

Quant aux sourds -muet«, tout le monde «ait aujourd'ijui qu'ils ne sont pas bornés, comme Bonald le croit, aux idées sensibles «t concrète», qui nous sont oommunes avec le» animaux, mais qu'ils po«»èdent. comme iK>u», des idées abstraites et inteUectueUe». Nous avons sur ce point leur témoigoage à eux-mâmes. Plusieurs dentre eux, notamment les professeur? Bertliier et Bébian, dêclanmt, d'apri» leur expérience persotinelû •t celle de leur» élève», quelesourd-muet. même avant d avoir reçu une instruction spéciale, a le s.înUmenldu juste, celui du beau et celui du ridicule, qui tous impliv quent l'idée d'ordre, c'est-à-dire une idée non seulement mleUectuelle, mais encore rationnelle et métaphysique an premier chef. Nous voyons également, par l'exemple

de Mitchell.cemalheureuxenfant, sourd, muetetaveiigle, dont Diigald-Ste\vart nous a si bien retracé l'histoire, qu'un sujet privé, non seulement de tout enseignement oral, mais même de tout eniâeignement visuel, laisse bien voir par certains traits qu'il n'est pas un animal comme un autre et qu'il appartient encore malgré tout à l'humanité. C'est une intelligence qui tàtoi ne et qui peine au sein d'une matière rebelle, mais c'est loujouri une intelligence. Il ne faut donc pas dire, avec Bonald, que l'homme pense parce qu'il parle, c'est-à-dire parce qu'il a une langue et des oreilles, pas plus qu'il ne faut dire, avec Helvétius, qu'il pense parce qu'il a des inains. Il pense, parce qu'il a une intelligence : elle seule est la cause efficiente de la vie intellectuelle ; les divers sens n'en sont, quoi qu'en disent les traditionalistes et les sensualistes, que les causes instrumentales.

Bonald ne s'appuie pas seulement sur des fails bien ou mal observés, mais encore sur des raisonnements bien ou mal construits pour prouver que l'homme tire toutes ses idées de la parole et qu'il a recula parole de Dieu lui-même. 11 y a, dit-il, deux espèces de vérités, les vérités générales, morales et sociales, et les vérités t)articulières et individuelles ou faits physiques. La parole n'est pas nécessaire a l'homme pour acquérir les dernières. Il peut se représenter les objets extérieurs avec la plus grande facilité, comme les animaux eux-- Inêmes le font et sans avoir besoin pour cela ni de mois ni d'aucun système de signes. L'objet se sert alors de signe à lui-même, grâce à l'image qu'il laisse dans notre esprit et qni permet à colui-ci et d'y penser et de y'en

souveijir. Mais il en est tout autrement des vérités générales, morales et sociales. Gomme elles sont de leur nature complètement étrangères aux sens et ne se lient dans notre esprit à aucune image et que, d'un autre côté, notre esprit ne peut penser qu'à l'aide de ce qu'il sent et de ce qu'il imagine, jamais il ne pourrait les concevoir si elles ne lui venaient pas, pour ainsi dire, du dehors associées à des sons qui leur servent de véhicules et qui offrent une prise solide aux sens et à l'imagination. En d'autres termes, « de même que l'homme ne peut penser à des objets matériels, sans avoir en lui l'image qui est l'expression ou la représentation de ces objets, ainsi il ne peut penser aux objets incorporels, et • qui ne tombent directement sous aucun de ses sens, sans avoir en lui-même et mentalement les mots qui sont l'expression ou la représentation de ses pensées, et qui deviennent discours lorsqu'il les fait entendre aux autres. C'est ce que J.- J. Rousseau a très bien aperçu : « Lorsque l'imagination s'arrête, dit -il, l'esprit ne marche qu'à l'aide du discours »; ce qui veut dire qu'on ne peut penser qu'au moyen de paroles, lorsqu'on ne pense pas au moyen d'images. On peut donc démontrer a priori, comme dit l'école, l'impossibilité de l'invention du langage, en considérant que la parole a été nécessaire pour penser même à l'invention du lan-

Si nos premiers pères, continue Bonald, avaient été plongés primitivement dans un état de barbarie et d'aphonie tout ensemble, comme le prétendent les ma-

* Recherches philosophiques, chap. xii.

104 TRADITIONALISME ET lJLTRAMO^•TANI^ME

térialistes, ils n'en seraient jamais sortis. Vivant de la vie des animaux, ils n'auraient eu que des tendances animales; contents de boire, de manger, de dormir et de se représenter par des images les objets utiles ou nuisibles à leur conservation, ils n'auraient pas songé à créer des expressions pour des pensées qu'ils n'auraient pas eues. Le hasard peut mettre des hommes déjà fort développés intellectuellement sur la voie d'une grande découverte; il peut leur faire inventer la poudre ou la boussole ; mais que fera-t-il inventer à des êtres encore dépourvus de toute parole, et partant, de toute pensée? Il leur fera peut être pousser un cri particulier, produire un son qu'auparavant ÏU no connaissaient pas; mais qu'il y a loin de Ih ii l'invention do ce vaste système d'expressions où toutes les idées morales, sociales, générales, viennent se rdlétor et où l'homme, la société, l'univers, se montrent comme dans un miroir ! Que de réflexions, que de comparaisons, qui; de jugements les premiers hommes n'auraient- ils pas dû faire pour trouver un système de .signes aussi étendu et aussi compliqué ! Mais comment refléchir, comparer, juger, en matière intellectuelle, quand on no possèdtîpa.s encore l'usage de la parole, qui est iudUpensable iioiir cela? Qu'ils eussent pu produire quelques -un» de ces sons imitatifsqui expriment des sensations^ plulôlque des idées, qui relèvent de l'imaginallon plutôt que do Tintelligence et dont on a dit pour ciiite raison qu'il» font image, admettons-le. Mais comment auraienC-iU pu inventer le verbe, c'est-à-dire le mot par excellence, et s'en servir pour traduire la pennée avec ses nuances les plus délicates, c'est-à-dire pour maixjuer

l'action et la passion, l'indication et le commandement, le passé et le futur ? Gomment des hommes grossiers, tels qu'on nous les dépeint, c'est-à-dire vivant uniquement dans le présent et aussi oublieux du passé qu'insoucieux de l'avenir, se seraient-ils avisés de distinguer si ingénieusement les diverses époques? Quand les grammairiens les plus profonds ont tant de peine à comprendre le savant mécanisme du langage comment veut-on que des sauvages incultes l'aient inventé?

On répondra peut-être que le langage n'est arrivé que lentement et successivement au degré de perfection où nous le voyons aujourd'hui. Une preure, réplique Bonuld, que le langage ne s*eet ]»«$ perrectîonnè d'une manière lente et successive, mais qu'il nous a été donné tout (entier d'un î$culjet, c'est que les langues de tous le^ peuples, môme les plus primittfjKy vionl des langues flni(».s, c'est-à-dire qui compreniieol plu« ou moins explicitement toutes les parties doraiison et qui expriment plus ou moins nettement les temps» les nombres, les personnes, les sexes, les âubcittaacei$, les actions, en un mot, toutes le.*< idée» i\m sont comme le fond de la nature hunuiiuo. 11 est même ji remarquer que les langues aïkcieûues remportent générakmeDt sur les modenie.s, ce qui n'aurait pa.>< lieu, »i les langues se furrn^iieut» comme les diflerents arts, d'une m^micre graduelle et in$en.iible. D'ailleurs, si le langage a été inventé, comment riiîstoire, qui nou$ a ooDservé le nom des inveoleurîi de tous les arts, ne fait-elle nulle i>art mention de l'inventeur d'un art aus.si prodigieux que le langage? Enfin, si le langi^ n'a eu qu'un inventeur, comment c« mortel extraordinaire a-t-ilpu fiiire ac-

106 TRADITIONALISME ET ULTRAiMONTANISMB

cepter sa découverte par tous ses semblables, et, s'il en a eu plusieurs, comment expliquer les radicaux communs et les formes communes qu'offrent aujourd'hui encore toutes les langues parlées parmi les hommes ? Notre auteur conclut de toutes ces considérations que le langage est d'origine divine, c'est-à-dire que l'homme « a eu des paroles aussitôt que des pensées et des pensées aussitôt que des paroles, et que ces pensées, émanées de l'intelligence suprême avec la parole, n'ont pu être que des pensées d'ordre, de vérité, de raison, et qu'elles renfermaient toutes les connaissances nécessaires à riiomme et à la société*. »

Honald l'ait, comme on voit, repaser toute jja théorie de l'ongino de la parole sur la distinction d« deux c]«S9«s de vérités, qui sont les» vérités générales, morales ot sociales d'une part, et les vérités |iarticulièreà, physiques, individuelles de l'autre. La parole, en off«(, n*est pas nécessaire, suivant lui, pour connaîtra ccllets-ci, mais ello <^st indispensable pour connaîtrai cellc$-là. Or, c'est l;l une division h l.i foi très vague et U\^^ inexacte ; car toutes les vérités physiques ne .sont pias particulières et toutes Icvs vArités morales ne sont pasgé* nérales. Ajoutons que nous pouvons tris bien avoir des idées morales, sans les associer k dos paroles, e*est-àdire i des sons articulés. Je n'ai certainemenl pas besoin du motmot iKiur avoir ridôc que ce mot .signifie. C'^t^ au contraire, parce que j'ai cette idée naturellement qne je eomprends si facilement le mot qui sertàrexprimer. Ce que je dis du moi, il faut le dii^e de la peoaée» de la

DE BONALD lo7

volonté, du sentiment, c'est-à-dire de ses diverses modifications : elles sont tellement inliérentes à ma nature et me sont tellement intimes que je ne puis manquer de les connaître comme moi-même. D'ailleurs, nos modifications morales sont si étroitement liées à nos modifications organiques que celles- ci servent souvent, en vertu des lois de l'association des idées, de signes à celles-là. Ainsi, lors même que nous aurions besoin de signes pour connaître nos modifications internes, nous n'aurions pas pour cela besoin de mots : nos modifications externes nous en tiendraient lieu. Nous pouvons donc concevoir sans eux les idées morales tout comme Uts idées physiques. Il n'e^t donc pas vrai de dire que nous ne pouvons pa^s absolument penser sans le secours de la parole et que, par conséquent, nous n*auri<>n$ pu pediser à l'inventer, si nous n'en avian^i i)as t'Ké tout d'abord en possession.

Inventer, du reste, n'est pa^t le mot; car l'homme nait parlant, comme il naît pemant ; il possède naturellement la faculté d'articuler, ainsi que celle de transformer ses articulations en sigm^s, et la nature ellemême l'excite à s'en senlr. Donald croit que l'homme» dans l'état d'anînmlité où on le suppose primitivement plongé, $e itérait contenté de boire, de manger, de dor • mir et qu'il n'aurait pas éprouvé le besoin de manifester sa penaée par la |)arale. C'est une erreur. Dans quelque état que l'hoiiime ait pu être à l'origine, il devait posséder, au moins en germe, l'ensemble des attributs qui constituent notre bumanitê et qui nous distingu<tnt des autres animaux. Or, parmi ces attributs, le désir de connaître, celui de communiquer arec ses semblables

if

108 TRADITIONALISME ET ÙLTRAMONTANISME

et celui de se perfectionner tiennent le premier rang. S'ils sommeillent parfois dans certains individus, ils se déploient avec énergie dans l'espèce. Gomment donc Thomme primitif, qui devait éprouver à un degré quelconque ces divers sentiments, se serait-il contenté, pour les satisfaire, du langage d'action qui ne pouvait traduire sa pensée que d'une manière vague et obscure, quand il avait à sa disposition et, pour ainsi dire, sous sa main le langage parlé qui était capable d'égaler, par l'immense variété de ses articulations, l'immense variété de ses idées elles-mêmes ?

L'homme a dû se servir d'abord des articulations pour désigner les objets extérieurs qui produisent des sons susceptibles d'être imités et pour désigner cessons eux-mêmes. Les mots siffler, souffler, tonner, murynurer, crier, mugir, rugir, glapir, hurler, sont imitatifs dans toutes les langues et le sont encore plus dans les langues primitives que dans les nôtres. C'est à quoi Bonald n'a pas réfléchi, quand il s'est montré si embarrassé pour expliquer l'origine du verbe et qu'il a eu recours à l'intervention de son deus ex machina pour en rendre compte. Quant aux affections internes, on a dû les exprimer par les modifications organiques correspondantes. Etre triste, c est avoir le cœur serre, être joyeux, c'est bondir d'allégresse; être en colère, c'est sentir remuer sa bile; s'enorgueillir, c'est se rengorger; s'opiniàtrer, c'est se 7^aidir, et ainsi de suite. Il n'est pas de sentiment qui n'ait son expression en quelque sorte physique, même dans les langues abstraites et intellectuelles des peuples civilisés. A plus forte raison devait- il en être ainsi dans les langues

concrètes et Imaginatives des peuples primitifs*. Ce ne sont pas seulement les phénomènes affectifs, tels que ceux que nous venons de citer, ce sont encore les phénomènes cognitifs, que l'on peut rendre ainsi métaphoriquement, c'est -à-dire en leur donnant en quelque sorte un corps et une figure, en vertu des lois de l'association des idées et de celles.de l'analogie. Dans la plupart des langues, en effet, les mêmes mots signifient à la fois image et idée, voir et savoir, entendre et comprendre. Pour exprimer des connaissances plus fines et plus délicates, on empruntera à d'autres sens d'autres métaphores: on dira d'un homme qu'il a du tact, du goût, du flair, ou encore qu'il réfléchit profondément à ce qu'il fait, qu'il pèse et qu'il calcule chacune de ses actions. On voit comment, les images une fois nommées dans une langue, et c'est toujours par là que l'on commence, on a pu arriver de proche en proclie à nommer toutes les idées. Le mouvement de l'image à l'idée, du terme concret et physique au terme abstrait et métaphysique, est facile à suivre dans la langue grecque, d'Homère à Aristote et dans la française elle-même, de Joinville à Condillac, bien que cette dernière soit une langue dérivée et de seconde formation.

Mais Bonald insiste. Comment, dit-il, des hommes grossiers ont-ils pu songer à inventer le langage parlé, c'est-à-dire calculer qu'avec les articulations dont ils disposaient, ils pourraient former un vaste système d'expressions où toutes les idées, non seulement particulières et physiques, mais encore morales et sociales,

^ V. Franck, Dictionnaire des sciences nhilosophiaucs, nrlicle Signes.

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II

110 TRADITIONALISME ET ULTRAMoNTANISME

viendraient en quelque sorte se réfléchir? Je réponds qu'ils n'ont point fait de calcul de ce genre, mais que l'instinct l'a fait pour eux et qu'ils les a poussés à lier certaines idées à certaines articulations, sans savoir ce qu'il faisaient (comme de Maistre s'exprime en parlant de la formation des constitutions primitives), et sans se douter qu'ils suivaient un procédé destiné à produire un jour des langues magnifiq\ies. C'est ainsi qu'en liant entre elles quelques branches d'arbres pour s'abriter, les hommes des cavernes ébauchaient, à leur insu, un art qui devait un jour couvrir la terre de superbes monuments; c'est ainsi qu'en façonnant des haches de silex, les aiguilles en os, des manches de poignards en forme de renne, nos aïeux de l'âge de la pierre préparaient, sans le savoir, les prodiges de notre moderne industrie. Legrandtort de Bonald, comme de tous les philosophes du dix-huitième siècle, dont il s'inspireconstamment, sauf à se séparer d'eux par une hypothèse aventureuse, c'est de ne voir dans les œuvres de la civilisation qu'un facteur possible, l'esprit de réflexion et de calcul, et de ne tenir aucun compte de cet instinct, de cette spontanéité dont de Maistre, lui, a mis dans une si vive lumière le rôle merveilleux.

Mais, en admettant que des hommes grossiers aient pu s'aviser de créer les premières langues, comment les ont- ils créées si parfaites? D'abord, nous sommes trop loin de lorigine des langues pour savoir quel degré de perfection elles pouvaient avoir à cette époque reculée. Mais, en supposant, comme notre auteur l'avance sans preuves, qu'elles aient été finies dès le principe, c'est-àdire qu'elles aient possédé toutes les parties de l'oraison

DE BONALD lU

et exprimé toutes les catégories de la pensée, non pas sur quelque point particulier du globe, mais sur toute la face de la terre, que faudra-t il en conclure ? Que l'homme, en suivant instinctivement les lois de l'analogie, est arrivé partout à faire des œuvres achevées et d'une géométrie savante, comme celles que l'instinct fait encore faire aujourd'hui à l'abeille et au castor. En supposant, comme on le soutient, que toutes les langues aient des formes semblables, il faudra l'expliquer par ce fait bien simple, qu'elles se moulent toutes sur la pensée humaine, qui ofi're partout des caractères identiques. En supposant même qu'elles aient toutes, comme on le prétend, des radicaux communs, cela prouverait tout simplement qu'il y a un rapport naturel entre certains sentiments et certaines articulations, comme entre certains sentiments et certains gestes. Quant aux arguments que Bonald tire de la perpétuité et de l'universalité de la parole et du silence des traditions sur le nom de son inventeur, pour prouver qu'elle n'a point été «inventée, ils peuvent avoir de la valeur contre ceux qui voient dans la parole une invention semblable aux autres et à laquelle l'homme est arrivé par hasard et après bien des tâtonnements, mais ils n'en ont point contre nous. Puisque la parole est, suivant nous, naturelle à l'homme, il faut bien qu'elle soit un fait universel et perpétuel comme notre nature elle-même; puisque, suivant nous, l'homme articule, comme il gesticule, l'histoire n'a pas plus dû conserver le nom de l'inventeur des articulations que celui de l'inventeur des gestes, par la très bonne raison que l'un n'a pas plus existé que l'autre.

ORIGINE DU LANGAGE (SUITe)

Ce qui a le plus contribué à induire en erreur le vicomte de Bonald, c'est la fausse notion qu'il s'est faite du rôle de la parole dans la transmission de la pensée. Il lui attribue, dans cette opération, une vertu magique et surnaturelle qu'elle n'a pas, faute de se rendre compte de la propriété très simple et très naturelle qu'elle a, et il va chercher le principe d'un tel phénomène dans le ciel, pendant qu'il était si facile de le trouver sans sortir des limites de ce monde sublunaire. Il veut bien reconnaître qu'à transmettre l'idée d'une chose corporelle par la parole il n'y a pas grande [difficulté. Je vois, dit-il, un objet, je vous le montre et je vous dis en même temps son nom : l'idée de l'objet et celle du nom se lient alors dans votre esprit, de sorte qu'il vous suffira désormais d'entendre le nom pour penser à l'objet et de voir l'objet pour penser à son nom. Mais il croit que, dès qu'il s'agit de communiquer à quelqu'un l'idée d'une chose incorporelle, il n'en est plus de même. J'ai les idées de vertu, de bien, de mal, et celles d'unité, de dualité, de pluralité, et je veux les faire passer de mon esprit dans le vôtre. Gomment vais-je m'y prendre pour cela? Je vous dirai bien le nom de chacune de ces choses, mais, quant à la chose même, je ne pourrai pas vous la faire voir, comme celle dont nous parlions tout à

l'heure, puisqu'elle est invisible. Il ne pourra donc pas s'établir dans votre esprit de lien entre le nom et l'objet, de sorte que l'un ne vous fera pas penser à l'autre : il n'y aura pas, à ce qu'il semble, transmission de la pensée par la parole. Cependant cette transmission est un fait. Gomment l'expliquer, car il paraît au premier abord absolument inexplicable? •

Bonald l'explique par cette étrange doctrine que la parole suppose déjà dans l'esprit des idées obscures, latentes, fugitives, qu'elle éclaire, qu'elle rend visibles, qu'elle réfléchit; car notre auteur, qui est beaucoup plus fécond en images qu'en raisons, a successivement recours à toutes ces métaphores. Pour lui l'expression est successivement une lumière qui illumine les idées et les fait apparaître, un réactif chimique qui fait passer notre pensée de l'état d'écriture invisible à celui d'écriture visible, et un tain qui est placé derrière l'esprit, comme derrière un miroir, et qui lui permet de refléter toutes les images qui s'y projettent^ 11 va même jusqu'à dire que les idées « se trouvent dans l'esprit de l'enfant, prêtes à se joindre à toutes les langues qu'on voudra lui faire entendre. » 11 ne voit pas que, pour qu'il en fût ainsi, il faudrait qu'il y eût un rapport naturel entre les mots de chaque langue et les idées de chaque esprit, de sorte que chaque mot prononcé éveillât naturellement dans l'esprit l'idée correspondante, à peu près comme tel cri on tel geste y éveille l'idée qui lui répond. Mais il n'en est point ainsi : (»ntre le cri ou le geste et l'idée, il y a un rapport naturel ; entre le mot et l'idée,

* fi^irherche^ philosoijhv/vc:, LÏiti). vii|.

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il n'y a qu un rapport artificiel. Aussi, pendant que tel cri éveillera, chez tout le monde, l'idée de colère ou de douleur, et tel geste l'idée de menace ou de supplication, les mots bien et mal, loin d'éveiller l'idée du bien et du mal chez un Allemand ou chez un Chinois, n'exciteront que leur étonnement.

Les mots prononcés ne suffisent pas plus, à eux tout seuls, à éveiller dans l'esprit les idées abstraites que les idées concrètes : il faut, dans un cas comme dans l'autre, qu'ils aient été associés, sinon directement, au moins indirectement, aux choses signifiées. Je prononce devant un enfant le nom de nombre deux, sans faire aucun geste indicatif : il n'en résulte aucune idée dans son esprit. Mais si, en disant deux, je lui montre constamment deux objets, au lieu d'un ou de trois ou de quatre, l'idée de dualité commencera à s'ébaucher en lui, puis elle finira par s y former de la manière la plus nette et la plus précise. Or, c'est là une idée abstraite et générale, puisqu'elle s'applique à tout un genre d'objets, à tous ceux qui sont au nombre de deux. Gomment l'enfant l'a t-il acquise ? Gomme les idées concrètes et particulières (sauf peut-être qu'il a fait plus d'expériences et déployé plus d'activité), je veux dire en partant de l'observation des choses, d'une part, et en recevant un enseignement approprié, au moyen des signes naturels, de l'autre. Le mot lui-même, le mot tout seul ne lui a rien appris, de sorte que cette vertu cabalistique que Bonald lui attribue s'en va en fumée.

On voit, par tout ce qui précède, que l'enfant n'est pas aussi passif qu'on se le figure ordinairement dans le fait de la parole*-Au lieu de se borner à la recevoir pour

ainsi dire toute faite^ il contribue pour une bonne part à la faire ce qu'elle est, c'est-à-dire à la rendre significative, en liant les sons qu'il entend aux objets qu'on lui montre et en les élevant ainsi à letat de mots véritables. Mais il ne s'en tient pas là : non content de répéter avec intelligence les mots qu'on lui dit, il en fabrique un grand nombre dont ses parents s'amusent et sont enchantés, comme d'autant de gentillesses, et que sa nourrice recueille pour s'entretenir avec lui, à l'époque où son organe vocal commence à se dénouer. Seulement elle y mêle beaucoup de mots de sa langue propre, qui, étant plus complète et plus savante, finit par prévaloir sur cette langue enfantine, qui ne demandait pourtant qu'à venir au monde. Aussi chez certains peuples nomades, où les pères et les mères abandonnent souvent leurs enfants seuls pendant plusieurs semaines, en ne laissant pour les surveiller que quelques vieillards moroses et taciturnes, ces enfants se forgent entre eux un jargon qu'ils entendent à merveille, mais où leurs parents, à leur retour, finissent par ne rien comprendre. C'est pourquoi la langue de ces peuples change presque entièrement d'une génération à l'autre ^ On saisit là, pour ainsi dire, sur le fait ce talent onomaturge, comme s'exprime de Maistre, qui caractérise à la fois les enfants et les peuples enfants et qu'ils perdent un peu à mesure qu'ils avancent dans la vie et que l'instinct fait place chez eux à la réflexion. C'est par là et non par je ne sais quelle intervention surnaturelle de Dieu, que s'explique la formation des langues humaines.

» Lemo'ne, de la Physionomie et de la parole, p. 151.

Je n'ai pas besoin de dire que si je ne crois pas, avec Bonald, à l'origine miraculeuse de la parole, je crois encore moins, s'il est possible, à l'origine miraculeuse de récriture, qu'il cherche également à établir. Au reste, les raisons qu'il donne en faveur de cette dernière opinion ressemblent singulièrement à celles qu'il fait valoir en faveur de la première. De même que la parole lui paraît avoir été nécessaire pour inventer la parole, l'écriture lui semble avoir été nécessaire pour inventer l'écriture. Pour écrire les sons, il fallait, en effet, suivant lui, les avoir déjà décomposés, et pour les décomposer il fallait les avoir déjà écrits. Il est fâcheux que l'imprimerie et la télégraphie soient des découvertes si récentes : sans cela Bonald nous prouverait non moins clairement que pour les inventer, il fallait déjà les avoir et qu'ainsi ces deux arts nous sont venus du ciel en droite ligne.

Après avoir réfuté le traditionalisme de Bonald en lui-même et dans son principe, il ne me reste plus qu'à le réfuter par ses conséquences, soit celles qu'on en peut tirer, soit celles qui en ont été tirées réellement.

Ce système consiste à soutenir que l'homme a reçu toutes ses idées générales, morales et sociales de Dieu lui-même, qui les lui a données primitivement avec la parole, et que son activité et sa raison ne lui servent à rien pour les découvrir. La première conséquence d'un tel système, c'est que, si nous connaissons Dieu, c'est à l'enseigement traditionnel et à la parole, qui en est l'organe, que nous en sommes redevables. Dieu nous est connu, parce qu'il nous a été été nommé ; si on ne nous l'avait jamais nommé, nous n'en aurions jamais eu la moindre connaissance. Quant à l'immortalité de l'àme, ij

ne saurait être question de l'établir par des arguments rationnels et appropriés : elle est certaine, parce qu'elle est de tradition et qu'elle est liée à l'existence de Dieu, qui est de tradition aussi. Sans cela, il nous serait aussi impossible de connaître « l'état de l'homme après sa mort que son état avant sa naissance. » Bonald accorde-t-il du moins à la raison la connaissance du bien, du beau moral, qu'on ne peut pas plus lui refuser, à ce qu'il semble, que celle du beau littéraire, puisqu'elle rentre dans la même catégorie ? Non : la raison lui paraît aussi stérile, aussi impuissante en morale qu'en métaphysique : a L'homme, dit- il, ne sait rien en morale qu'il ne Fait appris par les oreilles ou par les yeux, c'est-à- dire parla parole orale ou écrite. » De ces vérités écrites en quelque sorte sur l'homme, suivant l'expression énergique de Saint-Martin, et que le sens moral nous atteste plus éloquemment que toute écriture, il n'en est pas question chez Bonald. Il ne croit pas plus à la morale naturelle qu'à la religion naturelle : « Laissons, dit il, cette expression, lois naturelles gravées au fond des cœurs. . . ces lois que l'on croit gravées au fond des cœurs, parce qu'on ne peut se rendre compte du moment où l'instruction des leçons et des exemples en a développé l'idée. » « La religion même naturelle, dit-il encore, la connaissance de Dieu, de notre âme et ses de nos rapports avec Dieu, veut être apprise ou révélée ^ » Bonald va plus loin, il semble quelquefois donner à entendre que ce ne sont pas seulement les idées religieuses et

' lif'tjislation ^rimUive, discours préiiiuiuaire.

as TRADITIONALISME ET ULTR AMONTANISME

morales, mais encore les idées générales de toute espèce, dontil a d'ailleurs tant de peine à les distinguer, qui nous ont été transmises par l'enseignement et qui dérivent de la tradition, non de la raison elle-même.

Mais si toute vérité nous vient de la tradition, non de la raison, c'est à la première, non à la seconde, que nous devons donner notre confiance, c'est la foi et non l'examen qui doit être le grand ressort de notre vie intellectuelles. Mais de quelle foi s'agit- il? De la foi au genre humain et aux grandes vérités qu'il nous a transmises : « Sans cette croyance préalable des vérités générales, dit Bonald, qui sont reconnues sous uneexpre.s.sion ou sous . une autre, dans la société des hommes considérée dons la généralité la plus absolue et dor.t la crédibilité est

fondée surlaplusgrandeautorité possible, l'autorité delà raison universelle, il n'y a plus de base h la science... Les peuples divers, ajoute -t- il, peuvent avoir de préjugés faux ou des préventions; le g<»nre humain tout entier ne peut avoir que des préjugfa Trais. Un préjugé général est la croyance d'une vérité générale ". » Ici le système'de la tradition vient se confondre dans un autre système non moins connu, dans c<jlui du consentement universel des hommes : le bonaldisme se rêiout dans le lamenaisianisme.

Il suffît d'un peu de réflexion pour voir quoi est le vice fondamental de cette doctrine : c'est de iiMconnaître la grandeur, je dirai presque la réalité do l'homme moral et de l'anéantir en quelque sorte soil devant Dieu, soit devant l'homme extérieur et sensible, soit derûûl

* Recherches philosophiques ^ chap. x.

la société elle-même. Aux termes de cette doctrine, en eflfet, nous ne pensons pas, c'est Dieu qui pense pour nous. Il nous communique d'abord sa pensée par la parole, puis il nous laisse le soin de. nous la communiquer à notre tour les uns aux autres par le même moyen. Il en est le seul et véritable principe ; nous, nous n'en sommes que les récipients et les véhicules : il fait tout en nous, nous n'y faisons rien. Or, comme nous ne sommes substances qu'en tant que nous sommes causes et que dans la mesure où nous sommes causes, notre causalité se réduisant à rien, notre substance se réduit a rien également: Dieu seul subsiste, l'homme s'évanouit. Le bonaldismo, comrn<i le nialebranchisme, avec lequel il offre ici un certain rap(K>rt, noaa mtoe directement au panthéisme.

Si, h considérer le principe qu'il assigne k DOtrc pei^ sée, le bonald isuie inclioe au panthéisme, à considérer le moyen par lequel il veut qu'elle se produise ei se Iranameite. il incline vers un système tout différent. Ce moyen, bous TavoQS vu, c'est la p.irole, c'est-à-dire un easemble de signes sensibli» et matériels. La parole ii*iUint !taisie que par nos sens, c*est par nos sens que ûou» viofinent toutes nos idées, depuis adles qui se rapportent au cor|)S jusqu'à celles que nouâ rapportons à notre esprit; cW une espèce de sensualisme. Mais comment pouvonsHioiis ooiinaiUne notre esprit dan» les mots, pendant qne nous ne ixmvonât pa^s U connaître en nous-mêmes» s*il fauten croire le vicomte de Bonald f N*est ce pas dire que noos le aaisissons où il n'est pas, tandis que nous ne le saisissons pas où il estréeUement ? Ici encore Booald se tire d*embarras eu attribuant à la

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parole une propriété merveilleuse, analogue aux qualités occultes de la scolastique, celle de produire des idées sans que l'on sache comment. C'est la magie du mot, laquelle ressemble fort, pour le dire en passant, à la magie du sang répandu dont de Maistre fait un* si fréquent usage et qui lui sert à tout expliquer. Nous n'avons plus affaire au pur sensualisme, mais à une sorte de sensualisme mj^stique.

Si, au lieu d'envisager la pensée dans la source d'où elle découle et dans le canal par lequel elle nous arrive, nous l'envisageons dans le milieu où elle est, suivant notre auteur, pour ainsi dire en dépôt, nous serons amenés à voir encore le système sous un autre jour et à lui trouver encore d'autres imperfections. Ce milieu est, comme on sait, la société, qui seule est dépositaire des grandes -vérités nécessaires à la conservation du genre humain et qui seule les communique à chacun, dans la mesure de sa capacité, en lui communiquant la parole. Lors donc qu'un homme soumet à la discussion quelqu'une de ces vérités, au lieu de l'accepter telle qu'elle la lui donne, il s'insurge contre cette société dont il tient tout ce qu'il a et qui l'a fait tout ce qu'il est ; « il s'arroge, dit Bonald, lui, simple individu, le droit déjuger et de réformer le général et il aspire à détrôner la raison universelle pour faire régnera sa place sa raison particulière ^ » Le bonaldisme entraîne, comme on voit, la subordination complète des opinions aux croyances, de l'individu à la société : c'est une sorte de socialisme, car on peut donner ce nom à tout système qui

* Recherches philosophiqiies, chap. i.

tend à sacrifier l'homme à l'État, la personne au groupe. Or, le bonaldisme a incontestablement une tendance semblable. Ajoutons, pour donner le dernier coup au système de Bonald, qu'il implique contradiction. Que prétend, en effet, ce philosophe ? Qu'il n'y a de vraies que les doctrines traditionnelles et sociales. Or, son système étant de son propre aveu et de l'aveu de tout le monde, un système nouveau et qui lui est personnel, est, d'après son propre critérium, un système entaché d'erreur.

Les conséquences théologiques du traditionalisme ne sont pas moins écrasantes pour cette doctrine que ses conséquences philosophiques. L'enseignement que nous recevons par la parole, au soin de la société, remontant d'anneau en anneau, par une chaîne ininterrompue, jusqu'à Dieu même, et cet enseignement comprenant non seulement les principes des connaissances morales et religieuses, mais encore ceux de toutes nos connaissances sans exception, il s'ensuivra que tous ces principes devront être regardés comme des articles de foi et comme des vérités révélées. Tout dérivant delà révélation qui s'opère en dehors des lois de la nature, il n'y aura plus lieu de distinguer les vérités naturelles des vérités surnaturelles, les sciences profanes des sciences sacrées, la philosophie de la théologie, les affaires temporelles des affaires spirituelles. Dans l'ordre scientifique comme dans l'ordre politique, l'élément

laïqueseraabsorbéparl'élémentecclésiastiqueiiln'yaura plus d'Etats, mais une Église ettoutesles conquêtes des temps modernes iront s'engloutir au sein d'une théocratie monstrueuse. De telles conséquences ont fait reculer

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les théologiens eux-mêmes. L'un des plus éminents et des plus sages d'entre eux, Mgr Maret, s'écrie quelque part : « Quel odieux de pareilles doctrines, si jamais elles pouvaient être prises au sérieux, si jamais on croyait voir en elles l'enseignement du clergé, ne jetteraient-elles pas sur la théologie, l'Église, la religion elle-même? Quel homme capable de penser et de raisonner pourrait supporter les excès de ce système ?Gette négation absolue de la raison et de l'homme lui-même ne pourrait que le révolter et l'armer de mépris et de colère contre une doctrine fatale à la dignité de notre nature*. »

Le savant doyen de la faculté de théologie de Paris n'est pas le seul philosophe catholique qui ait repoussé le traditionalisme : d'autres auteurs très distingués du même bord, tel que le savant Père Ghastel, l'ont également combattu. Bien plus, le concile de Rennes et celui d'Amiens l'ont formellement condamné, de sorte que cette doctrine, qui avait été imaginée dans le but d'humilier la raison devantla foi, est aujourd'hui désavouée par la foi comme par la raison.

dp: bonald