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c'est-à-dire, en définitive, sur les données de la raison. Cette théorie des faits moraux de la nature humaine me paraît à peu près irréprochable. Si je la fais suivre de quelques observations, c'est moins pour la rectifier que pour l'expliquer et Téclaircir. D'abord JoufTroy a renouvelé ingénieusement la distinction du bien et du plaisir, admise par des anciens illustres et un peu oubliée des modernes. 11 ne met pas le plaisir et le bien dans une sorte d'opposition, comme Zenon ; il fait de l'un la manifestation de Tautre, comme Aristote. Suivant ce dernier, en effet, le plaisir s'ajoute au bien, comme une sorte de complément, de surcroit, qui ne le cojiîîliUie pas, mai» en est la cnn.s^quence au sein des nalure^ .sensibles : c\»iA ainsi, dit-il poéliqucnienl, ciuila fraîcheur s'ajoute u In jeunesse et en est pour oio«i dire la ilcur. Aii**i le bien exisie-l-ilchcxccrlainsélrcH stans le plaisir. Quand le v^^géial se cons^^ne el se de>veloppe oonforni^Jment aux loi* de sa nature, il y a bien en lui ; dans le «s contraire, il y a mal; mais ni C€ bien n'est accompagné de plaisir ni ce mal de

douleur.

i:ne auti-e vérité qui se rattache h la précédente 61 que JoulTi-oy a également indiquée, ^'ins lui donner tous Ic« développement* qu'elle comporte, c'est le caractère dé8intére.«i.^é de no« tendances primitlres. Cea tendances, en cITei, se déploient d'abord en noua comme diuis lea plantcî?, c'est-à-dire qu'elles se portent ▼ers leurs objet*, alxslractînn faite du plaisir qui peut en résulter, puisque, à ce moment, ce pUiialr n'ayant pa$ encore été éprouvé, es» encore inconnu. Plus tard, rappM du plaisir s'ajouleraà celui de Tobjci lui-même,

THÉODORE JOUPFROY 339

et nous céderons tantôt à l'un, tantôt à l'autre, tantôt à tous les deux à la fois. A ce moment, nous ne nous préoccupons pas encore du bien total de notre nature ; Tintérôt personnel n'est pas encore né au dedans de nous : il y naît avec l'idée de notre bien pris dans *on ensemble. Ajoutons qu'il n'affecte un caractère iininorai et répulsif que quand nous y tendonç sans respect pour le bien des autres, c'est-ânlire sana cooitlonner notre bien personnel avec le bien universel : c'est dans cette coordination que la vertu, le bien moral con*i*tc. L'homme seul en est capable, puisque î?cu1 il a lidée non seulement du bien universel, mais enconî- du bien personnel : bien loin de pouvoir être vertueux, Tanimal ne peut uiénic paa être égoïste.

La doctrine de JoulFroy n'e*t pas seulement remar- 4|ual)le par *a précision, mai* encore par î<a fécondité. On pourrait, en eflfet, s'en servir, suivant moi, pour résoudre une des plu* graves questions de la pédagogie moderne. Faul-il, comme Pinsinue Rousseau et comme Kourier le dit plus positivement, abandonner le* facultés de Icnfant k elles-mêmes et les Ui**er se dévelopiier sans autt^ guide que l'instinct, sans autre loi que celle de TaUraction i)a«ioiinelle, ou bien faut-il habituer le jeune sujet à s'emparer de ses facultés, à les concentrer avec effort sur le même objet eli^i les diriger en maître? On n'hé*itera pas à résoudre U question dans le dernier sens, si on a présente à l'esprit la théorie deJouffrey. Puisque l'homme diffère de ranimai par le pouvoir qu'il possède de concentrer et de diriger aea facultés, il importe d'accoutumer reniant à concentrer et à diriger les siennes, ce qu*il ne

peut faire sans résister à ses instincts, c'est-à-dire aux stimulations sensibles, qui lui sont communes avec les animaux, et sans s'appuyer sur les conceptions rationnelles, qui sont propres à notre espèce. C'est le seul moyen de l'élever de l'animalité à l'humanité. Quand on dit qu'on élève un enfant, on ne doit pas vouloir dire

autre chose.

Après avoir distingué le bien absolu du bien sensible et du bien personnel et montré qu'il en diffère en ce qu'il nous apparaît comme obligatoire et sacré, Jouffroy se pose plus explicitement la question de savoir en quoi il consiste. Suivant lui, le bien dun être n'est pas autre chose que sa fin. Mais cette définition, qui a pour but d'éclaircir l'idée du bien, a besoin elle-même qu'on l'éclaircisse, et c'est ce qu'il s'efforce de faire. Nous savons, dit-il, par la raison, que tout être a une fin, et il en est de ce principe, qui est celui de finalité, comme du principe de causalité, il est évident, nécessaire et universel, c'est-à-dire qu'il n'admet aucune exception. Nous savons, d'un autre côté, par expérience, que la fin des êtres varie et quelle varie avec leur nature. On comprend, en effet, que, si tout être a une fin, il doit avoir reçu une nature, c'est-à-dire un ensemble de moyens appropriés à cette fin. Or, si la raison nous donne le principe général de finalité, elle ne nous révèle pas la fin particulière de chaque être, et l'expérience ne peut pas non plus nous la découvrir directement, car elle saisit ce qui est, non ce qui doit être. Comment donc la déterminer?

Par l'étude de sa nature, qui tombe immédiatement sous l'expérience. Dès qu'il y a entre la nature et la

fin d'un être une corrélation constante, il suffit de connaître l'une pour connaître l'autre. Pour connaître la fin de l'homme, laquelle est identique à son bien, nous n'avons donc qu'à étudier la nature de l'homme.

Or, la nature de l'homme comprend, — nous l'avons déjà dit, — des tendances instinctives, qui aspirent à leur satisfaction: par exemple, celle qui le porte à connaître les objets qui l'environnent, à connaître Dieu et à se connaître lui-même, c'est la curiosité ; celle qui le porte à s'unir à tout ce qui vit, depuis Dieu jusqu'à l'homme et depuis l'homme jusqu'au moindre vermisseau, c'est la sympathie. Outre ces tendances et d'autres semblables, il a des facultés, plus ou moins propres à les satisfaire, telles que la faculté de penser et celle de s'exprimer, et une volonté, éclairée par la raison, pour diriger ces dernières. Or, Jouffroy croit que, si nous parvenions à déterminer toutes les tendances de l'homme, nous aurions déterminé sa fin totale et absolue: « Ainsi, dit-il, selon que vous ferez une analyse plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, des tendances primitives de la nature humaine, vous arriverez à une déterminalion plus ou moins exacte, plus ou moins vraie, de la véritable fin de l'homme telle qu'elle résulte de sa nature (1). » Pour déterminer sa fin absolue, il faudra donc observer sa nature avec soin, et tâcher de ne pécher ni par omission ni par addition, dans le dénombrement des tendances qui la constituent.

Mais l'homme peut-il atteindre sa fin absolue en ce

<1) Cours de droit naturel, t. II, p. 370.

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monde ? Jouffroy ne le croit pas. Prenez, dit-il, celle de nos tendances que vous voudrez et examinez si elle est complètement satisfaite ici-bas, vous verrez que non seulement elle ne Test pas, mais qu'elle ne peut pasl'être. La curiosité aspire à la connaissance absolue et infinie ; la sympathie à l'union absolue et parfaite des âmes et ainsi des autres tendances. Mais qui ne voit que ces tendances demandent plus que le monde, organisé comme il est, ne peut leur donner? Dira-t-on, comme certains sectaires contemporains, qu'il faut organiser le monde autrement et qu'alors elles obtiendront pleine et entière satisfaction ? Jouffroy admet qu'une organisation meilleure pourrait procurer à nos diverses tendances une satisfaction plus grande ; mais^ delà à les satisfaire pleinement il y a un abîme: « Tout le travail de l'humanité, dit-il, tend vers cette fin ; mais il y tend avec une éternelle résistance de la part des choses. Il avance, mais le but est impossible à atteindre; le but est au delà de la portée de tous nos c;fforts(l).»

On le voit, notre fin absolue, telle qu'elle résulte de notre nature, n'est pas réalisable ici-bas. Quelle est donc ici-bas notre vraie fin ? C'est, suivant Jouffroy, de constituer en nous la personnalité. Si chacune de nos tendances s'était développée sans effort et était arrivée à son but sans obstacles, jamais la réflexion ni la volonté ou empire sur nous-mêmes, qui en est la conséquence, ne seraient nées en dedans de nous, nous serions restés des choses, au lieu de devenir des péril; Cours de droit naturel, t. U, p. 372.

sonnes. Ce qui nous fait monter de l'état de choses au rang de personnes, en provoquant le développement de nos facultés les plus hautes, ce sont précisément les obstacles que nous offre le monde, tel qu'il est organisé, et c'est sans doute en vue de ce grand résultat qu'il a été organisé de la sorte. Un obstacle se présente-t-il devant nous, immédiatement nos facultés, auparavant dispersées, se concentrent pour le surmonter ; notre intelligence, auparavant inconsciente, se replie sur ^ elle-même pour en chercher les moyens ; notre volonté, auparavant endormie, sort de son sommeil pour prendre en main la direction de l'entreprise. La personne humaine est désormais constituée.

La personnalité une fois constituée, la ' moralité devient possible et avec elle le mérite et le démérite, qui en sont les conséquences naturelles. Auparavant elle ne l'était pas. L'homme aurait pu être doué .des meilleurs instincts et aller à sa fin avec une précision merveilleuse, il eût été bon, il n'eut pas été moral, parce qu'il n'y serait pas allé librement ; il eût été heureux, il n'eût pas mérité le bonheur et n'eût pas acquis cette haute dignité que le bien librement accompli confère. Le bonheur avant la vertu est un contre-sens : il n'est à sa place que quand il vient après elle et en est, en quelque sorte, le couronnement. Au lieu de se plaindre des difficultés de la vie, qui s'opposent au développement de ses tendances naturelles et à l'accomplissement de sa destinée absolue, Thomme doit donc les bénir ; car elles lui permettent de devenir une personne, c'est-à-dire une image de Dieu, ce type éminent et complet delà personnalité, et de s'associer à lui, par

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la pensée et la volonté, dans la conception et dans la réalisation de l'ordre universel.

Nous ne devons donc nous proposer, dans cette vie, qu'une fin relative, qui est la création de notre personnalité ; mais nous atteindrons, dans une autre vie, notre fin absolue, qui est la satisfaction de toutes nos tendances, c'est-à-dire la parfaite félicité : « Cette autre vie, se demande JoufTroy, sera-t-elle une ou multiple? Sera-ce une succession de vies dans lesquelles l'obstacle ira diminuant, ou bien serons-nous plongés, en sortant de cette vie, dans une vie sans obstacle ?» 11 nous laisse libres de choisir entre ces deux hypothèses que dernii un peu |ilu$ tard si brillamment développer Jean Uayiiiiud: « Ce que nou9 pouvons affirmer» dit-il éncrgiquementysousp^inc de condamnera TabÂUi-ditè Tunivors, le monde, la rie actuelle» Dieu, tout, c^est que cotte vie irest [>as tout, et que la fin d*une autre vie ^ra raccoiiipliMCmeiit de notre véiitable fin» à moins qu'on n'admette une succession de viC3 où notre personnalité soit augmentée... jusqu'à ce qu'il nous soit donné une vie dans laquelle la vérit al Ii Uiide Thomme soit po^Mble et complète (I). »

Nous n^examinerons pas en détail cetic doctrine de Jouffroy : Nous Tavonà fait dans notre PhUoéophie du Devoir. Nous rappellerons MoleiDent quelques-unes des observations qu^elle nous a suggérées.

Nous recoonaissoiks avec Joufi'roy que. pour déterminer notre fin, il faut étudier notre ualuie ; mais nous croyons qu'il faut Tétudier autrement que ne le veut

(1) Ccmê de droit nature^ L H. pw 381.

THÉODORE JOUKKUOY 3W

notre philosophe. Il faut pour cela recourir non seulement à l'observation, mais encore à la raison; il faut non seulement compter les tendances dont noire nature se compose, mais encore les juger, c'est-à-dire fixer de leur degré de dignité et d'excellence, ce que nous ne pouvons faire qu'à la lumière de l'idée de perfection que la raison nous fournit. Il faut diMinguer entre le8 tendances de notre nature aveugle et animale, qui n*est que le support de notre vie véritable, et celles de noire nature rationnelle et proprement humaine, qui es» cette vie même. Si nous nous bornons à dénombrer nos ten* dances, au lieu de les apprécier et d'établii- entre elles une sorte de coordination et de hiérarchie, quand elles nous solliciteront en des sens divers» nous ne pourrons qucsuivrelcs plusfortesetlesplus nombreuses, n'ayaol pas de criurium pour distinguer les plus nobles et les plus dignes d'être suivies; nous retomberons dans la morale de l'instinct et de l'intérêt, au lieu de nous maintenir dans celle du devoir et de la raison.

Joufi'roy recule devant une telle conséquence. Que notre véritable fin soit de satisfaire toutes nos tendances, il l'admet ; nuiis il juge que ces tendances rencontrant ici-bas des obstacles qui s'opposent Invinciblement à leur satisfaction, il n'est pas dans notre destinée de les saiisfaire sur la terre. Notre destinée» sur la terre, est de lutter contre ces obstacles et de créer par-lÀ notre ijersonnallté, — C'est là, comme on voit, une conclusion assez imprévue et qu'on ne s'atiSDdail pas à voir sortir du principe posé. Ce principe que, pour découvrir la fin d'un être» il faut étudier sa nature, ce principe que Joufi*n)y nous annonçait

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346 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME \

comme si fécond, se trouve en définitive assez stérile. Il ne nous révèle pas notre fin ici-bas, puisque nos tendances n'y reçoivent point la satisfaction à laquelle elles aspirent : nous sommes obligés de recourir au raisonnement pour l'en faire sortir. Or, ce raisonnement, par lequel nous établissons que la création de notre personnalité est la fin de notre vie ici-bas, parce que nos tendances primitives n'y sont pas pleinement satisfaites, il doit être permis de le trouver assez peu rigoureux. Quels sont, en effet, les êtres dont les tendances sont pleinement satisfaites dans cette vie? Faut-il donc en conclure qu'ils ne sont pas destinés à les satisfaire ? Comment d'ailleurs les nôtres pourraient-elles être pleinement satisfaites, sans être détruites comme tendances, c'est-à-dire sans perdre la propriété qu'elles ont de nous pousser en avant, et sans nous condamner à une immobilité absolue? Sans insister davantage sur ces raisons que nous avons plus longuement développées ailleurs, nous nous croyons suffisamment fondé à conclure que notre fin est de satisfaire, même ici-bas, nos tendances naturelles, mais seulement dans la mesure du possible, et en subordonnant les plus humbles aux plus élevées, celles qui se rapportent à la vie animale à celles qui se rapportent à la vie humaine. C'est ainsi que nous réaliserons notre idéal en tant qu'hommes, lequel comprend non seulement la création de notre personnalité, mais encore le meilleur usage à en faire.

La doctrine morale de Jouffroy n'en est pas moins une des plus remarquables que notre siècle ait produites. Ce philosophe a posé avec une rare élévation

le problème de notre destinée et a fait des efforts souvent heureux pour le résoudre. La partie du problème qu'il a le plus laissée dans Tombre, sinon dans ses cours, au moins dans ses livres, est celle qui touche à notre destinée future ; mais il en a dit assez pour montrer que, même sur ce point obscur, il était arrivé à satisfaire cette soif ardente de la vérité qui fut le tourment et l'honneur de sa vie.

l'UILOSOPHIK DE l'hiSTOIRE. — CONCLUSION

La question de la destinée de l'homme appelle comme son complément celle de la destinée de l'espèce humaine. Non content de traiter l'une dans son Cours de Droit naturel, qui contient son svstème de morale, Jouffroy a traité de l'autre dans quelques articlés de ses Mélanges, qui renferment ses vues sur la philosophie de l'histoire. Ces articles, au nombre de six, sont tous remarquables à des titres divers, mais deux offrent un caractère vraiment général et partant philosophique. Ce sont ceux qui sont intitulés : Réflexions sur la philosophie et État actuel de Vhumanité. C'est par l'étude du premier que nous commencerons liotre analyse.

Suivant Jouffroy, ce qui distingue l'homme des animaux, c'est qu'il varie perpétuellement, tandis que ceux-ci restent toujours les mêmes. Notre espèce a changé d'un siècle à l'autre, pendant que les castors et

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les abeilles sont encore aujourd'hui ce qu'ils étaient au lendemain de la création. Cela suppose qu'il y a en nous un principe de changement, qui n'est pas dans les bêtes. Ce principe, il s'agit de le déterminer. L'homme est soumis à deux influences, à celle de ses tendances primitives et à celle de ses idées. Or, les premières sont immuai3les et les secondes variables. Si la condition des bêtes est toujours la même, c'est qu'elles cèdent toujours aux unes ; si celle des hommes varie, c'est qu'ils obéissent souvent aux autres. La transformation accomplie dans la condition de l'homme n'est donc que le résultat des transformations accomplies dans ses idées, dans son intelligence. C'est pourquoi l'histoire peut être déflnie : « Le développement de l'intelligence humaine manifesté par les changements extérieurs qui ont été, aux différentes époques, les effets de ce développement. » Développement de l'intelligence humaine, changement extérieur résultant de ce développement, tel est l'ordi-e logique dans lequel le problème historique devrait être abordé. Mais tel n'est point celui dans lequel on Ta abordé réellement. On est allé des changements, qui frappent les sens, aux idées, qui leur échappent. La plupart même des historiens s'en sont tenus au premier élément et ne sont pas remontés au second ; ils ont mis les faits en lumière et ont laissé les idées dans l'ombre.

Les historiens qui, au lieu de s'en tenir à la peinture des faits les plus extérieurs et les plus apparents, ont introduit dans l'histoire le tableau des mœurs et des institutions, y ont opéré une révolution : ils ont

inauguré l'histoire philosophique. Mais il faut pénétrer encore plus avant, il faut aller des mœurs et des institutions jusqu'aux idées qui en sont la source, et de ces idées elles-mêmes jusqu'aux lois qui président à leur développement : ce sera inaugurer la philosophie de l'histoire. Une fois arrivée là, dit heureusement Jouffroy, l'histoire périra, car elle n'aura plus d'objet. Elle sera absorbée dans la science, puisqu'elle aura laissé les faits pour les lois, le variable pour l'invariable, et que l'histoire a pour objet les faits qui passent, et la science les lois qui ne passent pas.

Si la conduite d'un individu était toujours déterminée par les idées de son intelligence, nous pourrions la prévoir : il nous suffirait pour cela de connaître ses idées. Mais, comme elle l'est souvent par les mouvements de ses passions, et que ces mouvements sont brusques et imprévus, une telle prévision est presque impossible. Il n'en est plus de même s'il s'agit, non d'un individu, mais de la société. Comme ceux qui la composent ont ordinairement une masse d'idées communes, qui agissent sur eux dans le même sens, et des passions divergentes, qui se font échec mutuellement, ils obéissent généralement à l'action de leurs idées, de sorte qu'on peut calculer et prévoir leur conduite. Cela est vrai surtout des sociétés démocratiques, où l'opinion publique est souveraine ; cela l'est moins des Etats despotiques, où une passion, un caprice individuel peut contrarier le mouvement général. Il est à remarquer cependant que l'influence des passions individuelles, si haut placé que soit celui qui leur obéit, ne peut modifier que les événements secondaires : les

événements importants lui échappent. Un despote ne peut agir puissamment sur son pays et sur son époque qu'en prenant pour point d'appui l'opinion publique et les croyances reçues : « En définitive, dit Jouffroy, la passion n'agit qu'à la surface de l'histoire des peuples : le fond appartient aux idées ; il en est l'effet logique et l'expression pure. » Ce que Bossuet appelle Providence, d'autres destin, d'autres force des choses n'est, suivant Jouffroy, que la fatalité du développement intellectuel. La Providence, ajoute-t-il, n'intervient pas directement dans la marche de l'humanité, pas plus que dans celle du système solaire ; mais elle a fixé des lois à l'une et à l'autre. Seulement les lois de la première n'excluent pas la liberté : elles la supposent. La liberté consiste, en effet, dans la soumission de la volonté aux idées, c'est-à-dire à la raison, soumission qui implique une nécessité de convenance, une nécessité morale, mais non une nécessité absolue. La raison par laquelle Jouffroy explique la variabilité de l'espèce humaine est, tout à fait digne de considération. Pourquoi, en effet, l'homme invente-t-il, pendant que l'animal n'invente pas? Pourquoi fait-il toutes ces découvertes qui jettent tant de variété sur la vie humaine, au milieu de l'uniformité constante de la nature, sinon parce qu'il est doué de pensée et de réflexion , c'est-à-dire parce qu'il a de véritables idées, pendant que l'animal n'en a pas? C'est ce que Pascal remarquait déjà de son temps, quand il distinguait si profondément de l'instinct immobile de l'animal « la raison de l'homme faite pour l'infinité ». Jouffroy a'est pas moins dans le vi-ai, quand il remarque que l'his-

toire a dû retracer le mouvement des faits avant celui des idées, parce que les premiers frappent les sens, tandis que les secondes leur échappent. Aujourd'hui même combien n'y a-t-il pas d'hommes qui préfèrent l'histoire militaire à l'histoire des institutions politi- • ques et religieuses, et cette dernière à l'histoire des idées morales et métaphysiques! De même que l'histoire naturelle a étudié d'abord les tempêtes et les volcans, les éclipses et les tremblements de terre, l'histoire humaine a d'abord étudié les combats et les batailles, les sièges des villes et les révolutions des empires. Ainsi le voulaient les tendances naturelles de Tesprit humain. Cet article de Joufl'roy laisserait peu de chose à désirer, si l'auteur n'abusait pas ici, comme ailleurs, de l'analyse. 11 sépare trop profondément, suivant nous, l'homme et la nature et no tient pas assez compte de l'influence que celle-ci exerce sur celui-là. Il sépare aussi beaucoup trop, dans l'homme lui-même, l'idée et la passion, le système intellectuel et le système sensible, qui nous constituent, et n'a pas l'air de se douter qu'ils agissent et réagissent constamment l'un sur l'autre dans notre vie psychologique, comme deux systèmes d'organes dans notre vie physiologique. Mais une partie de son travail qu'on peut louer sans réserve, c'est celle où il concilie le déterminisme historique avec la liberté morale, en définissant cette dernière, comme les anciens, la soumission à la raison. Le morceau qui a pour titre : De Vétat actuel de Vhumanité, contient une classification curieuse des diverses nations du globe et une étude intéressante sur leurs futures destinées.

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Il y a en ce moment, suivant JoufFroy, trois systèmes de civilisation, qui rallient et entraînent dans leur mouvement tous les peuples de la terre : le mahométisme, le brahminisme et le christianisme. Le système mahométan et le système brahminique forment deux groupes aussi distincts l'un de l'autre qu'ils le sont du groupe chrétien. De plus, les nations de chacun de ces deux groupes offrent entre elles autant de diversité que celles du troisième : l'Inde , la Chine et le Japon diffèrent autant que la France, l'Espagne et l'Angleterre. Cependant elles se ressemblent à beaucoup d'égards et on sent, en allant de l'une à l'autre, qu'on reste dans le même système; au contraire, dès qu'on passe de la Chine en France ou de l'Inde en Turquie, on sent qu'on passe, pour ainsi dire, d'un monde dans un autre.

Ces trois systèmes de civilisation ont leur principe dans trois systèmes religieux différents, c'est-à-dire dans trois solutions différentes du problème de la destinée. C'est, en effet, par suite des opinions que les peuples se font sur ce point qu'ils se donnent un culte, un gouvernement, des lois, et contractent cet ensemble d'habitudes qu'on nomme les mœurs ; en d'autres termes, la religion étant posée, tout le reste s'ensuit. Or, comme le christianisme, le mahométisme et le brahminisme sont trois religions originales, les trois civilisations qui en dérivent offrent des caractères tranchés. Aussi les sectaires chrétiens, perdus dans l'immense empire du brahminisme et du mahométisme, y sont encore reconnaissables à certains traits et y gardent encore l'empreinte de la civilisation européenne.

Ce qui distingue les peuples sauvages des peuples . civilisés, c'est qu'ils n'ont point de solutions arrêtées . et précises des questions relatives à notre destinée. Ils n'en ont point, parce qu'ils mènent une vie errante, qui leur interdit toute réflexion profonde, et ils mènent une vie errante parce qu'ils n'en ont point :ily a là un cercle dont ils ont de la peine à sortir. A l'époque de la découverte de l'Amérique, tous les grands peuples de ce nouveau continent, les Mexicains, les Péruviens, . avaient une religion, tandis que les peuplades sau^ vages n'en avaient pas, ou— ce qui revient au même — en étaient encore au fétichisme. Si nos missionnaires ont tant de prise sur les sauvages de l'Océanie, . c'est qu'ils leur apportent un système religieux dont ils éprouvent le besoin; s'ils en ont si peu sur les grandes , nations de l'Asie, c'est que ces dernières ont déjà un système religieux, à elles, en harmonie avec leur civilisation et qui a façonné à son image leurs mœurs, Jeurs lois et leurs arts.

Jouffroy se demande quelles sont les forces respectives des trois systèmes religieux, qui se partagent le globe, et lequel des trois doit finalement triompher des deux autres. Suivant lui, le système chrétien est le seul qui soit encore aujourd'hui doué d'une vertu expansive et qui conquière encore les sauvages à la civilisation. Le brahminisme n'a point de sauvages autour de lui et n'envoie point de colonies au dehors. Resserré entre les mers d'un côté, l'empire du mahométisme et celui du christianisme de l'autre, il reste profondément immobile. On pourrait en dire presque autant du mahométisme. Cette religion qui, dans son prosélytisme

334 SPIRITUALISME ET UBÉRALISME

ardent, envahit autrefois TAsie, l'Afrique et l'Europe et conquit tant de peuples par la pai-ole et par l'épée, semble aujourd'hui plongée dans une léthargie mor* telle et n'entraîne plus dans sa sphère d'action que de rares tribus de l'Afrique centrale. Le christianisme, au contraire, paraît vivant et agissant comme aux premiers lemps de son histoire. Il a pris position dans la plupart des îles de l'Océan et il est peu de peuplades insulaires qui ne soient destinées à tomber dans son système. Après avoir conquis les trois quarts de l'Amérique, il a enveloppé comme d'un filet la Nouvelle- Hollande, et les habitants de ce cinquième monde ne sauraient lui échapper. Bien plus, la Russie attaque 1 Asie par le Nord, l'Angleterre l'attaque par le Sud, moins encore matériellement que moralement et en lui donnant le spectacle d'une civilisation supérieure. Aussi, en vertu de cette grande loi, qui veut que l'espèce humaine adopte toujours ce qui est le plus vrai, le plus beau, le plus grand, les populations asia» tiques finiront peut-être aussi par se rallier aux croyances de l'Europe. Si donc le système chrétien ne périt point par des vices intérieurs, la possession de la terre lui est assurée.

Que faut-il penser de ces vues de JoufTroy sur la philosophie de l'histoire ? Sa classification de tous les peuples de la terre en peuples sauvages et en peuples civilisés, est très simple et s'offrait d'elle-même à l'esprit ; mais le principe sur lequel il la fonde n'est pas commun et ne manque pas de profondeur. Cependant, tout en reconnaissant riniluence exceptionnelle que la religion exerce sur la société, on pourrait se demander

THÉODORE J01;FFR0Y 355

si JoufTroy ne l'exagère pas un peu, quand il représente la religion comme la seule et unique cause de la civilisation. Sans doute l'élément religieux agitpjimitivement avec beaucoup de puissance sur les autres éléments sociaux, mais il subit à son tour leur action. S'il modifio d'ordinaire les lettres, les sciences, la philosophie, la législation, il n'est pas sans être modifié par elles. Ajoutons qu'il ne les engendre pas toujours, mais qu'elles ont fréquemment une origine purement profane. Ainsi, si les nations modernes doivent leur religion au peuple juif, elles doivent leurs arts, leur littérature, leur science et leur philosophie à ce peuple grec que JoulFroy lui-même appelle quelque part le vrai peuple de Dieu, et leur politique, leur administration et leur législation au peuple romain. Notre civilisation n'est donc pas purement et »inq}loment chrétienne, comme Jonlfroy semble le dire, elle est encore, dans une large mesure, gréco-romaine.

Une autre question que JoufTroy »c pose et qui nou4 paraît également sujette à dise uss; ion, ei^t celle de»voir si le système chrétien, comme il lappelle, doit uu jour absorber le système brahminiqne ainsi tiiut le .«système mahométan et dominer le uanidr. Noub avoue .s. pour notre compte, que cela nous paraît bien difficile! D'abord, nos missionnaires se soûl jusqu'à pni:<cui consumés en eirorts presque stérile i>our cnUimer cc4 deux grands systèmes religieux. Depuis de:» siècles qu'ils s^attaquent à la Chine et au Japon, Us n'y onl pu prendre que de rares positions preit<|ijt. ausailOt perdues que conquises. Dans nos po3$e«i0iis africaines elles-mêmes, qui sont à leur partie 01 pour alnj^i dire

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356 SPIRITUALISME ET LIBÉRAUSME

.SOUS leur main, ils n'ont pas fait jusqu'ici de progrès 'considérables. « Il semble, suivant l'expression de . Montesquieu, que ce soit le climat qui a prescrit des bornes à la religion chrétienne et à la mahométane. » Ajoutons que, pour un peuple changer de religion, ce .n'est pas seulement changer ses croyances, mais encore changer ses mœurs, ses habitudes et pour ainsi dire sa nature môme, puisque l'habitude est comme une seconde nature. Voilà pourquoi l'unité religieuse rêvée par Jouffroy nous paraît problématique. Ce qui contribue encore à la rendre telle, ce sont les progrès des sciences, qui déterminent souvent dans les âmes le déclin de la foi. Cette raison, Jouffroy ne la donne pas, mais il la laisse entrevoir. S'il admet que le christianisme dominera le monde, c'est sous la réserve qu'il résistera aux vices intérieurs qui le travaillent. Cette réserve s'imposait naturellement à l'auteur du célèbre article : —, Comment les dogmes finissent; — mais elle compromet singulièrement la doctrine qail a soutenue.

Tels furent les travaux par lesquels Jouffroy essaya

de résoudre les grands problèmes que Ihumanité se pose et dont il avait, en perdant sa foi au christianisme, perdu la solution. Finit-il par se satisfaire de tout point sur ces problèmes importants? La lumière se fit-elle, à la fin, pure et sans nuages, aux yeux de ce penseur qui l'avait si longtemps et si obstinément cherchée? La paix descendit-elle, avec toute sa sérénité et tout son calme, dans cette âme que le confiit des doctrines et les orages du doute avaient si profondément et si douloureusement remuée? Ce serait peut-

être aller un peu trop loin que de le prétendre. Nous savons que le dernier écrit qui soit sorti de la plume de Jouffroy, V Introduction aux œuvres de Thomas Reid, porte plus d'une trace de découragement. Nous n'ignorons pas non plus que ce découragement s'est exprimé, vers la fin de sa carrière, dans une circonstance solennelle, dans une distribution des prix d'un des grands lycées de Paris, par des paroles émues : « C'est notre rôle à nous, disait-il, à qui l'expérience a révélé la vérité sur les choses de ce monde, de vous la dire. Le sommet de la vie vous en dérobe le déclin ; de ses deux pentes vous n'en connaissez qu'une, celle que vous montez. Elle est riante, elle est belle, elle est parfumée comme le printemps. Il ne vous est pas donné, comme à nous, de contempler l'autre avec ses aspects mélancoliques, le pâle soleil qui l'éclairé et le rivage glacé qui la termine. Si nous avons le front triste, c'est que nous le voyons (1). » Cela ne nous autorise pourtant pas à voir dans Jouffroy un précurseur de Schopenhauer et de Hartmann, un sectateur anticipé du moderne pessimisme, un désabusé du monde et de la vie. Sur ses derniers jours, comme à l'époque où il composait son Cours de droit naturel^ il ne dédaigne, dans la vie, que la satisfaction, toujours incomplète, de nos tendances sensibles; mais il attache le plus haut prix à la faculté qu'elle nous donne de créer notre personnalité et de nous assurer ailleurs une existence plus heureuse : « Qu'importe aux autres et à nous, ditil, quand nous quittons ce monde, les plaisirs et les

(1) Nouveaux mélanges^ p. 236.

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358 SPIRITUAUSME ET LIBÉRALISME

peines que nous y avons éprouvés ? Tout cela n'existe qu'au moment où il est senti; la trace du vent dans les feuilles n'est pas plus fugitive. Nous n'emportons de cette vie que la perfection que nous avons donnée à notre âme; nous n'y laissons que le bien que nous avons fait... Faites en sorte qu'alors vous soyez contents de vous-mêmes. Faites en sorte surtout de ne point laisser s'éteindre dans voire àme celte espérance que la foi et la philosophie allument, et qui rend visible, par delà les ombres, du dernier rivage, l'aurore d'une vie immortelle (1). » Il n'y a rien d^ms ces paroles de Jouffroy, attristé par la maladie qui le consumait, qui soit en désaccord avec les doctrines de Jouffroy brillant de jeunesse et de santé.

En voilà assez sur la philosophie de Jouffroy. Elle offre, comme on voit, une multitude d'idées aussi solides qu'ingénieuses, qui sont restées dans l'enseignement classique; mais ces idées ne sont pas subordonnées à une idée maîtresse, et ne forment pas un tout véritablement systématique. Si l'on veut trouver quelque unité dans la doctrine de ce philosophe, il faut la chercher, non dans un principe supérieur, qui serve à résoudre toutes les questions, mais dans une question fondamentale, qui attire pour ainsi dire à elle toutes les autres. Cette question est celle de la destinée hmaine. La solution de cette question a été la fin que Jouffroy s'est proposée, sinon dans tous ses travaux, au moins dans la plupart d'entre eux. Cette fin a agi sur lui, à la manière du suprême désirable d'Aristote :

(1) Nouveaux mélanges, p. 236-237.

elle a provoqué toutes ses pensées, tous ses jugements, tous ses raisonnements, et mis en mouvement toute sa vie intellectuelle. C'est en vue d'elle et autour d'elle que se sont coordonnés, comme autant de parties d'un organisme vivant, tous les détails de son système. Pour connaître la destinée humaine,* il faut savoir à quel but l'homme doit tendre ici-bas et quels sont les devoirs qui lui incombent : de là sa morale. Il faut savoir, en outre, vers quel but se meut notre espèce et quelles sont les lois qui président au mouvement qui l'y porte : de là sa philosophie de l'histoire. Mais la solution de la question de notre destinée suppose résolue celle de notre nature : de là la psychologie de Jouffroy dont sa morale et sa philoso[)hie de l'histoire ne sont que de simples conséquences. Mais l'organisation de la psychologie et celle de la philosophie en général supposent que leur objet est bien déterminé et que la méthode à suivre pour le bien connaître est arrêtée d'une manière nette et précise. De là les travaux de Jouflroy sur ces questions plus ou moins didactiques, travaux qui tirent leur intérêt de la question suprême à laquelle ils se rattachent de loin et dont ils préparent indirectement la solution.

Il est facile de voir, après les détails dans lesquels nous sommes entré, quelle différence il y a entre la manière de Jouffroy et celle de Cousin. Celui-ci tient surtout à voir loin, celui-là à voir clair; le premier égale la philosophie à Tensemble des choses, le second la restreint à l'étude de l'homme; l'un veut que la méthode de la philosophie soit à la fois expérimentale et rationnelle, afin qu'aucune partie de son objet ne lui

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échappe; l'autre préconise principalement, sinon uni quement, la méthode expérimentale, comme celle qui offre à l'esprit le moins de chances d'erreur. Cousin s'inspire plus des Allemands; JoufFroy, des Ecossais.

Ces deux auteurs ne se distinguent pas seulement par leur manière de comprendre les choses, mais encore par leur manière de les traiter. L'un se plaît à embrasser, par une sorte d'intuition, toute l'étendue d'un sujet et à dérouler à nos yeux de vastes horizons l'autre creuse et approfondit avec obstination le sujet qu'il étudie, et ne l'abandonne qu'après l'avoir complètement épuisé. Le premier se contente un peu trop facilement de la simple probabilité, quand la certitude n'arrive pas assez vite; le second est plus rigoureux, plus difficile à contenter, et ne se repose que dans l'évidence. Cousin ne craint pas de mêler, dans son style, à la netteté qui éclaire l'esprit, la parure qui plaît à l'imagination ; JoufFroy vise avant tout à la clarté et semble uniquement préoccupé de mettre ses idées dans un beau jour et à les entourer d'une pure lumière.

Cousin avait été poussé vers la philosophie par les besoins d'un esprit avide de régner sur les autres et de dominer par la parole ; JoufTroy y avait été attiré par l'espoir qu'elle raviverait ses croyances éteintes et qu'elle comblerait le vide que le christianisme, en se retirant, avait laissé dans son cœur. Aussi le premier parle de tout avec assurance et a des solutions à toutes les questions : il croirait s'amoindrir et perdre quelque chose de son autorité, s'il n'avait pas l'air de tout savoir. Le second, au contraire, doute, tâtonne, hésite et

ne craint pas de se diminuer, en nous faisant part de ses doutes, de ses tâtonnements et de ses hésitations. L'un est avant tout un chef d'école ; l'autre est un homme comme nous (1).

(1) V. sur Joufifroy, Mignet, Éloges historiques; Taine, Philosophes franpais; Caro, Revue des Deux-Mondes; Ferraz, Philosophie du Devoir, et Flint, Philosophie de l'histoire de France.