PSYCHOLOGIE

A en juger par l'imporlaiicc' ([uo Jouffroy attache à la psychologie, ou croirait ([u'il a dû lui consacrer un grand travail d'ensemble et lui élever un véritable monument. La vérité est qu'il ne nous a laissé, relativement à cette science, que des préliminaires remarquables et des détails précieux. Nous avons déjà fait connaître les uns; nous allons maintenant exposer les autres, sans chercher à établir entre eux une liaison systématique qui n'existe pas. — Nous commencerons

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par l'étude de la question de la spiritualité de l'âme, parce qu'elle est la plus importante de toutes. Nous ne croyons pas être en cela infidèle à la pensée de Jouffroy; car s'il l'avait d'abord considérée comme une question ultérieure, qui ne pouvait être abordée qu'après le complet achèvement de la psychologie expérimentale, il avait fini par juger qu'elle était susceptible d'une solution immédiate.

Jouffroy se borne à effleurer cette question dans Tarticle des Më/an^es, qui est intitulé : Du spiritualisme et du matérialisme; car il n'y invoque guère, pour la résoudre, que l'autorité du senscommun. Mais il la serre déjà de plus près dans sa préface des Esquisses morales de Dugald Stewart,où il met en regard les vues émises sur ce sujet par les métaphysiciens, d'un côté, parles physiologistes de l'autre. Suivant lui, ces deux classes de penseurs, qui semblaient séparés par des préjugés insurmontables, commencent à se rapprocher. Les physiologistes, qui avaient toujours rejeté les faits de conscience, les admettent maintenant, à la différence des autres naturalistes, qui ne songent point encore a les reconnaître. Comment en sont-ils venus là? Il est facile de s'en rendre compte. Parmi les phénomènes dont l'être humain est le théâtre, il en est, à la vérité, qui sont indépendants du principe intelligent et dont il n'a pas même conscience ; mais il en est d'autres dans lesquels il intervient et dont il a le sentiment intime : telles sont les volontés, les perceptions, les sensations. Or, pour expliquer ce qu'il y a de physiologique, soit dans la formation de la sensation et de la perception, soit dans la manifestation de la volonté, les physiolo-

gîstes ont bien été obligés de reconnaître qu'on sent, qu'on perçoit et qu'on veut, c'est-à-dire qu'il y a des phénomènes qui, pour ne pas tomber sous les sens et n'être saisissables que pour la conscience, n'en sont pas moins réels.

Mais, s'il y a des faits distincts des faits sensibles, y a-t-il également une réalité distincte de la réalité sensible et à laquelle les faits supra-sensibles se rapportent, ou bien s'expliquent-ils suffisamment, comme la sécrétion de la bile ou la digestion, par le simple jeu d'un organe corporel? C'est sur ce point que les métaphysiciens et les physiologistes sont séparés. En même temps qu'ils admettent que l'homme sent, perçoit et veut, les physiologistes admettent bien dans Fhomme la propriété d'éprouver ou de produire ces divers phénomènes. Mais, comme ils savent que les nerfs, qui servent soit à la formation de la sensation et de la perception, soit à la manifestation de la volonté, ont leur centre au cerveau et que toute altération produite dans le cerveau détermine une altération dans ces phénomènes, ils ont placé dans cet organe la propriété de sentir, de percevoir et de vouloir. Les métaphysiciens admettent bien que le cerveau est la condition des phénomènes supra-sensibles ; mais ils prétendent quil n'en est pas le vrai principe. La raison qu'ils en donnent, c'est que le moi auquel nous les attribuons est un et simple, tandis que la matière cérébrale est composée et multiple, et que, si elle pensait, sentait et voulait, il y aurait en nous autant de principes pensants, sentants et voulants qu'elle contient de parties, ce qui est impossible.

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29(i SPIRITUALISME ET LIBÉRALISME

Suivant Jouffroy, ces deux opinions peuvent se soutenir l'une et l'autre ; mais celle des métaphysiciens lui parait la plus claire et la plus plausible. A ses yeux, nos divers organes ne sont que des instruments au service d'une ou de plusieurs forces, qui produisent en nous les divers phénomènes de la vie et de la pensée. Le mot organe lui-même le dit, et l'usage quo nous faisons des instruments matériels nous aide à comprendre celui que l'âme peut faire du cerveau. D'un autre côté, il est incontestable que les nerfs sont nécessaires à la production de nos sensations, de nos perceptions et de nos mouvements volontaires, et que, si ces organes viennent à s'altérer, ces phénomènes s'altèrent aussi. Cependant tout le monde convient que les nerfs sont de simples instruments, non des causes; qu'ils nous servent à penser, à sentir et à réaliser nos volontés, mais qu'ils ne pensent pas, ne sentent pas et ne veulent pas. Pourquoi en serait-il autrement du cerveau? Pourquoi aurait-il un rôle sans analogie avec celui des autres organes, ou plutôt pourquoi serait-il autre chose qu'un organe, dans le sens étymologique du mot? Pourtant, si l'hypothèse des métaphysiciens est la plus raisonnable, elle n'est encore qu'une hypothèse, et il faudra encore étudier longtemps les phénomènes de conscience avant de pouvoir la convertir en une théorie solide et inébranlable.

C'est avec ces scrupules scientifiques que Jouffroy traitait la question de la spiritualité de l'âme. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, il ajournait l'affirmation de la vérité par amour pour la vérité même et dans la crainte de n'en saisir que l'ombre. C'est ce que

ne comprirent pas ceux qui osèrent déverser l'outrage sur la cendre à peine refroidie du courageux chercheur, en qualifiant de matérialiste la doctrine que nous venons d'exposer. Ils étaient d'autant plus inexcusables que, plusieurs années après la publication de la préface où elle était contenue, Jouffroy avait repris cette question dans son célèbre Mémoire sur la Légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dirigé contre le matérialiste Broussais, et l'avait résolue dans un sens plus positivement spiritualiste.

Jouff"roy s'appuie, dans ce travail, sur le témoignage du sens commun et sur celui du sens intime tout en-, semble. Suivant lui, tous les peuples ont eu le sentiment de la dualité de l'être humain, et ce sentiment a été sanctionné non seulement par le christianisme, mais encore par la science, qui a toujours distingué l'étude de l'homme physique de celle de l'homme moral. Cette croyance générale doit avoir sa raison, et c'est à l'observation de notre nature à la découvrir.

Au premier regard qu'on jette sur l'homme extérieur, on s'aperçoit qu'il est composé d'un certain nombre de molécules matérielles et d'une certaine force qui les coordonne et les anime : on remarque qu'il est à la fois matière et vie. La distinction de ces deux éléments est clairement manifestée par le phénomène de la mort. Alors, en effet, les molécules se désagrègent et rentrent sous les lois générales de la matière et les phénomènes de la vie s'évanouissent. Ces phénomènes n'étaient donc pas produits par ces lois générales, mais par une force spéciale qui luttait contre elles. Démontrée par l'étude de la dissolution du corps,

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■cette vérité est confirmée par celle de sa formation et de son accroissement. Il ne peut, en effet, ni se former ni s'accroître que par l'action d'une force cachée dans le germe, qui attire et organise les molécules, les soustrait aux lois générales des corps et les soumet aux tiennes propres. Le corps est un effet; le principe de In vie seul est une cause.

Reste à savoir si ce principe se confond avec le moi ou s'il en est distinct. La solution de cette question doit être cherchée dans le sentiment intérieur. Dès que j'ai le sentiment de moi-même et de ma causalité propre, il est impossible que je n'aie pas le sentiment de tout €6 que je fais. Or, parmi les phénomènes humains, il en est, tels que la pensée, le souvenir, la volition, dont je me sens positivement cause, et d'autres, tels que la sécrétion de la bile, la digestion, la circulation du sang, à la production desquels je me sens absolument étranger et qui se produisent môme sans que je le sache. Il s'ensuit que, parmi les phénomènes humains, il en est qui dérivent d'une cause que je connais directement et parfaitement, c'est moi-même, et d'autres qui émanent d'une cause que je suppose et que je ne connais pas mieux que les autres causes de la nature. Mais, si ces deux principes sont distincts, ils ne sont pas indépendants : ils sont unis entre eux par un lien .manifeste. Bien que la vie animale n'émane pas du principe personnel, le principe vital ne peut atteindre sa fin sans l'intervention de ce dernier. La réciproque est également vraie. Le moi a besoin du principe vital pour connaître les objets qui l'environnent; il en a besoin pour agir sur eux, et le bon état de l'un

dépend en grande partie de celui de l'autre. L'unité de Thomme n'est donc que l'union, sous certaines conditions, de la vie et du moi, de l'animal et de l'homme véritable. Y a-t-il entre ces deux principes une union plus intime, et se rattachent-ils, dans les profondeurs de notre nature, aune commune substance? C'est ce qu'il est pour le moment impossible de constater.

Des deux principes qui constituent l'homme, c'est l'âme que nous connaissons le mieux. Cette opinion fort différente de celle que Jouffroy avait professée tout d'abord et assez analogue à celle de Descartes, qui prétend que l'àme nous est mieux connue que le corps, Fauteur des Nouveaux Mélanges y avait été amené, comme celui du Discours de la Méthode, par la concen tration toujours croissante de sa pensée sur les phénomènes internes. Après avoir d'abord admis, à l'exemple des Écossais, qu'il en est de l'àme comme de la matière, que nous ne la connaissons pas directement et en ellemême, mais indirectement et par les phénomènes qui la manifestent, il finit par se convaincre, comme Maine de Biran, que lame, ou tout au moins le moi, est de notre part l'objet d'une intuition immédiate et que nous le saisissons directement dans son unité et dans sa simplicité essentielle. Il montre admirablement qu'il y a contradiction à. prétendre que je connais mes propres modifications, sans connaître le moi, quand la connaissance du mo2 m'autorise seule à les appeler miennes ; « Il faut donc, conclut-il, rayer de la psychologie cette proposition consacrée : Vdme ne nous est connue que par ses actes et ses modifications. L'âme se sent comme cause dans chacun de ses actes, comme sujet dans

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chacune de ses modifications... Quant à la substance de l'âme, si par substance on entend ce qui est supposé par les modifications, l'âme se sent substance, comme elle se sent cause. Mais si par substance on entend le subsiratum de la cause qui est en nous, l'âme ne sent point un tel substratum, et il est permis de douter qu'une force en suppose un (1). »

La question de Fâme spirituelle a été, comme on voit, de la part de Jouffroy, l'objet d'une méditation opiniâtre, et il n'a épargné ni soins ni peines pour en trouver la solution. Pendant que Cousin se borne à adopter sur ce point, comme sur tant d'autres, la doctrine consacrée, à la rattacher à l'ensemble de son système et à l'exposer avec agrément, Jouffroy traite le sujet avec une rigueur toute scientifique, le creuse avec une patience singulière et finit par arriver à des vues qui ne sont pas toutes d'une égale valeur, mais qui ne sont dépourvues ni de nouveauté ni d'originalité. Ainsi, je lui reprocherai d'avoir tracé une ligne de démarcation trop profonde entre les faits psychologiques et les faits physiologiques et d'avoir méconnu ces idées latentes, ces perceptions sourdes et confuses, qui flottent, pour ainsi dire, entre le domaine de la vie et celui de la pensée. C'est vraisemblablement ce qui l'a conduit à agrandir la sphère de la physiologie aux dépens de celle de la psychologie et à professer un vitalisme qui est loin d'être suffisamment motivé. Par contre, je ne saurais trop le louer de l'efTort énergique par lequel il est parvenu à s'affranchir des préjugés de l'école

(1) Nouveaux méltmges, p. 202-203.

écossaise et de l'école éclectique, touchant la méthode psychologique et la connaissance de lame par l'âme, et à renouer sur ces deux points la tradition de Descartes et de Leibniz continuée te précisée par Maine de Biran. Depuis lors, il est reconnu qu'il ne faut pas appliquer à l'étude de l'âme, comme on allait toujours le répétant, la méthode baconnienne, par laquelle on s'élève des effets aux causes, mais une méthode plus directe et plus profonde, celle qui saisit la cause en elle-même et sans intermédiaire. Il est reconnu aussi qu'il ne faut pas confondre les causes physiques, qui ne sont à proprement parler que des faits généralisés, c est-à-dire des lois, avec les causes métaphysiques, qui sont vraiment des principes générateurs, des causes efficientes. Il est reconnu enfin que, derrière la force active, la cause en mouvement, il est inutile de chercher une substance inerte qui la porte ; car une telle cause se suffit à elle-même et ne peut avoir sa raison dans quelque chose d'inerte. En apportant à ces vérités l'appui de son talent, Jouff"roy a rendu à la science un incontestable service.

Les vues de Jouffroy sur la personnalité de l'homme ne sont pas moins remarquables que ses vues sur la spiritualité de l'âme. L'homme, dit-il, diffère des autres êtres de l'univers non seulement par certaines capacités qui lui sont propres, mais encore par le pouvoir qu'il a de s'emparer d'elles et de les diriger à son gré. Non seulement il se meut, il pense, il se souvient, mais encore il se meut comme il veut et applique sa capacité de penser et sa faculté de se souvenir à l'objet qu'il préfère. Les autres êtres ont aussi des capacités spéciales, mais

302 SPIRITUALISME ET LIBÉBALISME

ils n'ont pas, comme l'homme, le pouvoir de s*en emparer et de les diriger à leur fantaisie. L'arbre a la capacité de produire des feuilles, des fleurs et des fruits ; mais il n'en dispose pas à volonté : ce n'est pas lui qui la règle et la gouverne, c'est la nature. C'est parce que nous pouvons nous servir de nos capacités, comme d'autant d'instruments pour faire ce qu'il nous plaît, que nous les appelons des facultés ; c'est parce que les autres êtres ne peuvent pas disposer des leurs de la môme manière, bien qu'elles leur soient propres, que nous les nommons simplement des propriétés. Ajoutons que ce pouvoir que nous avons, fait de nous des personnes, et que l'absence de ce même pouvoir fait des autres êtres de simples choses. Nous nous éloignons donc d'autant plus du monde des choses et nous nous élevons d'autant plus dans celui des personnes, que nous nous emparons plus fortement de nos capacités naturelles et que nous les faisons plus complètement passer de l'état de simples pro priétés à celui de facultés.

Notre pouvoir personnel ne s'exerce pas sur nos capacités sans interruption. Il y a des moments où il les abandonne à elles-mêmes et leur laisse une liberté plus ou moins grande. Elles continuent alors à agir el à se développer, mais tout autrement que quand elles sont, pour ainsi dire, soumises au frein et à l'aiguillon et qu'elles reçoivent une direction précise. Lorsque la sensibilité est abandonnée à elle-même, elle éprouve toujours des modifications, mais vagues et confuses. Lorsque l'imagination, rintelligence et la mémoire ne sont plus sous l'empire du pouvoir personnel, elles.

agissent toujours, mais d'une manière plus ou moins désordonnée. Elles vont et viennent au hasard, comme des écoliers en récréation, et nous rapportent à chaque instant des images, des idées, des souvenirs auxquels nous ne nous attendions pas. La force locomotrice ellemême, la plus docile de nos capacités naturelles, a ses moments d'émancipation et en profite pour produire des mouvements d'un caractère tout instinctif et machinal.

Non seulement nos capacités échappent souvent au gouvernement du pouvoir personnel, mais elles ont dû primitivement se développer en dehors de son action. Nous ne voulons penser, nous souvenir, nous mouvoir — Jouffroy le remarque après Cousin — que parce que nous savons que nous pouvons le faire, et nous ne savous que nous pouvons le faire que parce que nous avons commencé à le faire involontairement. Ainsi,, nos capacités naturelles se développent en nous comme simples propriétés avant de se développer comme facultés ; ainsi nous sommes des choses avant d'être des personnes.

A considérer l'homme diaprés le plus ou moins d'empire qu'il prend sur ses capacités naturelles, on peut distinguer en lui, suivant Jouffroy, trois états différents. Comme il faut faire des efforts pénibles et prolongés pour détourner nos capacités de leur pente et leur imprimer une autre direction, la plupart des sujets de notre espèce, contents de discipliner celles dont le service est indispensable à leur profession, laissent les autres plus ou moins insubordonnées et indépendantes. Bien plus, au lieu de les dominer, ils se laissent do^

304 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

miner par elles et tombent peu à peu au niveau des êtres auxquels le pouvoir personnel fait plus ou moins défaut. C'est l'état de dégradation ou d'abrutissement. Bien au-dessus de ces natures lâches et molles, qui cèdent sans résistance à tous leurs instincts , il faut placer celles qui trouvent en elles-mêmes assez de force vive pour les combattre. Ils peuvent être soutenus dans cette lutte par des dispositions plus ou moins heureuses, par une éducation plus ou moins bien dirigée; mais ils devront avant tout l'aire appel à leur énergie interne, à leurvolonté. C'est l'état de lutte. Par elle-même, la lutte sera noble; elle peut même devenir sublime, si elle est soutenue avec un courage exceptionnel. Dans tous les cas, elle est l'indispensable condition du triomphe : « Dans ce troisième état, dont le caractère est la beauté, les capacités sont tellement rompues à l'obéissance par l'effet d'une longue et sévère discipline, quelles se plient sans résistance à tous les ordres de la volonté, et jouent sous sa main avec la même facilité que les touches d'un instrument sous les doigts

d'un musicien habile A voir comme elle règne, on

croirait que son autorité est naturelle , et l'on dirait d'un ange qui n'a jamais connu les fatigues de la pensée, les orages des passions et les révoltes d'une sensibilité capricieuse (1).

Ainsi, toutes nos capacités ont été des propriétés avant d'être des facultés; elles se sont développées indépendamment du pouvoir personnel avant de se développer sous sa direction. C'est pour n'avoir pas fait

Mélanges, p. 256-258.

cette distinction que beaucoup de philosophes ont pris pour deux facultés différentes deux modes de développement d'une même faculté. C'est pour la même raison qu'ils n'ont pas compris l'état de rêverie, l'état de sommeil, l'état d'enfance, l'état d'imbécillité sénile, et n'ont pas vu qu'ils se ramenaient tous à la prédominance de la chose sur la personne ou, en d'autres termes, de la vie impersonnelle sur la vie personnelle au dedans de nous.

Cette théorie offre, suivant moi, plusieurs mérites incontestables. D'abord, elle est très vraie et très solide: car nous sentons, tous tant que nous sommes , qu'il y a réellement des moments où nos capacités naturelles se développent sans nous et indépendamment de notre influence, et d'autres où elles sont pour ainsi dire dans notre main et suivent docilement toutes nos impulsions. De plus, les faits sur lesquels elle repose, sont décrits par notre philosophe avec une exactitude merveilleuse, (jui ne permet pas, je ne dis pas aux psychologues de profession, mais aux hommes les plus étrangers à la psychologie, de les révoquer en doute. Il y a là quelques pages où les mouvements ondoyants et divers de notre nature supra-sensible sont non seulement retracés avec finesse, mais encore habilement ramenés à des lois fixes, et qui seront désormais consultées par tous ceux qui sont curieux do l'histoire intérieure de l'homme. Ajoutons que celle théorie se He assez bien à celle de la nature de rànieque nous avons précédemment exposée. Qu'est-ce, en effet, que ce pouvoir personnel qui s'iîmpare de toutes nos capacités natives et les dirige vers le but qu'il a marqué, sinon cette caus«

active, cette force vivante que nous sentons en nous, qui est nous-même, et qui se distingue non seulement des phénomènes de la nature, mais encore de ceux dont elle est elle-même le principe et le support? Enfui, cette théorie a un dernier mérite, c'est d'être féconde. Plusieurs faits d'une importance capitale, l'état de rêverie, celui de sommeil, celui d'enfance, celui d'im bécillité sénile, y trouvent, en effet, nous l'avons vu, leur explication.

A la suite de la question du pouvoir personnel, se place naturellement celle des facultés qui sont sous son empire. Jouffroy la résout, en distinguant dans l'âme outre la faculté personnelle ou volonté, les penchants primitifs de notre nature qui nous poussent, antérieurement à toute expérience, dans un certain nombre de directions; la faculté locomotrice, par laquelle nous mettons notre corps en mouvement; la faculté expressive, par laquelle nous traduisons au dehors ce qui se passe en nous; la sensibilité ou capacité d'être affecté agréablement ou désagréablement; les facultés intellectuelles. Mais, quelle que soit la diversité de ces facultés, Jouffroy se garde bien d'en faire autant d'entités distinctes ; il les ramène toutes à l'unité du moi, qui est leur sujet commun et leur commun principe.

Nous ne discuterons pas cette classification de Jouffroy et n'essaierons pas de montrer qu'elle est susceptible de simplification, parce qu'il s'est abstenu de la motiver et ne nous l'a transmise qu'à l'état d'ébauche. Nous n'étudierons pas non plus une à une chacune des facultés qu'il signale, parce qu'il ne l'a pas fait luimême et que nous ne pourrion.^ ne mettre bout à bout

THÉODOUE JOUFKnOY 307

des notes dépourvues de cohérence et d'unité. Nous nous bornerons à reproduire quelques-unes de ses vues sur les signes et sur les passions, comme spécimens de sa manière de procéder en matière de psychologie expérimentale. Voyous d'abord ce qu'il en"teud par les signes et par la faculté qui les produit et les interprète Tout signe, dit Jouffroy, suppose une chose signifiée qu'il révèle à l'esprit. Le signe est donc un intermédiaire entre deux termes, entre les choses d'une part et 1 esprit de l'homme de l'autre. Mais, pour qu'un signe nous fasse connaître une chose, il faut qu'il y ait entre nous et elle un certain rapport et que ce rapport soit saisi par notre esprit. Il y a deux espèces de signes Les premiers sont associés aux choses par un rapport arbitraire et conventionnel. C'est pourquoi ils varient d'un pays à un autre, d'un temps à un autre temps, et ne sont compris que de ceux qui ont été instruits, de la convention qui les a institués Comme signes. De ce genre sont tous les mots qui composent les langues parlées par les différents peuples. Les seconds semblent être associés aux choses par la nature même : car ils sont compris et employés de la même manière par tous les hommes, et les enfants eux-mêmes les comprennent elles emploient antérieurement à toute expérience et à toute instruction. Les uns sont artificiels ; les autres sont naturels. Or, c'est pour expliquer l'emploi spontané et l'intelligence instinctive de ces derniers que Jouffroy a recours à cette faculté spéciale quïl nomme indifléremment faculté expressive ou faculté d'interprétation.

Quant aux passions, Jouffroy en dislingue six prin-

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cipales et les explique par la sensation d'une part et par l'amour de soi de l'autre. Suivant lui, quand nous éprouvons une sensation, nous la subissons d'abord passivement ; mais nous ne tardons pas à réagir contre elle. Le principe sentant se dilate ou se resserre sous l'action de l'objet qui le modifie, suivant que la sensation qu'il lui procure est agréable ou désagréable ; puis il se porte vers lui ou s'en éloigne; enfin, comme s'il sentait qu'il ne lui sert de rien de se porter vers lui ou de s'en éloigner, il cherche à l'attirer à lui ou à le repousser loin de lui. Ces six mouvements pourraient être appelés, dans la langue savante, la dilatation et la contraction, Vexpansion et la concentration , Vattraction et la répulsion, et se nomment dans la langue ordinaire la joie et la tristesse, Vamour et la haine, le désir et l'aversion. Tous les mouvements secondaires de la vie sensible se ramènent donc à deux mouvements principaux, qui partent, l'un de la sensation agréable, l'autre de la sensation désagréable, et qui tendent, l'un à la possession, l'autre à l'éloignement de sa cause. Ils pourraient être nommés scientifiquement l'un mouvement attractif, l'autre mouvement répulsif, et répondent à ce qu'on nomme vulgairement l'ensemble des passions bienveillantes et l'ensemble des passions malveillantes. Mais, si la sensation est la cause prochaine des passions qui se produisent en nous, l'amour de soi en es la cause éloignée : c'est parce que le moi s'aime qu'il recherche la sensation agréable et évite la sensation désagréable. Aussi le mouvement qui l'emporte vers Tune et celui qui l'éloigné de l'autre, sont d'autant plus forts non seulement que la sensation est plus forte, mais

encore que l'amour du moi pour lui-même est plus profond. L'amour de soi est donc le dernier pourquoi des phénomènes que nous avons décrits, le principe suprême de la vie sensible. Otez cet amour essentiel, vous supprimez tous les phénomènes de la sensibilité et tous les rapports qui les unissent; rétablissez-le, vous les faites tous renaître avec les lois qui les régissent (1).

Il nous resterait, pour compléter ce travail sur Jouffroy considéré comme psychologue, à exposer celles de ses vues qui rentrent, non plus dans la psychologie rationnelle ou dans la psychologie expérimentale, mais dans la psychologie comparée et qui supposent l'étude corrélative de l'âme et du corps. Nous ne pouvons guère que signaler, dans ce genre, sa curieuse et paradoxale monographie sur le sommeil. Suivant JoufTroy, quand nous sommes plongés dans le sommeil, notre corps dort assurément, mais notre esprit ne dort pas, puisqu'il rêve et que rêver c'est penser. On dira peut-être que nous ne rêvons pas toujours dans notre sommeil; mais c'est un point qu'il est impossible d'établir; car il ne suffit pas de ne pas se souvenir d'avoir rêvé pour être sûr qu'on n'a pas rêvé réellement. L'oiûnion que l'esprit veille toujours, même pendant le sommeil, semble au contraire extrêmement plausible. Le provincial, fraîchement débarqué à Paris, ne peut pas dormir, pendant les premières nuits, à cause du roulement des voitures, tandis qu'au bout de quelques semaines il dort parfaitement. Or, cela ne peut s'expliquer que par l'hypothèse

( l ) Mélanges, p. 202.

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310 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

d'un esprit éveillé dans un corps endormi. Si, en effet, cet homme ne dort pas bien, les premières nuits qu'il passe à Paris, c'est que son esprit éprouve des sensations nouvelles pour lui et que, n'ayant pas l'habitude de les rapporter à leurs véritables causes, il se trouble, il s'inquiète et éveille à tout moment les sens pour leur demander ce que cela veut dire. Mais plus tard, quand il est familiarisé avec ces sensations et qu'il s'est parfaitement rendu compte et de leur nature et de leur raison d'être, il ne se dérange plus et laisse ses sens dormir en paix. « J'avais donné l'ordre, il y a quelque temps, dit Jouffroy, qu'on frottât, le matin, avant de m'éveiller, un salon qui est à côté de ma chambre. Les deuxpremiers jours, ce bruit m'éveilla; mais depuis, je ne m'en suis pas aperçu. D'où peut venir cette différence?... D'où vient que je m'éveillais et que je ne m'éveille plus? Il n'y a de cela, ce me semble, qu'une seule explication : c'est que mon âme qui veille, et qui sait à présent d'où viennent ces sensations, ne s'en inquiète plus et ne réveille pas mes sens (1). »

Il y a, suivant nous, beaucoup d'exagération, sinon d'inexactitude, dans quelques-unes de ces opinions de JoufFroy. Ainsi, il fait certainement la part trop grande à la nature et trop petite à l'expérience et au travail humain dans l'interprétation des signes dits naturels. Si nous devinons les sentiments d'une personne d'après ses cris, ses gestes et l'expression de sa physionomie, ce n'est pas seulement à l'instinct, mais encore à l'expérience qu'il faut l'attribuer. Un enfant qui n'a jamais.

(1) Mélanges, p. 231.

éprouvé certaines passions, n'en comprendra assurément pas l'expression sur un visage humain, tandis qu'un homme qui a beaucoup vécu et beaucoup observé, la comprendra à merveille. Que si un enfant interprète avec exactitude, comme cela arrive souvent, un cri émotionnel poussé par un autre enfant, ce n'est pas par instinct, c'est par suite d'une expérience rudiraentaire, mais réelle. Il sait, pour l'avoir éprouvé, que ce cri se lie chez lui à un sentiment de douleur, et il juge qu'il s'y lie également chez les autres. Voilà tout le mystère. C'est donc à l'expérience et à l'intelligence, non à la nature et à l'instinct, décorés des noms de faculté expressive et de faculté d'interprétation, qu'il faut attribuer la compréhension des signes dits naturels, comme celle des signes dits artificiels, l'ar conséquent, la faculté expressive ou inter^u'étative, imaginée par Jouffroy, doit être rayée de la liste des facultés de l'àme. Elle doit aller rejoindre d'autres principes prétendus innés que les Écossais avaient inventés pour se dispenser de faire des analyses, en donnant des semblants d'explication.

Quant à la théorie des passions, on a pu voir combien elle est fine et ingénieuse. Cependant elle a essuyé de nos jours de sévères critiques. M. Taine reproche à l'auteur de ne pas dépeindre le jeu de la puissance sensitive, comme Jes physiologistes dépeignent celui delà puissance digestive, en décrivant les différents états des organes sur lesquels elle opère. Il lui reproche, en outre, d'employer, dans ses analyses, des expressions trop générale ou trop figurées. Pourquoi nous dire que la sensibilité se dilate ou se resserre, s'épanche ou se

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concentre, comme si un principe supra-sensible pouvait rien faire de tout cela ?

Le reproche que cet écrivain adresse à Jouffroy de ne pas expliquer les phénomènes de la sensibilité, comme on explique ceux de la digestion, par l'état des organes, nous parait fondé en partie; car nous croyons que nos sentiments dépendent en partie de notre état organique. Mais il nous semble exagéré, parce que ces phénomènes n'en dépendent pas tous, et que beaucoup d'entre eux s'expliquent par des causes purement morales. Aussi voyons-nous que ce n'est pas seulement aux physiologistes, mais encore aux poètes, aux moralistes, aux philosophes que l'on s'adresse, quand on veut connaître le cœur humain. Quant au reproche qu'il lui fait d'employer des termes généraux et des termes métaphoriques, nous le trouvons assez peu fondé en raison. La science ne peut éviter l'emploi des termes généraux, sans éviter de parler la langue qui lui est propre, puisqu'elle est par définition un ensemble d'idées générales. Elle ne peut non plus éviter les termes métaphoriques, quand elle traite des choses de 1 ame. La raison en est bien simple, c'est qu'on ne peut les exprimer directement et qu'il faut, bon gré mal gré, les désigner par des termes qui ont servi primitivement à désigner les choses de l'ordre corporel. Les expressions de Jouffroy, qui ont choqué son critique, sont si naturelles qu'elles se trouvent déjà pour la plupart chez les anciens, notamment chez Cicéron et saint Augustin. Ce dernier déûnitlajoie animi diffusio ; \^ tristesse, animi conlractio , et le désir, animi progrèssio. M. Taine, qui relève si vertement les métaphores

de Jouffroy, est-il bien sûr de n'en point commettre lui-même ? 11 nous dit que nos idées entrent en branle «t y entrent par une sorte de contagion. Comment des idées peuvent-elles se mouvoir et être atteintes d'une contagion quelconque ? On pourrait donc lui dire, à lui aussi, qu'il ne parle pas le langage de la science, mais celui de la littérature.

La théorie de Jouffroy a certainement ses défauts, que l'auteur lui-même a reconnus plus tard, par exemple celui de faire dériver de la sensation toutes nos passions quelles qu'elles soient, et celui d'expliquer par elle des tendances qui lui servent à elle-même d'explication ; mais elle n'a pas ceux qu'il plaît à son critique de lui reprocher.

Reste la question de savoir si l'âme est éveillée, pendant que le corps est plongé dans le sommeil. Pour la résoudre, il faut examiner avant tout en quoi le sommeil consiste. Si l'on entend par là la cessation complète de toutes les fonctions de l'être humain, l'âme ne dort jamais entièrement; car elle exerce toujours sourdement son activité et a toujours des idées sourdes, quand ce ne serait que celles qui répondent aux divers états des organes. Mais il faut en dire autant du corps ; car beaucoup de ses fonctions s'accomplissent encore dans le sommeil et d'autres sont ralenties sans être tout à fait suspendues. Si, au contraire, le sommeil est le ralentissement ou la cessation partielle des fonctions, l'âme dort comme le corps, puisque la volonté du dormeur se détend et que sa raison s'obscurcit. Entre l'état du corps et celui de l'âme pendant le sommeil la parité est ^onc complète , l'âme dort comme le corps.

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3i4 SPIRITUALISME ET LIBÉRALISME

La psychologie de JoufTroy, prise dans son ensemble, ne manque, comme on voit, ni de vérité ni d'intérêt; mais elle offre un caractère trop abstrait et trop fragmentaire. Au lieu de considérer l'âme dans ses rapports avec le corps dont elle est presque inséparable, et avec lequel elle forme, suivant l'expression de Bossuet, un tout naturel, ce philosophe la considère isolément, comme si elle existait à part des organes et se suffisait à elle-même. Au lieu de subordonner toutes les vues qu'il expose à une idée maîtresse qui les coordonne et les ramène à l'unité, il les développe séparément, iians se préoccuper du lien qui existe entre elles. Il fait de l'analyse ; il néglige la synthèse.

ESTHETIQUE

JoufTroy s'était occupé de bonne heure et avec une sorte de prédilection, comme il convenait à un ps^xhologue doublé d'un lettré, des questions d'esthétique. C'est, en effet, sur le beau que roulait sa thèse de doctorat qu'il soutint en 1816, à l'âge de vingt ans. Il reprit ces questions en détail, dans sa petite chambre de la rue du Four, devant les vingt jeunes gens d'élite qui suivaient ses conférences et dont quelques-uns sont devenus depuis des hommes supérieurs. 11 suffit do citer, d'un côté, Vitet qui fut plus tard un de nos plus uns connaisseurs et un de nos plus éminents critiques en

THÉODORE JOUFFROY 31î>

matière d'art; de l'autre, Sainte-Beuve, qui préludait à son rôle de grand critique littéraire parles études les plus variées et qui, en écoutant, avec sa curiosité toujours en éveil, les analyses de Jouffroy, analysait déjà, à part soi, l'analyste lui-même. Jouffroy n'avait pa& écrit son cours. L'édition que nous en avons, a été faite après sa mort par Damiron, sur la rédaction de Delorme, un de ses auditeurs les plus intelligents. Le style en est clair et précis; mais il ne vaut pas, quoi qu'en dise M. Taine, celui des ouvrages que Jouffroy a rédigés lui-même. Il n'a ni l'élégance et la grâce de celui des Mélanges, ni la fermeté et la vigueur de celui de certains chapitres du Cours de droit naturel.

Parmi les écrivains français qui ont traité de l'esthétique, les trois plus célèbres sont incontestablement Lamennais, Cousin et Jouffroy. Nous avons analysé les livres des deux premiers et on a pu voir qu'ils font également honneur à la philosophie et à la littérature de notre pays. Sans avoir le même éclat, celui de Joufroy se distingue par d'autres qualités qui le mettent à leur niveau : les questions y sont posées avec plus de précision et résolues avec plus de rigueur.

La première question que notre auteur se pose est celle du beau. Pour la résoudre^ il suit, conformément à ses propres principes, la méthode subjective, non la méthode objective ; il étudie les effets que le beau produit sur le sujet pensant, avant de chercher en quoi il consiste dans les objets pensés. Or, il trouve que tout objet beau produit en nous le phénomène du plaisir. Seulement il remarque que la réciproque n'est pas vraie, c'est-à-dire que tout ce qui nous procure du plaisir

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n'est pas beau pour cela. II analyse ensuite la plupart de nos plaisirs, en les rattachant à l'amour de soi, à la sympathie, à la nouveauté, à l'habitude, à Tunité dans la variété, à la convenance, à l'association des idées, et se demande quels sont ceux d'entre eux qui n'ont rien de commun avec le beau, et quels sont ceux qui offrent au contraire un caractère esthétique. Nous ne suivrons pas Jouffroy dans cette étude toujours ingénieuse et quelquefois profonde, qui est comme un prolongement de sa psychologie et qui remplit dix-sept leçons, c'est-à-dire la moitié environ de son ouvrage. Nous nous bornerons à étudier avec lui les plaisirs qui dérivciil de l'amour de soi cl ceux qui découlent de la 8ym» patine, ixarrai lesquels ceux que le beau produit ont

leur place^

Jouffroy cix>il trouver la raison dernière du plaisir dans noire es&cuce même, dans notre nature d'ètree actifs. Nous sommes dc« t)tre8 actifs, des forcer, non pas dc« forces indéterroinées cl ne se [portant pas plu^ dans un «eiu» <^ue dans Tautix;, mais dc;j> forces ayant une fin ei y tendant d*une manière presque irrésistible- Cette fin, c'est leui* conservation et leur développe, ment, et la tendance qui les y porte est Tauiour de soi. Supprimez cet amoui-, et vous supprimez toutes dos QM)difications agréables ou di6sagr6ables; poses cet amour, vous 1<» faite:^ naître toutes. Quand cet amour essentiel» cette tendance à persévérer dans l'être , comnir l'appelle Ôpinosa, ne rencontre pas d^obstacles ou qu'elle eu triomphe, il y a plaisir; quand elle en rencontre et qu'elle échoue et se brise contre eux, il y a douleur, quelle que soit du reste la sphère

dans laquelle cette tendance se (l<^ploie, la sphère do la vie, celle de la pensée ou celle de Taclion. — C'est la une théorie profonde, qui avait d<yà M développée. dans l'antiquité, par Aristote, et qui a été heureuflement remaniée de nos jours (1).

Outre les plaisirs de rameur de soi, Jouffroy étudie ceux de la sympathie, qui n'en M>nt, à ce qu'il «enible, qu'une variété. Si nous jouiî«sons et si nous sooflkODS, en voyant jouir ou souffrir soit les autres hoomifls, soit les autres êtres vivants, c'est, en effet, que now^ nous identifions avec eux par l'imaginât ion, c'est quo nous les suivons mentalement dans Icun* d<îveloppements divers, comme si c'élail les nôtres, et que nous prenons en quelque îîorle à notre compte leurs succès et leurs échecs. Pour tout dire, c'est notre propre nature en tant que force» que uoxi^ aimons dans les ùtrea semblables ou analogues à nous. Ce qui le prouve, c'est que notre sympathie augmente ou diminue suivant qu'ils se rapprochent plus ou moins de nous. Nous aimons le végétal ph» que le minéral, l'animal plus que le régétal et Thomme plus que l'animal. Parmi le* liommes eux-mêmes, il en est qui excitent notre sympathie à un plus haut degré que les autrc^s; ce sont ceux qui iio-sèdent à un plus haut degré les qualités propres à u'ïlre humanité et qui les déploient avec plus de pui^^nce, tels que les hommes de génie et les

héros.

Il résulte de cette double théorie de Jouffroy qu'il y a de» objets qui nous plaisent ou nous déplaisent parce

(I) V. roovraj^e 4e M. BouiUler. intUalé Du fim$ir tl de ta éw kur.

qu'ils sont utiles ou nuisibles au développement de notre nature, et qu'il y en a d'autres qui nous plaisent ou nous déplaisent simplement parce qu'ils sont comme autant de symboles de notre nature triomphante ou abattue. Cola revient à dire qu'il y a deux espèces de plaisirs, les plaisirs intéressés et les plaisirs désintéressés. Or, c'est manifestement parmi ces derniers qu'il faut ranger ceux dont le beau est la source. Voilà, d'un côté, un peuplier élégant et svellc, qui s'élève sans effort vers le ciel et balance dans les nuées sa tèto brillante de verdure ; de l'autre, un arbuste noueux et rabougri, qui se couvre à peine d'une maigre et pâle végétation. Pourquoi le premier me paraît-il beau et le second me semble-t-il laid, sinon parce queTun exprime, à mes yeux, une force qui se •déploie avec aisance et facilité, et que l'autre est pour moi le symbole d'une force qui peine et souffre dans les liens de la matière, où elle est comme emprisonnée? Je porte un jugement analogue sur le papillon, qui vole avec tant de grâce dans les airs, et sur le limaçon, qui se traîne si péniblement sur la surface du sol. Là encore, je vois, d'un côté, l'expression d'une vie facile, de l'autre, celle d'une vie qui fait effort pour se déveloijper, et autant j'éprouve de plaisir à la pensée de la première, autant je ressens de peine à la pen^^ée de la seconde.

La force, à ce qu'il semble, n'est donc pas belle par elle-même ; elle n'est belle qu'à la condition d'être exprimée par la matière, de même que la matière n'est belle qu'à la condition d'exprimer la force. C'est dans la réunion de ces deux choses ou plutôt dans l'expression de celle-ci par celle-là que le beau consiste.

Maintenant la question est de savoir si l'expression est toujours belle. Jouffroy n'en doute pas : « Supposons, dit-il, un homme ivre devant vos yeux : tous ses traits, toute son attitude, ses yeux, sa voix expriment l'état troublé et avili de son âme. A côté de cet homme mettez un caillou informe (1). » Il est évident que l'un de ces objets vous intéresse, tandis que l'autre ne vous intéresse pas. Pourquoi? Parce qu'il y a de l'expression dans l'un et qu'il n'y en a point dans l'autre. On peut en conclure que l'expression nous attache et nous procure un plaisir désintéressé, quelle que soit la chose exprimée, c'est-à-dire qu'il y a toujours quelque beauté dans l'expression.

Mais n'y a-t-il de la beauté que là? Évidemment il y en a ailleurs. Supposez qu'au lieu d'un honmie ivre réel, vous ayez sous les yeux le Silène antique, c'est-àdire la statue d'un homme ivre, vous trouverez dans cet objet, comme dans le précédent, le beau d'expression, mais vous y trouverez de plus le beau d'imitation. La nature étant fidèlement reproduite, vous éprouvez un plaisir délicieux. L'imitation est devenue cause d'émotion esthétique, comme l'expression, et pourtant elle en reste distincte ; car une chose sans expression, un caillou, une plume, me plaît, pourvu qu'elle soit bien imitée. Il y a donc un beau d'imitation comme il y a un beau d'expression.

a Un autre mérite que le Silène a, et que ne peut avoir l'homme ivre vivant, le voici. Dans le Silène, l'artiste a bien puisé dans la nature les traits expressifs de

(1) Esthétique, p. 235.

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rivresse ; mais il ne les a pas reproduits sans altération et sans choix. D'une part, il a écarté des données de la nature tous les détails inutiles ou insignifiants, tous les traits étrangers à l'idée qu'il voulait exprimer ; et d'autre part, ceux qu'il a gardés comme allant au but, il les a perfectionnés, c est-à-dire rendus plus expressifs. Il a idéalisé la nature, ou, ce qui revient au môme, il a modifié la nature de manière à la rendre un symbole plus simple et plus clair à la fois de l'idée d'ivresse qu'il voulait rendre et il y est parvenu : !<> en supprimant dans rhomme réel tout ce qui n'était pas l'homme ivre ; 2o eu rendant plus significatif l'homme ivre naturel. Or, ce perfectionnement, cette idéalisalion nous charme et nous plaît ; c'est encore une source de plaisir pour nous de retrouver l'expression naturelle simplifiée et éclaiicie; c'est un mot que nous lisons mieux que de coutume, grâce à l'habileté de la main qui l'a tracé (1). » Outre le beau de Yexpression et le beau de Vimitation, il faut donc reconnaître ce qu'on pourrait appeler le

beau deridéa/.

Mais il y a une quatrième espèce de beauté, celle de l'invisible. 11 est clair, en effet, que, si l'expression de l'envie nous paraît belle comme celle de la bonté, la bonté en soi nous paraît avoir une beauté que l'envie n'a pas. Ajoutons que le beau invisible est lui-même susceptible d'être subdivisé. Il consiste parfois dans la force vitale, en tant qu'elle se déploie avec puissance. C'est ainsi que l'Hercule est beau à cause de sa force seule et abstraction faite des autres qualités qu'il peut

(1) Esthétique, p. 237-238.

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THÉODORE JOUFFROY 3iX

avoir. 11 consiste quelquefois dans le développement des sentiments bienveillants et sympathiques. Ainsi, une figure humaine, qui en porte fortement l'empreinte, m'attire et me paraît belle par ce côté, quelle qu'elle soit d'ailleurs. Il consiste aussi dans le mouvement de la vie intellectuelle. Une physionomie sur laquelle les éclairs de l'intelligence'semblent jaillir, me plaît et me séduit par cela môme. Il peut consister enfin dans le développement de la vie morale. Nous éprouvons une respectueuse sympathie pour un homme, quand la dignité de son caractère se manifeste dans son attitude, sur son visage, dans son regard. Le beau invisible comporte donc quatre variétés, le beau physique, le beau sensible, le beau intellectuel, le beau moral, et c'est à tort que Reid a essayé de ramener à la beauté morale toutes les espèces de beautés.

Le beau rentre, comme on voit, dans la catégorie des objets qui nous procurent des émotions désintéressées et qui remuent notre sympathie. C'est pourquoi Jouffroy croit pouvoir le définir : « Ce avec quoi nous sympathisons dans la nature humaine exprimée par les symboles naturels qui frappent les sens. »

De quelque manière qu'on apprécie cette classification des diverses espèces de beauté, donnée par Jouffroy, on reconnaîtra la finesse des observations qu'elles lui suggèrent. Ainsi, il a raison de dire'qu'il y a de la beauté dans l'imitation prise en elle-même et abstraction faite des qualités esthétiques de la chose imitée. Aristote remarquait déjà, de son temps, qu'en présence d'un tableau, représentant fidèlement soit un légume, soil quelque autre objet vulgaire, nous sommes char-

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mes et nous écrions involontairement : comme c'est bien cela ! S'il n'en était pas ainsi, il faudi-ait condamner sans réserve toute une école moderne, l'école flamande, dont le principal mérite est dans la reproduction exacte de la nature telle qu'elle est. Jouffroy affirme avec plus de raison encore qu'il y a de la beauté dans l'idéalisation, et montre admirablement en quoi elle consiste. Les plus belles pages du travail de M. Taine sur les fables de La Fontaine ne sont que le commentaire brillant et animé du morceau de Jouffroy sur l'idéal. Enfin, il n'a pas tort de prétendre qu'il y a du beau dans l'expression, qu'il y en a même dans l'invisible, considéré comme tel. Par là son travail se rapproche de celui de Cousin dont il diffère, du reste, par la simplicité du style et par la familiarité des détails. Pour compléter ses études sur le beau, Jouffroy montre de quelle manière il a été compris par deux grandes écoles, qui partageaient de son temps et qui partagent encore aujourd'hui les esprits, en matière d'art et de littérature, par l'école réaliste et par l'école

idéaliste.

Quand nous sommes en présence d'un objet expressif, nous sommes émus esthétiquement, et cette émotion vient ou de l'expression ou de la chose exprimée, c'est-à-dire de la forme ou du fond, du visible ou de l'invisible. Or, il y a des artistes qui s'attachent surtout au fond, à l'invisible, ce sont les idéalistes ; il y en a d'autres qui se préoccupent avant tout de la forme ^ du visible, ce sont les réalistes.

Les artistes idéalistes remarquent quïl y a plusieurs moyens de bien mettre l'invisible en relief. Le premier

est de simplifier les formes qui l'expriment et de les rendre plus claires, en éliminant celles qui ne tendraient pas directement à faire ressortir la chose exprimée. Le second est de simplifier la chose exprimée elle-même et de la réduire, autant que possible, à un élément unique, afin de concentrer là-dessus toute l'attention de l'esprit et de le frapper avec plus de force. Et ces deux moyens, ils ne manquent pas de les employer dans les différents arts. La musique idéaliste de Grétry, de même que la musique antique, méprise rharmonie, avec son infinie variété, et ne vise qu'à exprimer aussi clairement que possible, par une mélodie simple, un des sentiments les plus simples de l'homme. La peinture de Raphaël ne cherche à rendre qu'un sentiment unique, à l'aide d'un seul groupe ou même d'une seule figure, en supprimant tous les détails inutiles et en s'en tenant aux traits expressifs. Les artistes de l'école réaliste partent d'un principe tout contraire et procèdent d'une manière tout opposée. Ils ne songent point à la part que l'invisible peut avoir dans l'émotion esthétique : ils ne songent qu'à la nature, à la forme, et font de leur mieux pour la bien imiter. Ils ne choisissent point, parmi les détails qu'elle leur offre, les plus expressifs : ils les reproduisent tous, tels qu'ils sont.

L'idéaliste se préoccupant uniquement de l'invisible et le réaliste du visible, le premier décrira la passion, telle qu'elle se développe dans l'âme, sous le regard de la conscience ; le second peindra l'homme passionné, avec les discours, les gestes, les regards qui manifestent aux sens ce qu'il éprouve. Or, qu'est-ce que la pas-

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sion ? Une abstraction morte. Et l'homme passionné ? Une réalité vivante. L'art réaliste est donc plus vivant que lart idéaliste. Ce n'est pas tout. Par cela seul que le réaliste se représente la passion sous les traits d'un être vivant, il est bien obligé de donner à cet être un certain sexe, un certain visage, un certain âge, une certaine condition, une certaine nationalité, et de le placer à une certaine époque. L'art réaliste est plus favorable que lart idéaliste à la peinture des détails et à la reproduction de la couleur locale. Ajoutons qu'il y est d'autant plus favorable qu'il est plus réaliste : il Test plus dans Lesage que dans Molière, et plus dans Walter Scott que dans Lesage. Le romancier écossais, dit Jouffroy, « pousse jusqu'à l'extrême la reproduction des détails. On sait tout de ses personnages, jusqu'à la couleur de leurs habits, jusqu'à la forme de leurs souliers (1). » Une autre remarque très iine de Jouffroy, c'est que l'artiste idéaliste, n'étudiant que l'invisible et ne l'étudiant qu'en lui-même, - car il ne peut le saisir ailleurs, - le représentera seulement tel qu'il le trouve en lui, et ne pourra peindre ni les passions dans toute leur diversité, ni les individus dans toute leur multiplicité. Il ne décrira jamais que ses passions, à lui, et ne peindra jamais que lui-même. Par conséquent, en même temps que ses types seront moins vivants que ceux de l'artiste réaliste, ils seront moins variés et moins individuels.

Tout en préconisant l'idéalisme, Jouffroy rend, comme on le voit, hautement justice au réaUsme. Il

(1) Esthétique, p. 270.

suit en cela la tradition de Fénelon, qui ne se lasse pas d'admirer, « dans un paysage du Titien, des chèvres qui grimpent, suivant ses expressions,sur une colline pendante en précipice, ou dans un tableau de Téniers, des festins de village et des danses rustiques, » et qui déclare que la peinture exacte du bonhomme Eumée, dans V Odyssée d'Homère, le touche infiniment plus que celle d'un héros de Clélie ou de Cléopatre. 11 suit la tradition de Diderot, qui ne pouvait souffrir, lui non plus, les ouvrages où la nature était trop embellie et rendue en quelque sorte méconnaissable, et qui les comparait à ces portraits flattés, où le peintre ne reproduit pas, sur le visage d'un homme, la verrue qui le dépare : Où est la verrue? demandait-il à propos des idylles de Gessner, de Florian et des autres fades productions du même genre. Il suit enfin la tradition de Molière, qui ne craint pas de mettre sur la scène des servantes et des valets, comme Marinette et Gros-René, des apothicaires, comme M. Fleurant, des malades imaginaires ou supposés, comme Argant et M. Pourceaugnac, et qui réussit à faire accepter ces personnages impossibles, à en croire La Bruyère, de l'auditoire le plus délicat et le plus difficile de l'univers.

Si Jouffroy est de l'avis des écrivains que je viens de citer touchant les avantages de l'imitation de la nature, il les surpasse par la manière profonde et vraiment philosophique dont il motive son opinion. Il montre très bien, en effet, que l'imitation de la réalité extérieure peut seule donner aux personnages poétiques l'individualité, la variété et la vie. On s'explique très bien, en le lisant, pourquoi les amoureux de Racine, Bajazet,

Xipharès, Hippolyte, se ressemblent tous et ne se distinguent par aucun trait particulier et individuel. C'est qu'ils ne sont que des personnifications diverses d'une même passion et que, pour la peindre, Racine a regardé au dedans, dans son propre cœur, et non au dehors, dans l'immense mêlée de la vie sociale. On s'explique également, en méditant sur la doctrine de Jouffroy, pourquoi le corps est comme absent des tragédies de Racine et pourquoi l'âme y figure pour ainsi dire

seule.

L'homme y est, en effet, dépeint par le dedans, dans sa nature intime et spirituelle; le dehors reste complètement dans l'ombre et y est comme s'il n'était pas. Andromaque est-elle grande ou petite, brune ou blonde? Nous n'en savons rien. Tout ce que nous savons, c'est qu'elle est épouse et mère et qu'elle éprouve avec autant de vivacité que de délicatesse les sentiments que ce double titre suppose. Hermione a-t-elle les yeux noirs ou bleus, le nez camus ou aquilin? Est-elle bien ou mal vêtue? On n'y pense pas. On ne pense qu'à la jalousie qui la dévore et dont elle est la personnification

vivante.

Les formules si sèches en apparence de Jouffroy sont, comme on peut voir, de la plus haute valeur, parce qu'elles expriment de véritables lois, et que ces lois servent à expliquer une multitude de faits. C'est, en effet, à la détermination de ces hautes généralités qu'on nomme des lois, que les sciences doivent tendre, non seulement les sciences physiques, mais encore les sciences morales, y compris l'esthétique qui en fait partie.