CHAPITRE X

« L'esprit d'un siècle se dévoile, pour ainsi parler, dans les grands esprits que ce siècle a produits : on pourrait dire que leurs contemporains respirent et se meuvent en eux (1). i, Ces paroles de Charles de Rémusat sont applicables à la plupart des esprits d'élite que nous avons étudiés jusqu'à présent, mais elles ne s'appliquent à aucun aussi exactement qu'à lui-même. Il est bien, en effet, une des personnifications les plus' heureuses et les plus sympathiques de la génération qui nous a précédés, une des médailles les mieux frappées et les plus fines de l'époque qui s'étend de la chute du premier empire à l'avènement du second. Il réunit en lui, comme la plupart des écrivains de son école, le spiritualisme du xvii» siècle et le libéralisme du xviii«, mais avec un tour d'esprit essentiellement français que nul d'entre eux n'a possédé au même degré que lui.

La situation de famille de Charles de Rémiisat ne faisait pas présager ce qull serait un jour. Né à Parisi, le 14 mars 1797, le futur champion du libéralisme et de

(1) Rômusat, Saint Anselme, p. 1.

la philosophie passa ses premières années dans l'entourage et presque sous les yeux de Vimpérieux potentat qui haïssait presque également l'esprit philosophique et les libertés publiques. Son père était préfet du palais et sa mère, dont les mémoires posthumes ont fait tant de bruit il y a quelques années, appartenait à la famille de Vergennes et était dame d bonneur de l'impératrice Joséphine. 11 est donc à croire que «i le jeune Rémusal devint philosophe et libéral, ce fut, comme cela arrive quelquefois, par voie de téaction. Cependant les circonstances y aidèrent aussi. , Après la chute de l'empire, le besoin de penser, de parler et d'écrire librement, qui avait été si longtemps •comprimé, se donna largement carrière et naturellement les jeunes gens y cédèrent avec plus d'entrainment encore que les hommes faits. Charles de Rémusat bien que son père occupât une position officielle - il était devenu préfet de la Haute-Garonne - ne fut pas le dernier à suivre le mouvement. 11 se jeta dans l'opposition avec un mélange de bonne humeur et de philosophie, qui se traduisit par des chansons, qui le rendirent populaire parmi la jeunesse des écoles, et par des articles dans le Lycée et dans les Tablettes unioerselles, qui le posèrent avantageusement auprès des gens sérieux. Mais ce qui dominait chez lui, même a cet âge, c'était la rectitude de l'esprit et l'élévation du cœur. Dès 1815, au lendemain de Waterloo, ce jeune homme de dix-huit ans proclamait hautement que le salut de la France était dans la liberté politique et dans le gouvernement représentatif, et un peu plus tard il écrivait une appréciation des Considérations sur

la Révolution française de M"* de Staël, qui frappait un juge des plus difficiles, l'illustre Royer-CoUard. Il ne faut donc pas s'étonner de le voir s'enrôler, quelques années après, avec Dubois, A. Thierry, Jouffroy et d'autres esprits d'élite, dans la jeune phalange du Globe, et jouer sa tête, en 1830, avec Thiers, l'ami de toute sa vie, en protestant contre les trop fameuses ordonnances.

Nous ne suivrons pas Charles de Rémusat dans l'histoire détaillée de sa vie politique. Bornons-nous à dire qu'il fut, durant tout le règne de Louis-Philippe, partisan d'une sage liberté, et qu'il fit partie, avec ses amis Thiers et Cousin, du ministère libéral du 1" mars ; qu'après la Révolution de février, il se rangea, auprès du général Cavaignac, parmi les défenseurs de la liberté et de l'ordre tout ensemble, et qu'à l'époque du coup d'Etat, il fut emprisonné et exilé, au moins momentanément, avec tout ce que la France comptait alors d'hommes politiques honnêtes et considérables. Ajoutons qu'après nos désastres de 1870, il reparut sur la scène politique et fut, comme ministre des affaires étrangères, le principal collaborateur de M. Thiers dans la grande œuvre de la libération du territoire. Il est mort, un peu avant son ami, le 6 mai 1875. Durant une vie assez longue, comme on voit, mais extrêmement occupée, Rémusat trouva le temps d'écrire un grand nombre d'ouvrages de philosophie, qui lui ouvrirent successivement les portes de l'Académie des sciences morales, où il remplaça Jouffroy (1842), et celles de l'Académie française où il hérita du fauteuil de Royer-Collard (1846).

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Avant d'aborder l'étude de la philosophie, Rémusat se préoccupe, comme Jouffroy, de la diversité des défi» nitions qu'on en a données ; mais son esprit net et rapide ne s'embarrasse pas pour si peu et indique sans hésiter celle à laquelle ses préférences sont acquises. On Ta, dit-il, définie la science de la nature. Mais la définir ainsi, c'est dire qu'elle a pour objet tout l'univers et qu'elle est, non une science particulière, mais la science universelle. On l'a définie encore la science de l'homme et on a demandé que, pour connaître l'homme en général, on étudiât les différents hommes en particulier. Mais c'est là un procédé bien hasardeux pour arriver à la connaissance de notre nature : « Qui jamais pourrait deviner l'existence de la sensibilité, si, ayant vu sentir les autres, il ne savait par sa propre expérience ce que c'est que sensation? Qui se ferait une idée de la mémoire, s'il ne s'était jamais souvenu? Il est évident que la science de l'homme suppose l'observation directe de la nature humaine, c'est-à-dire l'observation de soi par soi (1). » Qu'est-ce donc que la philosophie pour Rémusat ? C'est l'étude de l'esprit humain par l'esprit humain lui-même. Si elle se borne à décrire les faits de conscience et à les rattacher aux facultés qui les produisent, c'est la psychologie; si elle analyse l'intelligence pour la régler, c'est la logique ; si elle scrute la volonté pour la discipliner, c'est la morale ; si elle s'élève au-dessus de nos facultés pour les juger et pour examiner si leurs lois coïncident avec celles des choses, elle prend le nom redouté de méta-

(1) Essais philosophiques, 1. 1, p. 457.

physique. On voit que si, au premier abord, Rémusat semble absorber, à l'exemple des Écossais, la philosophie dans la psychologie, il ne tarde pas à s'élever à une conception plus haute et plus large. En prenant la psychologie pour point de départ, il arrive en effet à une philosophie supérieure, qui la contient et la remet à sa place, qui en fait le vestibule de la philosophie, non la philosophie môme.

Quand on considère ainsi la philosophie, dans toute son élévation et toute sa grandeur, on ne peut pas s'empêcher de se demander pourquoi elle est aujourd'hui si peu cultivée. C'est qu'elle est, dit Rémusat, une science éniineminent spirituelle et désintéressée, et que les hommes de notre temps sont uniquement préoccupés des intérêts matériels. Ils ne voient pas que toute modification dans les idées entraîne une modification dans les faits, et que c'est dans les révolutions de l'ordre spéculatif que celles de l'ordre pratique prennent leur source. Ils ne voient pas que les anciens fondements de la société, la tradition et l'habitude, sont ébranlés ou détruits et qu'il importe de les remplacer par d'autres, qui ne sauraient être que de bonnes et iiolides raisons. Or, à qui les demander, sinon à la raison et à la philosophie? « L'idée est venue aux hommes, dit Rémusat, en vrai rationaliste qu'il est, de n'être gouvernés que par la raison. Ils menacent de ne plus reconnaître d'autre autorité. Quelle tâche pour la raison et, par conséquent, pour la philosophie qui n'est que la raison élevée à sa plus haute puissance (1)! »

(1) lissais philosophiques, t. I, p. 13 et 92.

Puis il ajoute, à l'adresse de ceux de ses amis qui s'obstinent à l'amoindrir, en la parquant dans la psychologie et dans l'histoire de la philosophie : « Si elle se bornait à rester observatrice, critique, historienne, la remplirait-elle, cette tâche immense? Il ne nous le paraît pas. »

Platon souhaite quelque part que les philosophes deviennent rois ou que les rois deviennent philosophes. Rémusat exprime ici, en d'autres termes, à peu prés le même vœu. Dans la ruine des vieilles coutumes et dans le désarroi des croyances traditionnelles, il aspire à soumettre les faits sociaux à la pensée et àremettre le gouvernement des Etats à la raison. Il avait été précédé dans cette voie, au xix« siècle, par les socialistes, qui voulaient un nouvel ordre moral pour servir de support au nouvel ordre social qu'ils avaient conçu. 11 y avait été précédé par plusieurs philosophes de sa propre école, notamment par Victor Cousin, suivant lequel des croyances communes étaient nécessaires aux hommes pour vivre en commun et qui voyait dans une philosophie professée par beaucoup, à défaut d'une religion admise par tous, le vrai ciment de la société. Aujourd'hui ces doctrines n'ont plus cours. On ne trouve pas mauvais que les opinions deviennent de plus en plus divergentes, et l'idée d'un credo philosophique, même réduit à un petit nombre d'articles et approprié à un nombre restreint d'initiés, semble être abandonnée. Un despromoteurs du nouveau régime mental, M. Taine, n'a-t-il pas dit que le philosophe doit chercher la vérité pour lui et laisser la société s'arranger comme elle le pourra, car il n'a pas charge d'âmes ? La philosophie

est devenue, suivant l'expression de M. Challemel- Lacour, essentiellement individualiste. Néanmoins l'idée de Rémusat méritait d'être signalée ; car elle caractérise non seulement un homme, mais encore une école et même une époque.

Cette philosophie dont il a déterminé la nature et montré la grandeur, Rémusat essaie d'abord de la constituer avec des matériaux empruntés à l'histoire de la philosophie, c'est-à-dire en combinant éclectiquement les doctrines qui lui paraissent contenir le plus de vérités et le moins d'erreurs, la doctrine de Descartes, celle de Reid et celle de Kant. Ainsi, ce triage des vérités et des erreurs, contenues dans les divers systèmes, qu'on reproche à Cousin d'avoir toujours promis sans l'avoir jamais fait, Rémusat le fait sans l'avoir promis. Il le fait d'autant plus facilement qu'il ne prétend pas, comme le maître, concilier indifféremment tous les systèmes, mais seulement ceux qui ont pour commun caractère d'être rationalistes.

Descartes a établi la vraie méthode philosophique, ce qui était presque établir la vraie philosophie elle-même; car c'était lui donner un point de départ et un principe. Cette méthode consiste à partir du moi pensant, pour aller de là à tout le reste, et par conséquent à faire du moi pensant le principe même de la philosophie. Or, depuis Descartes, toutes les écoles sont revenues à ce fait primitif de la science, le moi observé par le moi, fait inaccessible au doute, car il résiste à tout scepticisme et défie toute négation; fait inexplicable à toute logique, mais supérieur à toute logique, car la logique qui le nie se nie elle-même. Preuve manifeste qu'au-

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•dessus des vérités qui se démontrent, il y a des vérités qui ne se démontrent pas, mais que l'observation constate. Voilà, en deux mots, la méthode syllogistique renversée et la méthode psychologique proclamée ; voilà la scolastique du moyen-âge détruite et la philosophie moderne élevée sur ses débris.

Mais si Descartes a eu raison d'admettre le fait de la conscience du moi comme le fondement de la philosophie, il a eu tort de l'admettre à l'exclusion de tout autre, à l'exclusion, par exemple, de la perception du non-moi et du souvenir de l'existence passée, deux faits qui sont aussi immédiatement certains. En d'autres termes, le témoignage de la conscience n'est pas le seul qui soit entouré d'une évidence immédiate et revêtu d'une autorité irrécusable, il en est de même de celui de toutes nos facultés naturelles. Telle est du moins l'opinion de Reid : il accepte le priucipe de Descartes en l'élargissant. D'un autre côté, ces facultés naturelles, y compris la conscience, n'agissent pas sans règles et à l'aventure : oUes opèrent conformément à certaines idées primitives et essentielles, qui leur servent à produire toutes les autres et qu'elles ne produisent pas elles-mêmes, idées qu'on pourrait appeler lois a pî^iori de l'esprit humain. Telles sont la loi de substantialité et celle de causalité sans lesquelles le cogito, ergo sum lui-même n'aurait pas de sens. Or, ces lois, Descartes a pu les entrevoir, mais il ne les a pas étudiées ; il n'en a ni constaté l'existence, ni recherché l'origine, ni discuté la valeur. C'est là du moins l'opinion de Kant : il admet le fait de la pensée posé par Descartes,mais il veut qu'on admette aussi toutes les

CHARLKS DE RÉMUSAT ' 39o

notions si importantes qu'il enveloppe et qu'il suppose.

On voit que, si Rémusat ajoute à la philosophie de Descartes des matériaux empruntés à celle de Reid et à celle de Kant, il ne les y ajoute qu'après s'être assuré qu'ils s'y adaptent exactement. Il fait plus, il en examine la valeur avec soin et leur fait subir plus d'une modification: la synthèse qu'il élabore est un éclectisme intelligent, non un syncrétisme aveugle. Ainsi, il n'hésite pas à reprocher à Reid son dédain excessif pour le scepticisme et sa glorification intempérante du S€ns commun. C'est, suivant lui, un des privilèges les plus glorieux de la raison que celui de pouvoir mettre en doute sa propre légitimité. Le scepticisme consiste, non à oser poser ce problème fondamental, mais à n'oser le résoudre. Quant au sens commun, il est possible qu'il comprenne toutes les vérités essentielles de l'ordre moral, mais encore faut-il le faire voir, et cela seul est un travail qui dépasse le sens commun et qui constitue une véritable philosophie. Reid analyse les faits non sans exactitude et sans finesse ; il ne discute pas les principes avec hardiesse et vigueur. 11 décrit le jeu de nos facultés et constate la croyance que nous avons aux idées qu'elles nous donnent ; il ne scrute pas la nature, l'origine, la valeur des lois qui déterminent cette croyance elle-même. Aussi n'a-t-il garde de se demander comment notre raison, qui est relative, puisque enfin elle est humaine, peut s'élever, pour ainsi parler, au-dessus d'elle-même et saisir l'absolu.

Si le système de Reid laisse à désirer, celui de Kant n'est pas non plus irréprochable ; si le premier

396 SPIRITUALISME ET LIBÉKALISME

pèche par excès de dogmatisme, le second pèche par excès de criticisme. Il suffit, pour bien s'en convaincre, suivant Rémusat, de faire appel à la seule autorité que Kant reconnaisse, à l'autorité des faits psychologiques, laquelle se confond avec celle de la conscience : « Soit donnée, dit-il, une notion impliquant un jugement sur la réalité des choses, c'est à la fois un fait psychologique, que je porte ce jugement, et un fait psychologique, que ce jugement est absolu. Lorsque je pense qu'une chose est ainsi, je ne pense pas que je suis affecté comme si elle était ainsi ; je pense qu'elle est effectivement ainsi. Ceci est matière d'observation immédiate. Or, si le premier fait psychologique est indubitable, comme l'avoue toute psychologie, même sceptique, et Kant lui-même, pourquoi le second ne le serait-il pas? Il est également attesté par la conscience ; il est en moi au témoignage du moi. Rien dans la conscience, rien dans la psychologie n'infirme ce témoignage (1). » Pour l'infirmer, il faut en sortir, il faut s'adresser au raisonnement et à la logique et leur demander — ce qu'on ne doit leur demander en aucun cas — de légitimer une première vérité que la conscience déclare telle, et de prouver ce qui ne se prouve pas, un principe. C'est renoncer à la méthode psychologique pour revenir à la méthode scolastique. A part cette critique, dont on comprend du reste l'importance, toutes les considérations auxquelles Kant se livre sur l'origine et l'emploi des vérités nécessaires peuvent être ajoutées aux vues de

(1) Essais philosophiques, t. I, p. 445.

,ft4.

Reid touchant nos facultés naturelles et servir de complément au principe dont Descartes avait fait en quelque soric le point de départ de la philosophie.

Cette réfutation du kantisme est certainement très ingénieuse, mais je doute qu'elle soit Lien concluante. On peut très bien, en effet, admettre un fait de conscience comme modification du sujet pensant et hésiter à l'admettre comme manifestation d'un objet pensé. Quand je perçois le soleil comme un corps d'un pied de diamètre, je suis parfaitement fondé à affirmer la perception que j'en ai, mais je me tromperais si je l'affirmais comme adéquate à l'objet que je perçois. Rémusat est mieux dans le vrai, quand il fait remarquer qu'il y a en nous des facultés ou pouvoirs, c'est-à-dire des éléments dynamiques^ et des lois qui les régissent, lesquelles prennent le nom de notions, dés qu'elles arrivent à la connaissance du principe pensant, c'està-dire des éléments catégoriques, et que Reid s'est surtout occupé des uns et Kant des autres. Il est mieux dans le vrai aussi, quand il s'attache à montrer que, malgré la profession qu'ils font de croire à l'unité de rame, les psychologues l'oublient trop souvent en étudiant les facultés. Ils les étudient, en effet, une à une comme autant d'entités distinctes. C'est là une erreur capitale ; car, quand les diverses facultés sont en action, « leur union est autrement intime que la sympathie qui lie toutes les opérations et toutes les fonctions de l'organisme... Dans tout acte, dans tout état de la pensée, toutes les facultés sont présentes et peut-être en exercice, sans nulle différence que le degré de leur

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activité respective (1). » II est impossible, comme on voit, de montrer un sentiment plus profond de l'unité de la vie psychologique. Les vues de Rémusat sur les facultés sont diamétralement opposées à celles de Garnier : pendant que celui-ci se perd dans la multiplicité, celui-là ramène tout à l'unité, et de cette unité c'est la conscience qui en est le pivot et le centre.

Suivant Rémusat, « la vérité peut être retrouvée tout à la fois par l'étude directe de la nature des choses et par Thistoire des efTorts que les hommes ont faits pour la découvrir (2). » Non content de suivre, comme nous l'avons vu, le second de ces deux procédés, notre philosophe fait également usage du premier. Parmi lesquestions qu'il cherche à résoudre par cette méthode,, nous devons mentionner celle de la nature de la matière, celle de l'existence de l'âme et celle de l'existence' de Dieu, c'est-à-dire les questions métaphysiques par excellence. C'est, en eiïet, un des caractères distinctifs de Rémusat que, tout en se montrant très exigeant en l'ait dé preuves, il a une certaine prédilection pour les parties de la philosophie qui sont x>récisément les moins susceptibles d'être prouvées.

lîémusat a consacré à la question de la matière um travail développé, où il déploie une subtilité qu'on n'aurait pas attendue d'un esprit aussi orné et aussi délicat, qui semblait plutôt fait pour décrire avec grâce le& mœurs des hommes que pour se livrer à des spéculations abstraites et transcendantes sui* la nature des

(1) Essais, 1. 1, p. 452.

(2) Revue des Deux-Mondes, 1" janvier 1868.

choses. Du reste, la conception à laquelle il aboutit,, daus ce long et épineux travail, ne parait pas en rapport avec les efforts qu'elle lui a coûtés. S'inspirant des Principes métaphysiques de la physique de Kant, l'auteur explique tout par deux forces contraires, l'expansion et l'attraction, et semble souvent flotter entre Fatomisme et 1 1 dynanisme, sans qu'on voie bien auquel des deux il donne la préférence. Au sujet de l'âme^ les vues de Rémusat sont plus arrêtées et plus précises. Cet écrivain discute à merveille les objections qui ont été élevées soit par les idéologues, soit par les physiologistes contre la distinction de l'âme et du corps. Ni le principe de Destutt de Tracy, que penser c'est sentir, ni le principe de Cabanis, que le cerveau sécrète la pensée, ni celui de Broussais, que l'invisible et l'intangible n'existent pas, ne résistent à sa dialectique pressante, et la doctrine spiritualiste semble sortir triomphante de cette vive et brillante polémique. On peut regretter toutefois que Rémusat n'établisse pas sa propre thèse avec autant de force et de développement qu'il en met à réfuter celle de ses adversaires (1).

L'étude de Rénuisat sur Dieu a un caractère moins purement réfutatif que son étude sur l'âme. Cependant l'élément dogmatique n'y occupe encore qu'une place assez restreinte. On sent qu'elle a été faite avec la préoccupation toujours présente de la critique de Kant et de ses exigences impérieuses, auxquelles tout penseur qui tient à compter s'efforce aujourd'hui de satisfaire*

(1) Essais, t. Il, p. 20 et 31.

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Rémusat veut bien reconnaître une certaine valeur à la preuve par les causes finales et l'expose même d'une manière assez plausible et assez intéressante (1) ; mais il rejette avec une sévérité peut-être excessive la preuve fondée sui- le consentement général des hommes, qui a été considérée de tout temps comme l'expression de nos croyances naturelles touchant le principe des choses. Quant à la preuve de l'existence de Dieu par les idées rationnelles, elle lui fournit l'occasion d'exposer une théorie renouvelée de l'antiquité qui implique, à ce qu'il semble, une sorte de polythéisme métaphysique, mais qui revient, sainement interprétée, à la preuve platonicienne de l'existence de l'être divin. Suivant lui, toutes les idées, au sens platonicien du mot, et particulièrement l'idée qui sert de couronnement à toutes les autres, existent sans exister dans le sens propre du terme. Elles existent cependant dans un certain sens, puisqu'elles agissent à titre de motifs et qu'on ne peut agir sans être (2). Qu'on puisse admettre, dit Rémusat, dans un morceau fort remarqué, des idées qui existent en elles-mêmes et qui ont, dans cet état, une véritable efficacité et une véritable puissance, cela est incontestable. Aux yeux de l'homme qui ignore Dieu ou qui n'y pense pas , la loi morale n'a-t-elle pas une existence et même une action sui generisr On dit :

l'honneur commande, la justice veut la probité

exige.... Ne pourrait-on pas conclure de là qu'il y a tout un ensemble de vérités nécessaires qui existent çn elles-mêmes comme autant de principes virtuels de

(1) Philosophie libérale, p. 92.

(2) Revue des Deux-Mondes^ 1" janvier 1868, Platon et son œuvre.

détermination et d'action, puisqu'enfin elles exercent sur nous, du sein de leur existence idéale, un pouvoir parfaitement réel?

C'est là une hypothèse ingénieuse et hardie; mais il est à craindre qu'en reléguant les idées absolues dans un monde étranger à l'existence véritable, on n'y relègue Dieu lui-même. D'ailleurs, comme M. Ravaisson le fait très bien remarquer, on ne peut attribuer l'existence te l'action à de simples idées que dans un sens détourné et métaphorique. C'est précisément, dit-il, pour prévenir de telles confusions et pour empêcher les philosophes de réaliser des abstractions, c'està-dire de prendre de simples manières d'être pour des êtres, qu'Aristote dressa sa fameuse lisie des catégoriesetinscrivitentêtedetoules les autres la catégorie de substance. Ce qui caractérise la substance, suivant lui, c'est bien l'action, mais ce n'est pas la première action venue, c'est celle qui résulte de la volonté et qui implique l'effort. Or, si on peut dire métaphoriquement que les idées agissent, on ne dira ni métaphoriquement ni autrement qu'elles font effort et déploient de la volonté. Cela suffit.pour les faire exclure de la catégorie des substances, c'est-à-dire des êtres, où Rémusat semble vouloir les placer, et pour les faire rentrer dans celle des manières d'être de l'esprit, des opérations de l'intelligence, d'où il n'aurait jamais dû les faire sortir (1).

Cette réfutation de M. Ravaisson nous paraît aussi solide que profonde. Nous reprocherons seulement à son auteur d'attribuer positivement à Rémusat une doc-

(1) Ravaisson, Philosophie en France au IX» siècle, p. 117.

402 SPIRITUAUSME ET UBÉBALISME

trine qu'il n'expose qu'à titre d'hypothèse et devant laquelle il ûuit par reculer. Non seulement, en effet, il insinue en plusieurs endioits que les idées paraissent ne pouvoir exister que dans une intelligence ; mais il dit formellement quelque part, en parlant de quelquesunes de ces idées, des idées géométriques : « Au heu de les réduire à cette existence énigmatique de simples idées, pourquoi ne pas dire qu'elles résident dans l'esprit suprême, comme les lois absolues des choses? Pourquoi ne pas replacer l'éternelle géométrie dans l'éternel géométrie? (1) » il est impossible de s'expliquer d'une manière plus nette sur la connexite des idées absolues et de lètre absolu, et de revenir plus franchement à ce théisme philosophique dont on avait un instant paru s'écarter.

Rémusat ne s'est pas moins occupé de la politique que de la philosopbie pure. Il lui a même consacré, ou peut le dire, la meilleure part de lui-même, depuis Tannée 1815, où, faisant un ardent appel à la France nouvelle, il lui donnait pour centre de ralliemeui l'établissement des instilutious libres dans notre pays, jusqu'aux dernières années du second Empire, ou recherchant, « dans la paix et l'impuissance de b spéculation, le meilleur dénouement de la révolution française, il regrettait amèrement quune jeunesse « née, à ce qu'il semblait, avec des cheveux blancs », ne prît nul souci de ce grave problème et ne vit plus « dans la politique libérale qu'un point dhistouc aussi oublié que la théologie janséniste. » (2).

' (1) Rémusat, Saint Anselme, p. 481. ^2) Politique libérale, p. 330 et 403.

CHARLE.S DE RÉMUSAT La politique de Rémusat est, en effet, comme celle de M- de Staël, de Royei-Collard et des autres philosophes spiritualistes, éminemment libérale. Cela se comprend, puisque le spiritualisme reconnaît en même temps que la liberté morale de l'homme 'des lois éternelles, identiques à Dieu même, qui nous • ommandent de la respecter, tandis que le matérialisme, n'admettant rien de semblable, ne peut la respecter que par une généreuse inconséquence : « Le libéralisme, dil-il très-bien, est appuyé sur les droits de 1 humanité... II se réclame des vérités éternelles de sorte que, suivant ladmirable expression de Turgot' la rési.'^tance à l'oppression est une ligue avec Dieu lui-même ; mais l'homme du sensualisme matérialiste l'homme machine est une créature sans dignité et,' comme tel, n'a rien à prétendre (1). »

Si le libéralisme de Rémusat lui est inspiré par son spiritualisme, c'est-à-dire par sa conception élevée de la nature humaine, il est modifié par son éclectisme, c'est-à-dire par cette manière large et synthétique d'envisager les questions, grâce à laquelle il rejetait à première vue, comme grossière, toute solution simpliste et s'ingéniait à concilier des éléments inconciliables, en apparence, mais faits en réahté pour s'unir et se compléter mutuellement. C est ce qui ressort de la façon dont il résout la question du gouvernement, considéré dans ses rapports avec la liberté. Il se prononce catégoriquement contre les gouvernements simples : « Ce qu'on peut appeler

(1) Politique libérale, p. 110.

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un gouvernement simple, dit-il, c'est la monarchie pure, c'est la démocratie pure, en d'autres termes la société gouvernée immédiatement par une seule volonté, celle d'un homme ou celle du grand nombre. Vers cette extrémité gravitent tous les systèmes absolus (1). » Il se rallie sans hésiter à ces gouvernements mixtes, qui, après avoir été préconisés, dans l'antiquité, par Platon, Aristote, Polybe et Cicéroiu ont été, dans les temps modernes, supérieurement analysés par Montesquieu.

L'Angleterre et les étals-Unis nous offrent aujourd'hui les deux types les plus achevés de ces sortes de gouvernement, l'Angleterre surtout, où l'élément démocratique est plus fortement maintenu par les deux autres et ne menace pas de tout emporter. Un gouvernement mixte n'offre, en effet, à la liberté toutes les garanties désirables qu'autant que la force dominante y rencontre d'autres forces, qui la contiennent à quelque degré et l'empêchent de se donner arbitrairement carrière.

a Les garanties, dit Rémusat, doivent être sérieuses, consistantes et telles que, dans le cas d'un conflit, la décision suprême, car il en faut bien une, rencontre des obstacles et subisse des délais qui l'obligent à être motivée, réfléchie, discutée (2). » Elles résulteront non-seulement de la savante organisation du pouvoir législatif et du pouvoir exécutif, mais encore de l'indé • pendance du pouvoir judiciaire. Or, l'indépendance de ce dernier est, suivant Rémusat, dans la hauteur et

(1) Politique libérale, p 289.

(2) Politique libérale, p. 306.

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dans la fixité de position de ceux qui le représentent ; car il ne croit pas, comme certains politiciens de nos jours, que tout doive plier devant le gouvernement, par cela seul qu'il se donne pour démocratique, et il flétrit avec la même énergie le tribunal révolutionnaire de la Convention et les commissions mixtes du second Empire. Ces garanties, auxquelles il faut ajouter la liberté de la presse et la responsabilité des agents du pouvoir, ne sont pas seulement favorables à la liberté des citoyens, mais encore à la grandeur de la patrie : <c Le patriotisme, dit Rémusat, croît en raison de la liberté... Le citoyen qui voit avec orgueil combien sont respectés en sa personne des droits dont les étrangers ont à peine une idée, apprend à estimer son sort, ses lois, son pays, son gouvernement » et à mourir au besoin pour les défendre. C'était pour obéir aux lois d'une patrie aimée et respectée que le soldat lacédémonien et le légionnaire romain se faisaient tuer noblement autour de leur drapeau (1).

Et qu'on ne dise pas que les gouvernements libres sont particuliers à tel ou tel climat, et ne sauraient, sous peine de végéter tristement et de mourir bientôt, être transplantés dans un autre. Si les productions du règne végétal et celles du règne animal peuvent, comme l'expérience le prouve, se développer dans les régions les plus diverses, il doit en être de même, à plus forte raison, de celles du règne humain. Et si, parmi ces dernières, les lettres, les lois, les religions écloses , dans un pays fleurissent sans peine dans un autre,