CHAPITRE XI

ADOLPHE GARNIER bt EMILE SAISSET

La plupart des penseurs que nous avons étudiés jusqu'à présent, ont été des hommes politiques en même temps que des philosophes et ont partagé leur activité entre la pratique et la spéculation. Tels ont été, pour ne citer que les principaux, Maine de Biran, Royer-Collard. Cousin, Jouifroy et Rémusat. En voici deux qui n'ont vécu que de la vie spéculative et qui, sans se désintéresser de la vie pratique — car ils en ont fait souvent l'objet de leurs pensées, — ne se sont jamais mêlés à son tourbillon. Ce sont deux honorables professeurs de la Faculté de Paris que ceux de notre âge ont pu connaître, Adolphe Garnier et Emile Saisset, dont Tun relève plus particulièrement de Théodore Jouffroy, tandis que l'autre semble vouloir continuer Victor Cousin.

Adolphe Garnier naquit à Paris en 1801. Les leçons de Jouffroy qu'il suivit au collège Bourbon et le prix d'honneur de philosophie qu'il obtint à la fin de l'année

tournèrent son esprit vers des études pour lesquelles il semblait né et dont il ne se détourna un instant, en faisant son cours de droit, que pour y revenir bientôt avec une nouvelle ardeur. Malgré la modération naturelle de son esprit, les idées nouvelles l'attiraient. Aussi il donna un instant dans les doctrines saintsimoniennes, qui n'étaient point encore du reste ce qu'elles furent depuis, et il composa un mémoire» d'ailleurs fort sage, sur la légitimité de la peine de mort (1827). Dans l'intervalle, il avait trouvé sa voie, il était entré dans la carrière de l'enseignement qu'il ne devait plus quitter. Les travaux qu'il publia, pen* dant qu'il enseignait dans les lycées de Paris, son Précis de psychologie (1831), son édition de Descartes (4 vol.in-8% 1835), son Essai sur /a psychologie etlaphrénologie comparées (1839), sa thèse sur Reid (1840) lui constituèrent des titres sérieux d'abord à la suppléance, puis à la succession de Jouffroy (1842). 11 ne s'endormit point dans la chaire que sou maître avait si noblement occupée. Il y prépara les matériaux de deux ouvrages également appropriés à son tour d'esprit, ceux de son Traité de morale sociale (1 vol. in-8% 1850), qui lui fut inspiré par les événements de 1848, et ceux de son Traité des facultés de Vâme, qui fut l'occupation de toute ?a vie (3 vol. in-8«, 1852). Ce philosophe, aussi recommandable comme homme que comme penseur, mourut en 1864, après avoir été cruellement éprouvé dans ses plus chères affections par la perte de son fils unique.

Le Traité des facultés de Vâme n'est pas l'ouvrage do psychologie le plus fort qu'ait produit l'école spiritua^

liste ; mais c'est le plus complet. Il n'offre pas les vues originales et profondes que nous avons signalées dans V Essai sur les fondements de la psychologie de Maine de Biran; mais il abonde en aperçus fins et ingénieu •que Fauteur emprunte quelquefois aux Ecossais, ses .maîtres préférés, mais qu'il lire le plus souvent de son propre fonds ; car s'il ne pense pas dune manière bien systématique, il pense néanmoins par lui-même, il est à sa façon et dans sa mesure un philosophe.

Avant de traiter des facultés de l'àme, Garnier traite «de l'àme elle-même et s'efforce d'établir qu'elle est ^'distincte du corps ; mais il glisse assez rapidement sur cette partie de son travail, car il incline, comme les Ecossais dont il relève, à sacrifier la psychologie rationnelle à la psychologie expérimentale. Cette question préliminaire résolue, il aborde celle qui fait le propre sujet de son livre, la question des facultés. Pour déterminer les facultés de l'âme, il laut, suivant lui, partir des phénomènes qui en dérivent et qui sont seuls observables, pour remonter aux puissances dont ils sont les manifestations. Mais il ne suffit pas ([ue deux phénomènes diffèrent l'un de l'autre pour qu'on soit fondé à les rapporter à deux facultés différentes, il faut encore qu'ils soient indépendants l'un de l'autre. Partant de ces principes dont l'application n'est pas facile et qu'il n'applique pas — il faut le dire — très rigoureusement, Garnier distribue les facultés de Tâme sous les quatre chefs suivants : 1° la fc^culté motrice; 2** les inclinations; 3* la volonté; 4<* l'intelligence ou mieux les facultés intellectuelles. Suivant lui, la force motrice et la volonté sont deux facultés simples et sui

ADOLPHE GARMER 41o

generis; mais il n'en est pas de même des inclinations et des facultés intellectuelles. Ces expressions répondent, eu effet, non à deux facultés, mais à deux groupes de facultés extrêmement nombreuses et fort différentes. Il y a donc dans l'àme, non trois facultés, comme on se le figure d'ordinaire, mais une multitude de facultés. Il ne faut pas s'en effrayer, car cinquante facultés ne divisent pas plus l'àme que trois facultés ; il faut, au contraire, s'en applaudir, car substituer cinquante facultés aux trois facultés traditionnelles, c'est opérer, dans la psychologie, une révolution analogue à celle qu'on a opérée dans la chimie, le jour où on a substitué soixante et quelques corps simples aux quatre éléments vulgairement reçus (1).

Nous ne suivrons pas Garnier dans l'étude de toutes ces facultés diverses ~ cela nous mènerait trop loin ; — nous ferons seulement connaître quelques-unes de ses vues sur la sensibilité et sur l'intelligence.

Garnier désigne toutes les tendances de la sensibilité sous le nom générique d'inclinations et définit l'inclination « une disposition de l'àme à rechercher certains objets, à jouir de leur présence età souffrir de leur absence. » Il fait remarquer, comme Jouffroy, qu'elles sont primitivement désintéressées, c'est-à-dire qu'elles tendent vers leur objet, sans se ijréoccuper du plaisir que sa possession leur procurera et avant même de l'avoir goûté. L'homme est alors, suivant l'expression de Zenon, dans la situation delà plante, qui recherche ce qui lui sert et évite ce qui lui nuit, sans y être excitée

(1) Traité des facultés de Vilme, t. 1, p. 33 et suivantes.

par rien d'agréable ou de désagréable. De l'inclination satisfaite ou froissée naissent le plaisir et la peine ; du plaisir et de la peine, l'amour et la haine envers les objets qui les causent ; de l'absence de l'objet aimé ou de l'objet haï, le désir et l'aversion. Ce sont là autant de modes inséparables de l'inclination et qu'on nomme indifféremment émotions ou passions. Parmi les auteurs qui ont traité de nos inclinations, les uns les ont divisées suivant les modes qu'elles affectent dans leur développement ; les autres, suivant les objets auxquels elles se rapportent. Notre philosophe adopte cette dernière division et reconnaît autant d'inclinations simples et primitives qu'il y a d'objets que nous recherchons pour eux-mêmes. Il est ainsi amené à distinguer quatre classes d'inclinations : ^ celles qui se rapportent à des objets qui nous sont personnels; 2° celles qui nous portent vers nos semblables ; 3«> celles qui sont relatives à des objets impersonnels; 4*» celles qui offrent un

caractère mixte (1).

Garnier passe successivement eu revue toutes les inclinations qui entrent dans chacune de ces quatre classes et les décrit minutieusement, conformément à l'habitude qu'il a de diviser et de subdiviser à l'infini les sujets qu'il traite, habitude qui lui fait quelquefois oublier pour de menus détails les vues d'ensemble. Qui croirait, par exemple, qu'il compte jusqu'à seize inclinations distinctes dans la première catégorie qu'i a établie, et qu'il y range, à côté de Famour de la vie, de l'amour de la propriété et de l'amour de l'es-

(l) Traité des facilités de l'Ame, 1. 1, p. 91 et suivantes.

time, — inclinations considérables et parfaitement caractérisées — le choix instinctif de la demeure, l'instinct de construction et d'autres tendances qui ne sont ni plus accusées ni plus importantes ? Cette réserve faite, il faut convenir que les peintures qu'il nous trace de nos inclinations, sont fort exactes et fort agréables. Elles ont même deux avantages sur celles de JoufFroy et des autres philosophes spiritualistes, c'est que les inclinations de l'homme y sont constamment rapprochées des instincts des animaux et perpétuellement expliquées par des exemples historiques bien choisis : l'histoire naturelle et l'histoire humaine y servent d'auxiliaires à la psychologie. On trouve déjà là en germe ce qu'on a appelé, de nos jours, la psychologie comparée. Ainsi, Gainier veut-il établir l'existence de l'amour de la propriété comme inclination particulière et distincte, il en cherche d'abord l'équivalent chez certaines races animales, telles que l'abeille et la fourmi, le loup et le renard, le campagnol et le mulot. Veut-il prouver que la ruse tient plus à l'instinct qu'à l'intelligence, il en constate l'existence chez de simples animaux et chez des hommes médiocrement intelligents, et l'absence chez des hommes doués, comme le grand Arnaud, d'une intelligence supérieure (1).

Garnier applique à l'étude de nos inclinations sympathiques les mêmes procédés qu'à celle de nos inclinations personnelles. Après avoir analysé les principales d'entre elles, la sympathie, la sociabilité, les affections de famille, il les compare à ces mêmes in-

(1) Traité des facultés de l\ïme, 1. 1, p. 115 et liO.

clinalions, telles qu'elles nous apparaissent au seio du règne animal. Ainsi, pour prouver que l'amour de société ne dérive ni de l'habitude, ni du développement de l'intelligence, mais de la nature même, il divise les animaux en deux grandes classes, qui n'ont point pour caractéristique le plus ou moins dintelligence, ceux qui vivent solitaires (comme les ours et les lions), et ceux qui sont naturellement sociables (comme les éléphants et les moutons), et montre que c'est à celle-ci qu'appartient l'espèce humaine. Notre philosophe étudie ensuite celles de nos inclinations qui se rapportent à des objets impersonnels. Il traite de l'amour du bien moral, de l'amour du vrai et de l'amour du beau. Ses vues sur ce dernier point méritent d'être recueillies, même après celles de Cousin et de JoufProy, et sont exprimées avec une distinction tout à fait digne d'un pareil sujet. Parmi les inclinations mixtes ou complexes, il cite principalement l'amitié, qui suppose à la fois l'attachement individuel et le besoin de s'épancher en autrui ; ramour du pays, qui comprend Tamour du sol et l'esprit de corps tout ensemble ; et le sentiment religieux, qui se compose à la fois de l'amour, du respect et de la crainte d'un être supérieur.

Tout ce travail de Garnier a un défaut assez grave, il est plus descriptif qu'explicatif, et constitue une série de monographies de nos diverse^^ tendances sensibles plutôt qu'une large théorie de la sensibilité. On n'y trouve point cet esprit à la fois profond et synthétique que M. Bouillier montre dans son livre Du plaisir et de la douleur, quand il rattache, à l'exemple d'Aristote et de Spinoza, toutes nos tendances à la ten-

dance à persévérer dans l'être et explique par là to.s les phénomènes de notre vie affective. Cependant ce travail mérite d'être lu. L'auteur a eu recours pour le faire, non seulement à l'observation inté^ neure, mais encore à l'observation sensible et à l'observation sociale ; il a consulté les naturalistes, les voyageurs, les historiens autant et plus que les psychologues. Chez lui, la forme n'est point indigne de la matière Le style n'est jamais éloquent ; il est toujours clair, élégant et approprié aux choses qu'il exprime II y a la, sur les passions, trois cents pages qu'on pourrait détacher et publier à part et qui ne feraient pas trop mauvaise figure à côté de celles que Nicole a coasacrées a la même matière.

Il nous resterait, pour donner une idée moins incomplète de l'ouvrage de Garnier, à étudier ses vues sur 1 intelligence ; mais une telle étude nous mènerait rop oin. Bornons-nous à dire qu'il distingue, dans lin elhgence, trois groupes de faits, les perceptions, es conceptions et les croyances. La perception est une connaiss ,nce dont l'objet existe indépendamment de la perception elle-même : je perçois mon corps, je per- Ç01.S mon âme, et mon àme et mon corps ..xistent indépendammen. de la perception que j'en ai. La concepion est une connaissance dont l'objet se confond avec la conception mêu.e : quand je conçois le cercle parlait e la vertu parfaite, ces deu.v objets n'existent pas n de 10,3 ae ma conception. La croyance tient, à ce qu .1 semble, le milieu entre les deux opérations pré-

oîrde l'ir r V'^'"' ^""' --'-ou ne pas exister i-ois de i esprit. Garnier rattache à la perception les

opérations des sens, celles de la conscience et même l'intuition de l'absolu; à la conception, les idées qui servent de fondement aux mathématiques, a 1 esthétique et à la morale ; il fait rentrer dans le domaine de la croyance l'induction, d'une part, linlerprélation des signes, de l'autre, et émet sur ces deux points des opinions vraies ou fausses, mais qui ne s mt pas communes. Il se sert même de ses vues psychologiques pour résoudre à sa manière des questions métaphysiques de la plus haute importance, celle de 1 existence des corps, celle de l'existence de lame et celle de rexistence de Dieu, et pour réfuter quelques-unes des théories auxquelles elles ont donné lieu, celle de Malebranche, celle de Berkeley, celle de Hume et celé de Spinoza : après avoir commencé son livre en simple psychologue, il le finit en métaphysicien (1).

Mais Garnier aa pas été seulement un psychologue et un métaphysicien; il a encore été un moraliste et un politique. C'est ce qui ressort de l'étude de son livre intitulé : Morale sociale. Il y traite des devoirs de l'Etat et des citoyens en ce qui concerne la propriété, la famille, l'éducation, la liberté, l'égalité, l'organisalion du pouvoir, la sûreté intérieure et extérieure, et les considère successivement à tous ces points de vue si importants et si variés. Les idées que Garnier émet sur ces divers sujets sont généralement justes et sen. sées mais elles sont moins d'un philosophe que duu publiciste et d'un jurisconsulte. Le philosophe approfondit toujours son sujet, jusqu'à ce qu'il soit arrive

(1) Traité des facultés de l'dme, 1. 11-111, passim.

aux principes, et éprouve toujours la solidité de ces derniers, avant d'y asseoir ses spéculations. Qu'il les ralYermisse ou quïl les ébranle, il lait toujours un travail d'un intérêt éternel, parce qu'il appelle notre attention, à tous tant que nous ^ommes,nonsur les accidents passagers, mais sur le fond immuanie ae notre nature. Platon, qui affirme la justice, et Pascal, qui la nie, me passionnent presque également. Ces profondes discussions sur les principes, qui donnent un intérêt si puissant aux œuvres des grands maîtres, Garnier semble les éviter à dessein. Il a composé un livre sur la morale sociale, et il ne s'est demandé nulle part s'il y a une morale ; il a suivi dans ses mille applications l'idée de justice, et il ne s'est demandé nulle part s'il y a une justice et en quoi elle consiste. 11 part des idées du sens commun, mais il ne cherche ni à les légitimer ni à les éclaircir.

Non seulement Garnier pose des principes sans les discuter, ce qu'il n'est guère permis de faire, même dans un traité de morale pratique, mais il ne rattache point à un seul principe, comme le font d'ordinaire les philosophes, les diverses vérités qu'il expose. Ce sont des idées justes et exactes, chacune en particulier, mais qui ne sont point coordonnées entre elles par une idée dominante et qui ne font pas corps.

Malgré ces défauts, qui d'ailleurs frappent moins la masse des lecteurs que le pelit nombre d'enlre eux qui font profession de philosophie, le livre de Garnier est vraiment estimable. Il est plein de sentiments honnêtes, d'observations sensées et très propre à ramener à une plus saine appréciation des choses ceux qui ont méconnu de nos jours, comme du temps de

l'auteur, les conditions essentieiles des sociétés humaines. Ainsi, il fait bonne justice des déclamations auxquelles on s'est livré contre le capital, en partant de l'idée qu'il est l'ennemi du travail. Bien loin d'en être l'ennemi, il en est, suivant Garni- r, le plus utile auxiliaire. Otez au travailleur tout espoir d'acquérir im capital, il cessera immédiatement de travailler; ôtez-lui tout capital effectif, — terres, animaux domestiques, instruments aratoires, provisions accumulées, — il opérera constamment, comme le sauvage, sur une matière brute, et la civilisation ne pourra se développer. Dira-t-on que ce qu'on attaque, ce n'est pas le capital réuni dans les mêmes mains que le travail, mais le capital placé dans les mains de l'oisif? Même à ce point de vue, ces attaques ne portent pas. Si vous forcez le capitaliste à travailler, vous diminuez d'autant les bénétices des travailleurs non capitalistes; si vous vei'sez son capital dans la caisse <le la. communauté, vous préparez la misère générale, en émoussant Taiguillon de la production.

Garnier ne repousse pas avec moins de bon sens les accusations dont le luxe a été l'objet. Il montre très bien qu'aux yeux d'un homme dont l'esprit n'est pas aveuglé par l'envie, ce luxe tant accusé par certains démocrates a un caractère éminemment démocratique; car il tend, non au bien-être de quelques-uns, mais à celui de tous. Le luxe, en effet, n'est qu'une amélioralion provoquée par la richesse et qui, après être restée quelque temps le privilège des riches, Unit par devenir le patrimoine des pauvres eux-mêmes. Ceux qui déclament contre le luxe font tous les jours ce qu'on

appelait du luxe autrefois. Ils en font, quand ils changent de linge le dimanche ; ils en font, quand ils montent dans ces carrosses, qui sont maintenant à l'usage de tous ; ils en font, quand ils s'installent le soir, près d'un fourneau, dans une chambre bien close. Car ce sont là des avantages qui ont commencé par être le lot -d'un petit nombre.

Non content de plaider la cause de la propriété et même celle du luxe, Garnier plaide celle du mariage. Il fait plus, il démontre la convenance morale qu'il y <a à le contracter de bonne heure. Que faites-vous, dit-il, du jeune homme, depuis l'âge de vingt ans, où il est formé, jusqu'à celui de trente, où il se marie ordinairement? Vous le condamnez ou à une abstention, qui •est contraire à la nature, ou à des relations adultères, qui sont la honte et la destruction de la famille, ou à une vie de débauches grossières, qui le corrompt et le dégrade, ou à la pratique de la séduction qui perd des jeunes filles innocentes et alimente la prostitution. Garnier voit là une polygamie ou tout au moins une polygynie déguisée peu en rapport avec l'état de notre civilisation.

Pour remédier au mal, il làut, d'après lui, suivre les indications de la nature: « Dans le règne végétal, dit-il, comme dans le règne animal, le mariage se fait au plus beau temps de la vie. C'est au moment de tout l'éclat de la floraison qu'a lieu la fécondation de la Heur. Aussitôt ce moment passé, elle se flétrit et tombe. C'est au temps de l'ardeur et de la beauté de la jeunesse chez les animaux que se fait l'union des seies. En est-il ainsi chez les hommes, même dans les socié-

tés modernes? La disproportion de l'âge des deux époux est la cause principale de taches qui souillent encore chez nous le mariage. Voici une jeune fille dans tout l'éclat de sa beauté: son cœur se tourne naturellement vers les jeunes hommes de son âge. Mais, la plupart du temps, c'est une joue flétrie que l'on présente à la fraîcheur de ses lèvres. Voyez isi ce n'est pas presque une prostitution, presque une provocation à l'adultère (1). »

Les autres parties de l'ouvrage sont traitées dans le même esprit et avec la même sagesse. Ce qui les caractérise, ou plutôt ce qui caractérise le livre tout entier, c'est l'alliance constante de la philosophie et de l'histoire. Avant de se demander ce qu'une institution doit être, Garnier se préoccupe toujours de ce qu'elle a été, comme s'il craignait, en négligeant le réel, de s'égarer à la poursuite d'un idéal impossible et chimérique.

On voit par cette étude rapide que, sans s'élever bien haut comme philosophe, Garnier a su philosopher à sa manière, c'est-à-dire avec simplicité et bon sens, et maintenir devant des talents plus éclatants que le sien sa modeste originalité.

Peu de philosophes offrent entre eux moins de ressemblances que Garnier et Saisset. Garnier s'occupe surtout de l'étude de l'homme, Saisset de celle de

(1) Morale sociale, p. 98.

Dieu; le premier recherche principalement les faits particuliers et les détails précis, le second les principes généraux et les vues d'ensemble ; l'un est avant tout un psychologue, l'autre un métaphysicien.

Emile Saisset naquit à Montpellier en 1814 et fit ses études dans le lycée de cette ville. Entré à l'Ecole nor maie en 1833, il y eut ponr maîtres Cousin et Jouffroy et pour condisciples MM. Bouillier et Simon. Après quelques années d'enseignement en province, il vint occuper à Paris la chaire de philosophie du collège Stanislas, puis celle du lycée Charlemagne, puis celle du lycée Henri IV. et joignit bientôt à ces dernières fonctions celles de maître de conférences à l'Ecole Normale. Un peu plus tard, il passa de l'enseignement des lycées cà celui du Collège de France, puis à celui de la Sorbonne, où il remplaça Damiron comme professeur d'histoire de la philosophie moderne (1856).

Durant une vie assez courte, mais consacrée toutentière à l'enseignement et à la défense de la philosophie, Saisset trouva le temps de publier plusieurs ouvrages importants. Les premiers furent sa thèse française sur Enésidème et sa thèse latine sur le Pros/ogimm de saint Anselme (1840), qui contenaient le germe de ses travaux ultérieurs sur le scepticisme et sur la religion naturelle. Il composa ensuite, en collaboration avec Amédée Jacques et Jules Simon, un manuel bien connu, où il se réserva Tétude de la morale et de la théodicée. Il traduisit, vers la même époque, sous l'empire de ses préoccupations religieuses, les œuvres de Spinoza et les fit précéder d'une longue introduction, où il combattait le panthéisme (1843).

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Tout en cultivant avec ardeur la philosophie érudite €t savante, Saisset ne négligeait pas la philosophie vivante et militante. Il écrivait, dans la Rei:ue des Deux Mondes, des articles fort remarqués sur la philosophie -du clergé et sur la renaissance du voltairianisme, où il essayait de se poser en arbitre et en modérateur entre deux partis ennemis, au risque de se les mettre sur les bras l'un et l'autre. Ces articles et d'autres encore ont été réunis en volumes dans V Essai sur la philosophie et la religion au xix® siècle (1845) ; dans les Mélanges d^ histoire, de morale et de critique (1859) ; dans les Précur^ seurs et disciples de Descartes (18G2). Les derniers écrits de Saisset ont été une traduction de ja Cité de Dieu de saint Augustin (1855), et un Essai sur la philosophie et la religion (18G2), qu'on peut considérer comme le plus important de ses ouvrages. Ajoulons-y deux opuscules, VAme et la vie et Critique et histoire de la philO' Sophie, qui parurent un an après sa mort. Il travaillait à la composition d'une histoire générale du scepticisme et en faisait l'objet de ses leçons à hi Sorbonne, quand il mourut consumé par le travail et par la fièvre du savoir (1863). Il n'avait pas cinquante ans. M. Duruy, qui venait d'arriver au ministère et de rétablir dans nos écoles l'enseignement de la philosophie, lui lit faire, aux frais de l'Etat, des funérailles dignes de lui.

Bien qu'il ait toujours été apprécié à sa véritable valeur par les esprits éclairés, Saisset n'a jamais eu une renommée retentissante. Comme tous les penseurs modérés et qui répugnent à flatter les passions d'un parti, il n'a trouvé dans aucun parti des prôneurs enthousiastes. A une certaine époque (1845), lorsqu'il se permit

de trouver excessives les attaques de Michelet contre TEglise, il eut même un moment d'impopularité : on suspecta sa franchise et son indépendance. Rien de plus injuste qu'un tel soupçon. Dans la spéculation, jamais Saisset n'a dissimulé son rationalisme, .bien qu'il l'ait exprimé sous des formes réservées et polies ; dans la pratique, jamais il n'a courtisé personne, pas plus le pouvoir que la nmltitude, et il n'y a pas beaucoup d'hommes célèbres dont on puisse en dire autant. Au moment où le jeune écrivain intervint dans la querelle engagée entre le clergé et l'Université, la philosophie enseignée par cette dernière était en butte à plusieurs reproches. L'abbé Bautain et d'autres ecclésiastiques, plus zélés qu'orthodoxes, lui reprochaient d'être purement profane et de s'appuyer uniquement sur l'intelligence humaine. Or, l'intelligence humaine étant finie ne pouvait, suivant eux, connaître l'infini. Sans doute, répond Saisset, nous ne pouvons avoir de l'infini, c'est-à-dire de Dieu, une connaissance complète et égale à son objet; mais nous pouvons le connaître en une certaine mesure. Quelle est, en effet, la meilleure preuve de l'existence de Dieu, de l'aveu môme des adversaires de la philosophie profane? C'est celle qui s'appuie sur l'idée de l'infini, du parfait, de l'absolu, toujours présente au dedans de nous. Mais concevoir l'absolu, le parfait, l'infini, n'est-ce pas avoir précisément cette connaissance de l'infini que l'on conteste? D'autres théologiens, tels que l'abbé Maret, voulaient bien reconnaître <]uc la raison est capable de s'élever jusqu'à la connaissance de l'Être infini; mais ils prétendaient qu'il est dans sa nature de ne

pouvoir le distinguer des êtres finis et qu'elle est, par conséquent, condamnée à un panthéisme irrémédiable. Prétendre, répond Saisset, que la raison, en suivant ses lois constitutives et essentielles, aboutit nécessairement au panthéisme, c'est prétendre que le panthéisme est le seul système raisonnable, ce qui n'est pas moins contraire à la religion chrétienne qu'à la saine philosophie. C'est prétendre, en outre, que l'histoire de la philosophie n'étant que l'histoire de la raison appliquée aux choses de l'ordre moral, elle n'est, à vrai dire, que l'histoire du panthéisme lui-môme, ce qui est absolument faux, puisque le panthéisme n'est qu'un accident dans les annales de la pensée réfléchie et que les autres systèmes, notamment le spiritualisme, y tiennent une beaucoup plus grande place (1). 8e tournant ensuite vers Michelet qui attaquait, non plus la philosophie, mais le christianisme, Saisset prend à partie l'éniinent écrivain et lui demande où il veut en venir. Vous poussez, lui dit-il, à la dissolution des institutions religieuses ; mais que pretendezvous mettre à la place ? Une religion nouvelle ou une philosophie? Car enfin, entre ces deux alternatives, il n'y a pas de milieu. L'homme est un être moral en même temps qu'un être physique ; il a besoin du pain de l'âme, en môme temps que de celui du corps. Or, qui peut le lui donner, si ce n'est la religion ou la philosophie? Ce sont là les deux seules puissances qui aient qualité pour exercer dans ce monde le ministère spirituel. La religion l'exerçait seule au moyen âge ; de-

puis le xvi'' siècle, la philosophie tend de plus en plus à le partager avec elle. Mais enfin il faut qu'elles l'exercent Tune ou l'autre ou l'une et l'autre, sans quoi la vie morale disparait et avec elle toute civilisation Veut-on une religion nouvelle? Mais « une révélation nouvelle, un christianisme nouveau, ce ne sont là que des illusions et des chimères bonnes à repaître des imaginations malades, et qui ne peuvent séduire un instant un esprit raisonnable un peu ver? é dans l'histoire du genre humain. » Reste donc la philosophie pour remplir à l'égard des hommes le ministère spirituel. Mais peut-elle le remplir à l'égard de tous, riches et pauvres, savants et ignorants, eu s'adressant à leur cœur et a leur intelligence tout ensemble? Il ne le semble pas. On se figure difficilement Kant et Locke prêchant la morale et la religion aux femmes et auxenfants, et les ouvriers et les paysans pâlissant sur les Méditations de Descartes et sur la Thèodicèe de Leibniz et essayant d'y comprendre quelque chose. De là la nécessité de laisser la religion accomplir son œuvre de moralisation auprès des masses, comme la philosophie remplit la sienne auprès des e-prits cultivés (1). C'est ainsi que Saisset résout cette grande question des rapports de la religion et de la philosophie, qui est, dans l'ordre spéculatif, comme le pendant de la question des rapports de l'Église et de l'État dans Tordre politique. Tout le monde n'approuvera peut-être pas la solution qu'il en donne, dans un temps où l'on cherche, non à mettre en harmonie, mais à mettre en antagonisme les

(1) Essai sur la philosophie et la religion, p. 1 et suivantes.

(1) Essai sur la philosophie et la religion, p. 198 et suivantes.

divers éléments sociaux; mais on conviendra qu'il l'a motivée par des raisons assez plausibles. Il a parfaitement démêlé, dans le livre de Michelet, l'idée principale vers laquelle convergent toutes les autres, et très bien montré qu'elle est non seulement irréalisable, mais encore rétrograde au premier chef ; car elle tend à substituer la polémique à la science, en matière religieuse, et à nous faire reculer par delà la philosophie des re* ligions, telle qu'elle avait déjà été comprise par Montesquieu et J.-J. Rousseau. 11 a vigoureusement défendu la philosophie contre les attaques des théologiens et nettement fait voir qu'elles sont laites pour l'exaspérer et la précipiter bien au delà de te panthéisme dont ils l'accusaient sans raison et qui est aujourd'hui bien dépassé. Nous sommes, en effet, d'un pays où il suffît d'agiter dans les airs un draf>eau d'une certaine couleur pour qu'aussitôt un drapeau d'une couleur diamétralement contraire flamboie à l'horizon.

Mais pour que cette philosophie, à laquelle il a donné toute son âme et qui est sa religion même, puisse remplir entièrement et avec autorité son ministère spirituel, il faut que les doctrines qu'elle enseigne soient certaines et ne soient point altérées par les erreurs du jour ; de là la lutte prolongée et opiniâtre de Saisset contre le scepticisme, d'une part, contre le panthéisme, de l'autre. Frappé des prourrs qu'avaient laits parmi nous le scepticisme de Kant et le pantliéisme de Hegel, il entreprit de combattre ces deux doctrines, non seulement chez les deux philosophes qui en avaient été les derniers représentants, mais en-

core chez leurs plus célèbres devanciers. C^étaità Kant qu'il pensait, en écrivant sa thèse sur Enésidème, et en commençant sa grande histoire du scepticisme; c'était Hegel qu'il prétendait ruiner dans les esprits , en composant sa longue introduction aux œuvres de Spinoza. Nous ne pouvons que signaler, en courant, quelques-uns des arguments qu'il fait valoir contre les deux systèmes qui le préoccupent.

Les sceptiques, dit Saisset, affirment que la légitimité de la raison ne peut se démontrer et ils en concluent qu'elle est incertaine. Or, ce raisonnement suppo-^e cette majeure : tout ce qui ne peut se démontrer est incertain. Mais cette majeure est absurde; car elle revient à dire que la démonstration est certaine et qu'elle ne l'est pas; qu'elle est certaine, puisqu'on l'exige pour fonder la certitude; qu'elle ne l'est pas,, puisqu'elle suppose des principes indémontrables et que l'indémontrable n'est pas certain. D'un autre côté, les panthéistes prétendent que ces êtres libres qui composent par leur réunion le monde moral, ne sont que de vains fantômes. Rien n'existe, suivant eux, que la substance incréée, avec ses attributs infinis et infiniment mudili s, comme le proclame la raison dont les principes immuables ont une tout autre autorité que les données inconsistantes de l'expérient e. Mais, répond Saisset, comment les panthéistes pourraient-ils savoir qu'il y a des attributs dans la substance incréée et des modes dans ces attributs, s'ils n'avaient pas emprunté l'idée d'attribut et celle de mode à cette expérience qu'ils réprouvent? Puis ]ue ces philosophes font usage de l'expérience et ne peuvent s'en passer pour

432 SPIRITUALISME ET LIBÉRALISiME

organiser leur système, je suis bien fondé à m'en servir aussi et à la retourner contre eux. Or, l'expérience m'atteste que je suis un être et un être libre, c'est-àdire quelque chose qui ne se confond ni avec la substance divine ni avec ses attributs ni avec leurs modes et dont le panthéisme, par conséquent, est impuissant à rendre compte. Mais par cela seul qu'il est impuissant à expliquer les faits que l'expérience nr atteste, le panthéisme est un système jugé.

La mission de la philosophie une fois établie et les objections élevées contre elles réfutées, Saisset s'attacha à l'organiser, au moins dans sa partie la plus haute, qui est la métaphysique. C'est dire que la matière, l'àme et Dieu furent tour à tour l'objet de ses spéculations.

Saisset établit l'existence de la matière en se fondant non seulement sur le témoignage du toucher, comme la plupart des philosophes, mais encore sur celui des autres sens. Les sensations que ceux-ci me procurent ne sont pjs, en effet, « de pures modifications subjectives de ma sensibilité ; ce sont des impressions toutes spéciales, localisées par moi spontanément en un point précis de l'organisme. Or, le fait de la localisation suppose évidemment quelque idée d'étendue. Je ne sens pas seulement mon moi, je sens mon corps, je le perçois par l'ouïe, par l'odorat comme par le tact (1) ». Cela revient à dire que, dans la pensée de notre auteur, le moi et le non-moi ne sont pas deux substances isolées et sans rapport entre elles, mais deux principes

(1) .cepticisme, p. 413.

étroitement unis l'un à l'autre et agissant constamment l'un sur l'autre. Il n'y a pas, dans son système, de pont à jeter entre le sujet pensant et l'objet pensé, puisqu'ils se tiennent et sont intimement liés. Sur ce point, Saisset se sépare avec raison des cartésiens pour se rapprocher de Maine de Biran.

Cette union intime, cette pénétration réciproque qu'il admet entre le corps et Tâme, porte Saisset à étendre la sphère d'action de cette dernière. Il ne croit pas, avec Descartes et ses disciples, qu'elle se borne à penser; il estime qu'elle meut le corps et qu'elle sent ses mouvements, c'est-à-dire qu'elle possède, outre la faculté de penser, ce qu'on a nommé de nos jours la faculté motrice et le sens vital. Cependant il ne va pas jusqu'à voir dans l'àme, comme les nouveaux animistos. le principe de la vie et de toutes ses modificalions. Ce serait, suivant lui, à l'inverse des savants qui absorbent la psychologie dans la physiologie, absorber la physiologie dans la psychologie. Or, Saisset veut bien agrandir cette [dernière, eu lui ouvrant de vastes perspectives du côté du corps et du coté de Dieu et en la reliant fortement à la physiologie d'une part et à la métaphysique de l'autre; mais il tient à ce qu'on lui conserve son caractère distinctif, qui est de se développer à la lumière de la conscience et d'avoir le moi pour principal objet et pour centre. C'est par là, suivant lui, qu'elle s'élève au-dessus de toutes les autres sciences, même les plus justement fiéres de leurs récentes découvertes. Elle a, en effet, en tant que science du moi, un avantage qu'elles n'ont pas, celui de saisir une vraie cause, qui est le moi lui-

même, tandis qu'elles ne saisissent que des causes apparentes, c'est-à-dire des faits qui précèdent d'autres faits, mais qui ne les engendrent pas. C'est par là qu'elle fournit à la philosophie un point de départ solide et donne une base inébranlable à ses spécuLitions (1). C'est là, comme on voit, du biranisme le plus net et le mieux caractérisé.

De Félude de la matière et de celle de l'âme, Saisset passe à celle de Dieu. Sa théodicée n'est autre que la théodicée spiritualiste de Platon et de Leibniz, fécondée à l'aide des procédés psychologiques récemment inaugurés par Maine de Biran. Elle roule tout entière sur la question de l'existence de Dieu, sur celle de sa nature et sur celle de ses rapports avec le monde. Saisset résout la première en déclarant que l'existence de Dieu est une vérité à la fois intuitive et discursive, mais intuitive surtout, et en atïirmant, avec Cousin, que les preuves qu'on eu donne sont moins des preuves réelles que des analyses du mouvement spontané par lequel nous nous élevons jusqu'à l'être divin. M. Ravaisson trouve cette manière de démontrer Dieu un peu sommaire, et je ne sais si, à son point de vue, il a raison ; car lui-même le démontre non moins sommairement, à ce qu'il semble, quand il dit, avec Pascal, que nous l'admettons parce qu'il est sensible au cœur et, avec le Père Gratry, que nous le saisissons par une sorte de sens divin. Saisset résout la seconde question, celle de la nature de Dieu, en proclamant, avec Aristole et Leibniz, que Dieu est éternellement déterminé,

(1) L'dme et li vie, p. 81.

parfait, se sufiBisant à lui-même, et en opposant ce Dieu éternellement déployé et épanoui au Dieu du panthéisme, qui n'est d'abord qu'un germe obscur et qui n'acquiert que peu à peu et par suite d'un développement graduel quelques-uns des attributs qui existent tous à la fois et de toute éternité dans le sein auguste du Dieu véritable. Jusqu'ici la théodicée de Saisset donne peu de prise à la critique.

Une autre question que ce philosophe a traitée avec non moins de soin et d'exactitude, c'est celle de la création. Durant la période hégélienne de sa carrière philosophique, Cousin l'avait résolue dans un sens panthéistique peu contestable. Il avait défini Dieu « un Dieu à la fois vrai et réel, un et plusieurs, éternité et temps, espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et totalité, principe, lin et milieu, au sommet de l'être et à son plus bas degré, infiniet fini tout ensemble, c'està-dire à la fois Dieu, nature et humanité; ce qui revenait à dire, s'il est pos.4ble de dégager une idée claire de cette phraséologie sibylline, que Dieu, que l'infini n'est pas simplement l'auteur de la nature et de l'humanité, en un mot, des choses finies, mais l'étoffe dont elles ont été faites. Plus tard, il renonça à cette conception panthéistique pour revenir aune conception plus saine et peu différente de l'idée chrétienne. Saisset n'a fait que suivre l'impulsion que le maître avait donnée, sauf à aller encore plus avant dans cette nouvelle voie. En agissant ainsi, ces deux philosophes n'ont pas cru renoncer au libre usage de la raison et subordonner la philosophie à une autorité étrangère. Si la philosophie se rencontre sur ce point, comme sur tant d'autres,

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avec la théologie, c'est, suivant eux, que cette dernière n'est pas, comme le vulgaire se l'imagine, une œuvre conçue et élaborée en dehors des lois de la raison, mais le chef-d'œuvre de la raison même, auquel, depuis dix-huit siècles, soit dans les méditations silencieuses des cloîtres, soit dans les discussions ardentes des conciles, tous les grands esprits de la chrétienté ont collaboré, comme autrefois tous les acdes du monde grec collaborèrent à cette œuvre collective et admirable qu'on nomme les poèmes d'Homère.

La question de l'infinité du monde offrait peut-être encore plus de difficultés que la précédente et Saisset ne l'a pas résolue à la satisfaction de tous les esprits éclairés. La solution qu'il en donne est celle que Jean Ueynaud en donnait exactement à la même époque et repose sur des raisons à peu près semblables. Sans approuver tous les arguments que Martin (de Rennes) fait valoir contre elle, nous hésitons à l'admettre et nous restons volontiers, à cet égard, dans l'attitude dubitative de Kant. Nous avons, en effet, de la peine à comprendre que le monde ait déjà actuellement une durée infinie, puisque tout instant qui s'écoule y ajoute quelque chose et (;ue le propre de l'infini est de n'être susceptible d'aucune augmentation. Il faut, malgré tout, savoir gré à Saisset d'avoir conçu si grandement cet univers, où je ne dis pas l'homme, je ne dis pas notre globe, mais notre système solaire tout entier apparaît comme une goutte d'eau dans l'Océan. Il montre ici une hardiesse métaphysique qui tranche avec sa circonspection ordinaire et

qu'il ne faut pas critiquer trop sévèrement ; car on ne peut faire des conquêtes sur le domaine de l'inconnu qu'à la condition de beaucoup oser.

Quant à l'existence de la Providence, Saisset l'a établie par des raisons élevées, mais un peu trop vagues et trop générales ; il a trop reculé devant les détails précis, qui pouvaient éclairer et vivifier ce grand sujet. Il a au^si examiné d'une manière trop sommaire les difficu tés auxquelles cette vérité pouvait donner lieu.

Malgré ces imperfections et ces lacunes, la théodicée de Saisset est une œuvre éminemment estimable, où il a mis non seulement tout son esprit, mais encore toute son àme. Les grandes questions qu'elle comprend l'occupôrent toute sa vie et le poursuivaient encore sur son chevet, à l'heure de sa mort : a Quelle destinée est la nôtre! disait-il, à cet instant suprême, à quelqu'un qui nous l'a répété. L'animal meurt sans le savoir; moi je meurs le sachant et méditant sur cet avenir dont je vais bientôt Iranchir le seuil! » C'est parce noble souci des choses éternelles et par son souverain dédain pour les choses périssables qu'Emile Saisset a mérité de prendre place parmi les philosophes de notre siècle, non loin de ce Théodore Jouflroy qui fut son maître et dont il partagea à la fois les hautes aspiralions et la courte destinée.

^ Si distingué qu'il fût comme philosophe, Saisset Tétait peut-être encore plus comme historien de la philosophie. Il possédait tout ce qu'il fallait pour réussiidans ce dernier genre : la conscience et l'exactitude dans les recherches, l'ampleur et la lucidité dans Fex-

position, la précision et la vigueur dans la discussion. Malheureusement il ne lui a pas été donné de déployer ces qualités précieuses dans un travail d'ensemble et d'élever à l'histoire de la philosophie un véritable monument. Il ne nous a laissé que des monographies, achevées pour la plupart, mais enfin que des monograj)hies. Elles se rapportent les unes à l'antiquité, les autres au moyen âge, les autres enfin à l'âge moderne et roulent presque toutes sur les divers représentants ' de ce scepticisme et de ce panthéisme qui avaient été les deux constants objets de ses préoccui ations.

Saisset a consacré à la philosophie ancienne trois études importantes : son étude sur Enésidème, qui n*est autre chose que sa thèse de doctorat: son étude sur l'École d'Alexandrie qu'il publia dans la Revue des Deux-Mondes, quand parut la belle histoire de M. Jules Simon, et son étude sur la philosophie de saint Augustin, qu'il plaça, comme introduction, en tête de sa traduction de la Cité de Dieu. La première est la plus remarquable par la nouveauté du fond comme par la sobriété de la forme. L'auteur y distingue d'abord le scepticisme de la sophistique et des autres doctrines avec lesquelles on serait tenté de le confondre et signale les causes qui déterminent ordinairement sou apparition. Il s'efforce ensuite, en rapprochant et eu discutant les textes de Diogéne, de Sextus, de Photius, de reconstituer nettement la figure, jusqu'alors indécise, d'Énésidéme et de montrer en lui un vrai précurseur de Hume et de Kant.

L'étude sur l'école d'Alexandrie est d'un genre diff*érent. Elle n'off're pres^que point de recherches person-

nelles et précises et est écrite d'un style un peu trop oratoire et trop solennel. — C'est un défaut assez fréquent chez Saisset. —Cependant elle présente un intérêt élevé et nous fait bien comprendre le rôle de ces penseurs qui, après avoir recueilli les plus nobles doctrines de Tancien monde et leur avoir donné pour couronnement la dialectique de Platon, essayèrent de maintenir le vieux polythéisme contre le flot toujours montant des idées nouvelles et tinrent longtemps en échec toutes les forces réunies du christianisme. L'étude sur la philosophie de saint Augustin a également son mérite et sa valeur. L'auteur y traite successivement de la philosophie du christianisme, de l'alliance du platonisme et du christianisme, ainsi que de leur accord en matière de logique, de métaphysique et de morale. Ces simples indications suffisent pour montrer combien ce travail, malgré l'emphase qui le dépare quelquefois, doit offrir d'intérêt aux esprits méditatifs et aux âmes reliijieuses.

Nous ne passerons pas en revue les travaux que Saisset a consacrés à plusieurs philosophes soit du moyen-àge, soit de la Renaissance, soit des temps modernes, à saint Anselme, à Maïmonide, à Roger Bacon, à Giordano Bruno, à Ramus, à Michel Servet, à Descartes, à Malebranche, à Kant, à Hegel. Bornons-nous à dire que, si ces travaux ont souvent le défaut d'être des travaux de seconde main, ils ont fréquemment le mérite d'agiandir les sujets particuliers qu'on y traite eu les élevant jusqu'à la réi^iou des idées philosophiques et générales. La plus remarquable de ces études est peut-être celle qui occupait Saisset durant les der-

niers mois de sa vie, son émouvante étude sur Pascal, qu'Amédée Saisset son frère appelait avec raison ses novissima verba. Nous en avons nous-même entendu, à la Sorbonne, la partie la plus saillante et nous nous souvenons encore de l'admiration sympathique avec laquelle elle fut accueillie par une auditoire intelligent.

On connaît maintenant la philosophie, disons mieux, la métaphysique d'Emile Saisset; car il s'est attaqué de préférence aux questions les plus hautes, aux questions maîtresses, persuadé que, celles-là résolues, les autres le seraient par cela même. Sa polémique contre le traditionalisme et le voltairianisme, contre le scepticisme et le panthéisme, ne fut pas un hors-d'œuvre dans son entreprise : elle en fut la préparation. Avant d'établir la vérité ou ce qu'on prend pour elle, il faut bien détruire l'erreur qui en usurpe la place. Quant à sa philosophie religieuse, qui constitue son œuvre capitale, toutes les parties n'en sont pas également fortes et originales, mais toutes sont traitées avec l'élévation magistrale et l'émotion contenue qu'un tel sujet commande. Ses vues sur la matière et sur l'âme, bien que d'une brièveté regrettable, ne sont pas dépourvues de valeur et complètent assez heureusement le travail d'un penseur enlevé à la science en pleine activité et en pleine vie, au moment où son autorité allait croissant et où son talent semblait encore grandir. Ajoutons pourtant, non pour tempérer nos regrets, mais pour rester strictement fidèle à l'exactitude historique, que ce talent avait peut-être dès lors donné toute sa mesure. Il était, en ellet, de ceux qui se distinguent par la dia-

lectique et l'éloquence plus que par l'observation des faits et la richesse des aperçus et qui n'ont ni assez de souplesse pour se transformer facilement ni assez de fécondité pour produire beaucoup d'idées nouvelles.