KA^T ET LA PHILOSOPHIE ALLEMANDE

Ce fut la doctrine de Leibnitz systématisée par Wolf (1679- 1754), professeur de mathématiques et de philosophie à l'Université de Halle, qui régna en Allemagne pendant la plus grande partie du xvme siècle. Kant fut d'abord un disciple de Wolf; mais lorsqu'il eut élaboré et publié son propre système, son influence devint prépondérante. Après avoir exposé les doctrines kantiennes, nous résumerons l'histoire de la philosophie allemande au xixe siècle.

i — kant (1724-1804)

Vie et œuvres de Kant. — Caractère général de la philosophie de Kant. — I. Critique de la raison pure. — A. Critique de la sensibilité ou esthétique transcendantale. — B. Critique de l'entendement, ou analytique transcendantale. — C. Critique de la raison ou dialectique transcendantale. — Paralogisme de la raison pure. — Antinomies de la raison pure. — Idéal de la raison pure. — II. Critique de la raison pratique. — Postulats de la raison pratique. — III. Critique du jugement. — Influence de Kant.

Vie et œuvres de Kant. — On connaît le portrait que fait Michelet du fameux philosophe de Kœnigsberg. « Au fond des mers du Nord, il y avait alors (en 1789) une bizarre et puissante créature, un homme, non, un système, une scolastique vivante; hérissée, dure, un roc, un écueil taillé à pointe de diamant dans le granit de la Baltique. Toute philosophie avait touché là, s'était brisée là. Et lui, immuable. Nulle prise au monde extérieur. On l'appelait Emmanuel Kant; lui il s'appelait Critique. Soixante ans durant, cet être tout à fait abstrait, sans rapport humain, sortait juste à la même heure, et sans parler à personne

accomplissait pendant un nombre donné de minutes, précisément le même tour, comme on voit aux vieilles horloges des villes, l'homme de fer sortir, battre l'heure, et puis rentrer... » Ne retenons de ce portrait qu'une chose, c'est que la vie de Kant fut une vie très régulière, toute de travail et de réflexion, où il ne faut chercher d'autres événements importants que les cours du philosophe et la publication de ses ouvrages.

Né à Kogjiigsberg en 1724, Kant fit ses études dans l'Université de sa ville natale, et après avoir rempli pendant neuf ans les fonctions de précepteur dans diverses familles du voisinage, il y rentra en 1755 comme privat-docent. Il y enseigna la logique, la métaphysique, la morale, les mathématiques, l'astronomie, la physique, la géographie générale et l'anthropologie. Il était alors un disciple de Wolf et par conséquent de Leibnitz. La lecture de Hume le détacha du dogmatisme méta- .physique. « Ce fut Hume, nous dit-il, qui le premier me réveilla de mon sommeil dogmatique, et donna à mes recherches dans le champ de la philosophie spéculative une direction nouvelle. » On s'en aperçut aux idées exposées dans la thèse qui lui valut eu 1770, le titre de professeur titulaire. Cette thèse était intitulée : De mundi sensibilis et intelligihilis forma etprincipiis. On y trouve déjà sa théorie idéaliste de l'espace et du temps. Une autre influence s'ajouta à celle de Hume, ce fut l'influence de Rousseau dont Kant lut avidement les ouvrages qui lui apprirent, dit-il, à ne pas mépriser les inclinations naturelles de l'homme, et le passionneront pour les questions morales. A partir de ce temps Kant ne cessa plus de produire jusqu'à sa mort, en 1804.

Ses trois principaux ouvrages sont : la Critique de la raison pure, 1781 ; la Critique de la raison pratique, 1788: et la Critique du jugement, 1790. Parmi les autres, il faut signaler : les Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter comme science, la Base d'une métaphysique des mœurs, les Principes métaphysiques de la science de la nature, les Principes métaphysiques de la théorie du droit, la Religion dans les limites de la pure raison.

Caractère général de la philosophie de Kant. — La philosophie de Kant peut se nommer d'un mot : le criticisme. Kant entreprend après beaucoup d'autres, d'examiner le grand problème de la raison, mais en se plaçant au point de vue cri-

tique. Il compare la révolution qu'il essaye en philosophie à celle qu'avait faite Copernic en astronomie. « Voyant qu'il ne pouvait expliquer les mouvements du ciel en admettant que les astres tournaient autour du spectateur, il chercha s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectateur qui tourne, et que les astres demeurent immobiles. » Il faut de même déplacer le centre de la connaissance. « On avait admis jusqu'ici que nos connaissances devaient se régler sur les objets, que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux en supposant que les objets se règlent sur nos connaissances. » Ce n'est pas dans les choses qu'il faut chercher la raison des lois de la pensée, comme le croient tous les dogmatiques et en particulier Descartes et Leibnitz, c'est dans la pensée qu'il faut chercher la raison des choses.

Deux questions principales se posent à l'esprit humain : que pouvons-nous savoir? Que devons-nous faire? En tant qu'elle donne la solution de la première, la raison s'appelle raison pure; en tant qu'elle donne la solution de la seconde, elle porte le nom de î'aison pratique; d'où les deux grands ouvrages de Kant : la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique.

La Critique de la raison pure est d'abord une réponse à Hume et aux empiriques ; elle est ensuite une négation du dogmatisme métaphysique. Il y a dans l'esprit humain des idées et des vérités nécessaires et universelles. L'expérience est impuissante à les donner ; il faut donc les rapporter à une faculté supérieure : la raison. Mais quelle est la valeur de la raison? quelle est d'une manière générale la valeur de nos facultés? Nous pouvons, dit Kant, connaître les choses comme elles nous apparaissent, nous ne pouvons les connaître telles qu'elles sont en elles-mêmes. Nous pouvons connaître les phénomènes, nous ne pouvons connaître les nou mènes, c'est-à-dire les substances, les réalités qui se cachent sous les phénomènes. L'esprit nécessairement renfermé en lui-même n'a pas le droit de conclure du sujet à l'objet, de l'apparence à la réalité.

Mais si la science des réalités objectives nous est interdite, la foi morale nous reste. La raison pratique a la primauté sur la raison pure. En fondant sur le devoir les grandes vérités métaphysiques, Kant substitue au dogmatisme spéculatif toujours

menacé par les arguments empiriques ou sceptiques, des croyances qui, liées à la moralité, lui paraissent inébranlables.

I. — Critique de la raison pure. — Une connaissance à priori, c'est-à-dire indépendante de l'expérience est-elle possible ? Telle est la question qui divise les empiristes et les rationalistes. Les premiers nient cette possibilité, les seconds l'affirment. Toute connaissance se ramenant à un jugement, pour y répondre il faut distinguer deux sortes de jugements : les jugements analytiques ou explicatifs dans lesquels l'attribut est contenu dans le sujet, et les jugements synthétiques ou extensifs dans lesquels l'attribut est ajouté au sujet qui ne le contient pas, et qui enrichissant nos connaissances intéressent tout particulièrement la science. Les jugements analytiques sont tous à priori. La plupart de nos jugements synthétiques sont de toute évidence à posteriori, puisque l'expérience suffit à en rendre compte. Mais y-a-t-il des jugements synthétiques à priori? On ne peut douter de leur existence si l'on considère la nature de toutes les propositions mathématiques et des principes des différentes sciences. Par exemple, lorsque nous affirmons que tout phénomène a une cause, c'est là une synthèse, puisque l'attribut : avoir une cause, n'est pas le résultat de l'analyse du sujet ; et cette synthèse est à priori; ses caractères de nécessité et d'universalité la rendent absolument irréductible à l'expérience, qui est de sa nature contingente et particulière. Mais il faut expliquer l'origine et la valeur de ces jugements synthétiques à priori. Comment sont-ils possibles? Tel est l'objet de la Critique de la raison pure. Trois facultés concourent à la formation de nos connaissances : la sensibilité, l'entendement et la raison. La critique de la raison pure doit comprendre la critique de ces trois facultés.

A. Critique de la sensibilité, ou esthétique trancendantale1. — La sensibilité pour Kant, est une faculté purement réceptive ; c'est la faculté de recevoir l'impression des objets. Elle est externe ou interne, selon qu'elle s'exerce par les sens proprement dits, ou le sens intime autrement dit la

1 . Transcendantal dans le langage de Kant est synonyme d'à priori. L'esthétique transcendantale, c'est l'étude des formes ù priori de la sensibilité, comme l'analytique transcendantale est l'étude des concepts ù priori de l'entendement.

conscience. Mais les intuitions de la sensibilité contiennent autre chose que les éléments individuels et variables de la sensation ou du phénomène de conscience. On y trouve deux formes constantes et universelles : Y espace et le temps. Nous localisons nécessairement nos sensations dans l'espace, tous nos phénomènes de conscience dans le temps. L'espace est la forme de la sensibilité externe, le temps est la forme de la sensibilité interne, et indirectement de la sensibilité externe, puisque les sensations n'existent pour nous qu'autant que nous en avons conscience. Et ces formes sont à priori, puisqu'elles sont indépendantes de l'expérience qui les suppose. Si elles étaient à posteriori il faudrait dire que les sciences mathématiques qui ont en elles leurs fondements sont à posteriori ellesmêmes ; mais elles sont à priori, donc aussi ces formes qui seules les rendent possibles.

La conséquence, c'est que nous percevons les objets, non tels qu'ils sont en eux-mêmes, mais tels qu'ils nous apparaissent. Cette apparence tient à notre constitution mentale ; si elle était différente, différente aussi serait pour nous l'apparence des choses. Telle est la théorie kantienne de Yidéalité de V espace et du temps.

B. Critique de l'entendement ou analytique transcendentale. — L'entendement est la faculté de juger. Il faut que les données de l'expérience déjà revêtues des formes de l'espace et du temps, soient reliées entre elles par des rapports. C'est l'œuvre de l'entendement qui transforme en jugements les intuitions de la sensibilité. Ici encore il faut séparer ce qui est à priori de ce qui ne l'est pas. C'est l'analyse des jugements qui permet seule de dégager des données empiriques les notions pures de l'entendement. Pour Kant, il y a autant de ces notions qu'il y a de jugements. Or l'ancienne logique distingue quatre espèces de jugements, suivant que l'on considère la quantité, la qualité, la relation et la modalité' et dans chacune de ces espèces trois formes de jugements; au total donc, douze sortes de jugements.

1° Au point de vue de la quantité, les jugements universels, particuliers et singuliers.

2° Au point de vue de la qualité, les jugements affirmatifs, négatifs et limitatifs.

3° Au point de vue de la relation, les jugements catégoriques, hypothétiques et disjonctifs.

4° Au point de vue de la modalité, les jugements problématiques, assertoriques et apodictiques.

D'où douze catégories, ou notions, ou concepts à priori auxquels l'esprit soumet (subsume dans le langage de Kant) les intuitions de la sensibilité : les catégories d'unité, de pluralité et de totalité relatives à la quantité ; les catégories de réalité, de négation et de limitation relatives à la qualité ; les catégories de substance et de mode, de cause et d'effet, d'action et de réaction relatives à la relation ; enfin celles de possibilité, d'existence et de nécessité relatives à la modalité.

Ces catégories universelles et nécessaires sont donc à priori, mais ne sont que des formes. Suivant l'expression de Kant, sans les concepts de l'entendement les intuitions de la sensibilité sont aveugles, mais sans les intuitions de la sensibilité les concepts de l'entendement sont vides. Et ces formes sont subjectives comme celles de la sensibilité. De ce que les choses nous apparaissent sous les formes de la quantité, de la qualité, de la causalité..., il ne s'ensuit nullement qu'il en soit ainsi dans la réalité ; ces formes « ne servent pour ainsi dire, qu'à épeler les phénomènes, afin de pouvoir les lire comme expérience », et nous n'avons pas le droit de conclure de l'ordre des phénomènes à l'ordre des noumènes.

Remarque : le schématisme transcendantal. — Comment la synthèse des données empiriques et des catégories estelle possible? Comment peut-on ramener la multiplicité des intuitions à l'unité du concept? Il faut un troisième terme qui serve d'intermédiaire, « qui soit homogène d'un côté à la catégorie, de l'autre au phénomène, et qui rende possible l'application de la première au second. » Ce moyen terme, c'est le temps. Comme forme de la sensibilité, le temps est de la même nature que le phénomène, comme forme à priori il est de même nature que les catégories. C'est par une détermination transcendantale du temps que se fait la synthèse des données empiriques et des catégories. A chaque catégorie répond une modification de l'intuition du temps que Kant appelle schème, et qui sans être une image est pourtant l'œuvre de l'imagination. L'imagination dessine pour ainsi dire dans le temps certaines

formes qui s'appliquent toujours aux phénomènes considérés sous telle ou telle catégorie, et détermine ainsi les rapports qui rendent possible le passage de la sensibilité à l'entendement. Quel est par exemple le schème correspondant aux catégories de la quantité? Comment, en d'autres termes, peut-on représenter la quantité? C'est en imaginant une succession d'unités que l'on parcourt dans la suite du temps. Arrête-t-on le mouvement dès le commencement? on a l'unité. Si on le continue, on a la pluralité, si on le représente illimité, on a la totalité. Le schème correspondant à la qualité c'est la représentation du contenu du temps. Le schème correspondant à la relation, c'est la représentation de Y ordre du temps. Le schème correspondant à la modalité, c'est la représentation d'un rapport avec Y ensemble du temps. C'est la réunion de ces schèmes qui porte dans la philosophie de Kant le nom de schématisme transcendanial.

C. Critique de la raison ou dialectique transcendantale. — La raison proprement dite termine l'œuvre de la pensée, en l'élevant à la plus haute unité possible. Par la raison nous sommes naturellement conduits à trois idées transcendantales : l'idée de Yâme, conçue comme substance des phénomènes qui se passent en nous, l'idée du monde, conçu comme totalité des phénomènes, l'idée de Dieu, conçu comme raison dernière de la possibilité de toute existence. Toutes nosconnaissances viennent converger à ces trois idées auxquelles correspondent trois spéculations métaphysiques : la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle.

Que valent ces trois idées ? Elles ne sont pour Kant que des exigences de notre esprit, et c'est la grande illusion des métaphysiciens de croire à des réalités correspondantes. Si l'on attribue une valeur objective à l'idée d'âme on commet le paralogisme de la raison pure. Si on attribue une valeur objective à l'idée du monde, on s'embarrasse dans les antinomies de la raison pure. Si on attribue une valeur objective à l'idée de Dieu ou prend Yidéal de la raison pure pour une réalité.

Paralogisme de la raison pure. — La psychologie rationnelle, en affirmant l'existence substantielle de l'âme fait un paralogisme. Nous «n'avons pas de l'âme une connaissance

intuitive et immédiate. L'âme se voit dans le temps, elle n'est pour elle-même qu'un phénomène. La substance âme, comme la substance corps, est la résultante des formes de l'entendement qui ramène à l'unité de la pensée la multiplicité des phénomènes. Nous n'avons aucun droit de conclure du moi phénoménal au moi nouménal, de l'unité et de l'identité formelles de la pensée à l'existence d'une substance une et identique. « Il n'y a, dit Kant, aucune psychologie rationnelle comme doctrine, qui ajoute quelque chose à la connaissance de nous-mêmes, mais seulement comme discipline, laquelle met dans le champ de la connaissance des bornes infranchissables à la raison spéculative pour l'empêcher, d'une part, de se livrer au pur matérialisme, d'autre part de se laisser entraîner au fanatisme d'un spiritualisme inapplicable en cette vie. »

Antinomies de la raison pure. — Il en est de même de l'idée du monde conçu comme totalité des phénomènes. Si nous voyons dans cette idée autre chose qu'un moyen de systématiser nos sensations, et si nous lui attribuons une valeur objective, nous tombons dans des antinomies insolubles dont la thèse et l'antithèsepeuvent également se soutenir. Voici les quatre principales correspondant aux quatre catégories :

1. Dans la catégorie de la quantité. — Le monde est limité dans le temps et dans l'espace. — Le monde n'a de limites ni dans le temps ni dans l'espace.

2. Dans la catégorie de la qualité. — La matière est composée d'éléments simples et indivisibles. — 11 n'y a pas d'éléments simples et la matière est divisible à l'infini.

3. Dans la catégorie de la relation. — Il y a une cause première. — La série des causes secondes remonte à l'infini.

4. Dans la catégorie de la modalité. — H y a un être nécessaire. — Il n'y a que des êtres contingents dans une dépendance réciproque.

Idéal de la raison pure. — La théologie rationnelle prétend démontrer l'existence de Dieu; mais les preuves métaphysiques qu'elle en donne n'ont aucune valeur. Dans ces preuves l'esprit humain essaye de s'élever à Dieu en s'appuyant sur l'un des trois principes d'identité, de causalité et de finalité. De là trois preuves : la preuve ontologique fondée sur le principe d'identité, la preuve cosmologique fondée sur le principe

de causalité et la preuve physico-téléologique fondée sur le principe de finalité. Or la preuve cosmologique qui repose uniquement sur une nécessité de notre esprit, la nécessité de s'arrêter dans la série des causes à une cause première, se ramène en définitive à la preuve ontologique. Mais celle-ci est un paralogisme, puisqu'elle tire d'une notion tout idéale une existence réelle. Reste la preuve physico-téléologique ou des causes finales. Mais d'abord cette preuve conclut à l'existence d'une intelligence supérieure à l'homme, non à l'existence de l'être parfait. Ensuite et surtout elle suppose la valeur objective du principe de finalité ; or ce principe comme tous les autres n'a qu'une valeur subjective.

La dialectique transcendantale est donc la condamnation de toute spéculation métaphysique ; et la conclusion de la Critique de la raison pure, c'est que « nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. » Notre connaissance ne peut donc dépasser les bornes de l'expérience, et les jugements synthétiques à priori tout légitimes et nécessaires qu'ils soient, n'autorisent pas la raison à sortir d'ellemême et du monde des phénomènes. La chose en soi, le noumène est hors de ses prises. Tel est dans ses grandes lignes Y idéalisme transcendant al de Kant.

II. — Critique de la raison pratique. — La nature humaine n'est pas toute entière dans la pensée ; elle doit agir. La Critique de la raison pure a répondu à cette question : que pouvons-nous savoir? Il faut répondre aussi à ces autres questions : que devons-nous faire, et que pouvons-nous espérer? La Critique de la raison pratique nous donne cette réponse.

Le devoir. Autonomie de la volonté. — La donnée fondamentale de la raison pratique, c'est la loi morale, c'est le devoir. Les philosophes font en général reposer la morale sur l'idée du souverain bien. 11 existe pour l'homme, disent-ils, une fin à laquelle les autres fins se subordonnent, un bien supérieur aux autres, un souverain bien. C'est pour cette raison qu'il y a des actions qu'il faut faire et d'autres dont on doit s'abstenir, selon qu'elles sont conformes ou non au souverain bien. Le devoir a donc son fondement dans le bien. Kant au contraire prétend que le devoir est antérieur au bien dont il est indépendant. L'idée du devoir ne se déduit pas de

l'idée du bien ; c'est l'idée du bien qui se déduit de l'idée du devoir.

La moralité, d'après Kant, ne peut consister pour la volonté dans la poursuite d'un bien distinct d'elle-même. « Il n'y a qu'une chose dans le monde et même en dehors du monde qui ait une valeur absolue : « la bonne volonté. » Mais qu'est-ce que la bonne volonté ? C'est la volonté conforme au devoir, et le devoir est une loi qui commande par elle-même, sans se référer à une fin étrangère ou supérieure à elle. Une action n'est pas obligatoire parce qu'elle est bonne; mais elle est bonne parce qu'elle est obligatoire et si elle a été accomplie par respect pour l'obligation. Il faut écarter de la conduite humaine toutes les fins qui se rapportent à notre bonheur, tout ce qui a son origine dans l'égoïsme et le sentiment. Le seul principe de la vie morale, c'est le motif du devoir. Pourquoi le devoir? nous ne le savons pas; c'est le fait premier et incontestable de la raison pratique, mais il est inexplicable. C'est ce que Kant appelle l'an lonomie de la volonté. Toute morale qui fait dépendre la volonté d'une fin autre que la volonté ellemême, est une doctrine d'esclavage, c'est une héiéronomie. « Agis toujours de telle sorte que ta volonté puisse se considérer elle-même comme dictant par ses maximes des lois universelles. »

D'où la valeur absolue de la personne : « Agis de telle sorte que tu traites toujours l'humanité en toi-même et dans autrui, comme une fin et jamais comme un moyen. » Toutes les fois, par exemple, que l'homme obéit à ses inclinations au préjudice de sa raison, il se sert de lui-même comme d'un moyen, non comme d'une fin. La moralité fournit un idéal dont la réalisation formerait une république de volontés libres où chacun serait une fin pour les autres et que Kant appelle la république des fins « dans laquelle chaque citoyen serait à la fois législateur et sujet. » D'où cette autre formule du devoir : « Agis, comme si tu étais législateur en même temps que sujet dans la république des volontés libres et raisonnables. »

Le devoir dont le respect fait la bonne volonté, s'impose à l'homme comme un impératif catégorique. Il commande sans condition. Les autres impératifs qui commandent certaines actions non pour elles-mêmes, mais pour d'autres fins dont

elles sont les moyens, par exemple les préceptes du médecin pour la guérison des malades, sont des impératifs conditionnels ou hypothétiques. Ce sont plutôt des conseils ou des règles que des lois ou des ordres. Les préceptes qui servent à l'accomplissement de nos désirs, dont l'objet est le plaisir ou l'intérêt ou le bonheur sont des impératifs hypothétiques. Ils n'ont point l'évidence immédiate de la loi morale et le caractère d'universalité auquel elle se reconnaît d'une manière infaillible.

Postulats de la raison pratique. — Si la loi morale s'impose à tous, il faut que tous puissent l'observer. Le devoir implique le pouvoir. Si je ne dois pas mentir, par exemple, c'est que je peux ne pas mentir. Le problème de la liberté est insoluble pour la raison pure, qui ne comprend les phénomènes que sous le point de vue de la nécessité, mais la raison pratique, la conscience morale, en affirmant le devoir, affirme du même coup la liberté. La liberté est le premier postulat de la morale, et c'est un devoir pour nous de croire à la liberté sans laquelle il n'y aurait pas de devoirs. — Ici-bas, nous ne voyons pas se réaliser l'idéal de perfection et de sainteté que nous devons vouloir, dont nous devons nous approcher sans cesse. Il faut donc que l'homme soit immortel pour accomplir pleinement sa destinée. L'immortalité de l'âme est le deuxième postulat de la morale, et c'est un devoir pour nous de croire à l'immortalité de l'âme sans laquelle la pleine réalisation de notre destinée est impossible. — Enfin, notre raison conçoit un rapport nécessaire entre la moralité et la félicité; nous devons croire au souverain bien qui consiste dans l'harmonie de la vertu et du bonheur. Mais rien dans les lois de la nature ne nous garantit cette harmonie ; il faut donc un être saint et tout-puissant qui la réalise. L'existence de Dieu est le troisième postulat de la morale, et c'est un devoir pour nous de croire en Dieu sans lequel la vertu n'aurait pas la récompense, ni le vice le châtiment, qu'ils méritent.

C'est ainsi que la Critique de la raison pratique restaure ce que la Critique de la raison pure avait ébranlé. La liberté, l'immortalité de l'âme, l'existence de Dieu, sont objets, non de science, mais de foi morale. Nous devons affirmer ces vérités, parce que la loi morale, fait incontestable et universel, postule. C'est ainsi que Ja foi morale prime la science. « J'ai dû,

dit Kant, abolir la science pour édifier la foi. » La science nous tient enfermés dans le monde des phénomènes, la foi morale nous introduit dans le monde de la réalité. Ces deux mondes s'opposent sans se contredire, parce qu'ils ne sont pas du même ordre. « Le criticisme de Kant, dit M. Ruyssen, a bien maintenu une opposition radicale entre la science et la foi, la nature et la liberté. On peut contester la valeur de cette distinction, mais on n'y saurait voir une contradiction interne entre deux moments successifs d'une même pensée. C'est délibérément avec la claire vision du dualisme qu'elle introduisait dans l'esprit et dans les choses que Kant l'a adoptée, comme l'hypothèse fondamentale et le principe d'unité de tout son système. »

III. — Critique du jugement. — La Critique du jugement a pour objet le beau et la finalité. La faculté qui apprécie la finalité et le beau qui en est une espèce, est comme une faculté intermédiaire entre la raison pure et la raison pratique, et Kant appelle critique du jugement l'étude de cette faculté, à cause de son analogie avec le jugement. De même que le jugement proprement dit relie les intuitions et les catégories qui sont de nature différente, le jugement esthétique et le jugement téléologique rapprochent les domaines opposés de la nécessité ou de la nature et de la liberté, l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'action. Les idées du beau et de la finalité, en faisant pénétrer dans le monde sensible quelque chose d'intelligible, servent de transition entre la nécessité, objet de la raison pure, et la liberté, objet de la raison pratique.

a) Le jugement esthétique. — Le jugement porté sur le beau est d'abord l'affirmation d'une satisfaction, mais d'une satisfaction qui n'est liée à aucun intérêt; et par là le beau se distingue non seulement de l'agréable et de l'utile, mais même du bien qui nous oblige. De plus le beau est « ce qui plaît universellement sans concept. » Un homme de goût ne peut vouloir qu'une chose soit belle pour lui, et en énonçant qu'elle est belle, il est convaincu que son sentiment soumis à l'appréciation d'autrui obtiendrait une adhésion universelle. L'universalité affirmée par le jugement esthétique n'est pas celle d'une idée, mais celle d'une disposition subjective. Enfin le beau est une finalité sans fin, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de beauté sans

une disposition harmonieuse des parties qui semble voulue en vue d'une fin; mais le jugement esthétique est indépendant de toute considération de fin. L'imagination et l'entendement « y sont dans un libre jeu, parce que nul concept ne les astreint à une règle particulière de connaissance. » On peut donc encore définir le beau : « ce qui satisfait le libre jeu de l'imagination sans être en désaccord avec les lois de l'entendement. »

Comme le beau, le sublime produit en nous une satisfaction déterminée, universelle et nécessaire, mais il s'en distingue par les caractères suivants. Le beau est lié à la représentation de la qualité, le sublime à celle de la quantité. Le beau suppose un objet fini, le sublime n'est conçu qu'en présence d'un objet illimité, infini. La satisfaction produite en nous par le beau provient d'un accord harmonieux de l'imagination et de l'entendement. Dans le sublime, ce n'est plus l'entendement qui se met en rapport avec l'imagination, mais la raison qui peut étendre à l'infini ses idées au-delà du phénomène, et entre ainsi en conflit avec l'imagination. De là vient que l'émotion du sublime est tout ensemble un plaisir et une peine; une peine à cause de la discordance de notre imagination et de notre raison, un plaisir parce que cette émotion nous révèle notre grandeur. En présence des grandes forces de la nature, par exemple, nous souffrons de notre impuissance physique, mais en même temps nous prenons conscience en nous « d'un pouvoir de résistance d'une tout autre espèce, » d'une force morale contre laquelle ne peut prévaloir aucune force matérielle.

h) Le jugement tèléologique. — Le jugement esthétique n'exprime qu'une finalité subjective, le jugement tèléologique affirme l'existence d'une finalité objective. Kant distingue la finalité externe et la finalité interne. La première est une pure relation d'utilité d'un phénomène par rapport à l'homme ou à d'autres phénomènes. C'est ainsi que la neige protège les semailles contre la gelée. La seconde est une relation tout intérieure de phénomènes liés entre eux en un système tel que chaque chose y est « cause et effet d'elle-même. » La finalité interne n'est applicable qu'aux êtres vivants. « Une production organisée de la nature est celle dans laquelle tout est réciproquement moyen et fin. »

Quelle est maintenant la valeur de la finalité? Que le savant

l'admette à titre de « fil conducteur, » commode pour le guider à travers le labyrinthe des faits biologiques ; qu'elle lui serve, par exemple, de « principe régulateur, » pour déterminer le rôle d'un organe dans un animal, l'usage en sera à coup sûr très légitime et très précieux. Mais il ne doit sous aucun prétexte lui accorder une valeur objective.

En somme, la conclusion de la Critique du jugement ne diffère pas de celle de la Critique de la raison pure.

Influence de Kant. — Nous n'avons pas à juger ici la philosophie de Kant. Ce jugement fait partie intégrante du problème de la valeur de la connaissance ; c'est la préface obligée de toute métaphysique. Mais il faut bien reconnaître que la philosophie de Kant est un des faits les plus considérables de la pensée moderne. L'influence de Kant a été très grande sur les penseurs allemands qui sont venus après lui, même sur ceux dont les doctrines contredisent les siennes. Nous avons vu que le kantisme pénétra dans l'école écossaise avec Hamilton, et l'empirisme de l'école anglaise ne l'a pas défendue complètement contre les infiltrations du subjectivisme transcendantal. En France, le criticisme de Kant a donné naissance au néo-criticisme de M. Renouvier; et beaucoup de nos philosophes contemporains, sans être des kantiens proprement dits, s'inspirent plus ou moins du kantisme en demandant à l'analyse de l'action et de ses conditions, la réponse aux grandes questions qui intéressent au suprême degré l'humanité, ou du moins un indispensable complément de lumières, ajoutées à celles que donne l'analyse de la pensée. « Réfuté par les uns, accueilli par les autres, lekantisme, dit avec raison M. Boutroux, est un des facteurs essentiels de la pensée philosophique contemporaine. » Suivant Kuno Fischer, le grand historien ~~"a"liëmand de la philosophie moderne, la philosophie de Kant ne représente rien moins qu'une révolution analogue à celle qu'accomplit Socrate, lorsqu'il rappela l'homme de l'étude du monde à l'étude de soi. On peut, et à notre avis, on doit réfuter le kantisme, mais il est impossible de n'en pas tenir compte.

Les panthéistes allemands. — Ficlite. — Schelling. — Hegel. — Les pessimistes. — Schopenhauer. — De Hartmann. — Les psycho-physiciens et les psycho- physiologues : Herbart. — Lotze. — Weber. — Fechner. — Wundt.

Les panthéistes allemands. — Le mouvement philosophique issu de Kant, débuta, chez ses successeurs immédiats Fichte, Schelling et Hegel, par un véritable accès de métaphysique panthéistique.

Fichte (1762-1814). — Jean Gottlieb Fichte, né en Haute- Lusace, fut professeur à l'Université d'Iéna et à celle de Berlin. Comme Kant son maître, il se passionna d'abord pour les principes de la Révolution française. Plus tard, quand la Prusse fut abattue par nos armées, il travailla activement à la relever par ses Discours à la nation allemande et enflamma contre la France la jeunesse des écoles. Ses principaux ouvrages philosophiques sont : les Principes fondamentaux de la science et de la. connaissance, les Principes fondamentaux du droit naturel, un Traité de la destination de l'homme et une Méthode pour arriver à la vie bienheureuse.

Kant affirme que la forme de la connaissance vient de l'esprit, tandis que la matière même de la connaissance est inexplicable à ses yeux sans l'existence de choses en soi, de noumènes. Mais comment, dit Fichte, l'esprit pourrait-il imposer ses lois aune matière qui lui serait étrangère? L'idée du noumène n'a d'autre fondement que le principe de raison suffisante : l'apparence doit être l'apparence de quelque chose. Or ce principe n'a comme tous les autres qu'une valeur subjective; donc aussi Vidée du noumène, La matière comme la forme de la connaissance vient de l'esprit. C'est l'esprit ou le moi qui explique tout.

Le plus simple des jugements, par exemple A = A, dit Fichte, enveloppe la conscience du moi. L'acte primitif de l'entendement, c'est l'acte par lequel le moi prend conscience de lui-même, se pose lui-même, se crée lui-même. Mais le moi en se posant s'oppose et pose un non-moi, qui n'est autre chose que la limite du moi, le choc qu'il subit dans le développement

de son essence et de son activité. Le monde extérieur n'est donc qu'une création de l'esprit. Dieu lui-même n'est que le moi conçu absolument et ne comportant aucune limitation.

La perfection et la béatitude consistent pour le moi dans le renoncement à sa propre personnalité. S'oublier soi-même, vivre pour autrui, travailler au triomphe de la raison et de la liberté, au règne de l'absolu, de Dieu sur la terre, telle est tout à la fois la destinée de l'homme et la méthode qu'il doit employer pour arriver à la vie bienheureuse. Ainsi le veut l'être divin qui est en nous et se révèle à la conscience du juste. La philosophie de Fichte fait aboutir le kantisme à V idéalisme subjectif et se résout dans une sorte de mysticisme qui n'est pas sans analogie avec celui des néo-platoniciens.

Schelling (1775-1854). — Né à Léonberg en Souabe, Schelling fut disciple de Fichte et condisciple de Hegel. Comme Fichte, il enseigna d'abord à Iéna puis à Berlin où il mourut dans sa quatre-vingtième année. Ses principaux ouvrages philosophiques, dont quelques-uns furent publiés par son fils, sont les suivants : Idées sur une philosophie de la nature, Système de l'idéalisme transcendantal , Philosophie et relie/ion, Recherches philosophiques sur l'essence de la liberté humaine.

Pour Schelling, ce n'est ni le moi qui produit le non-moi comme le soutient Fichte, ni le non-moi qui produit le moi comme le prétendent les empiriques. Le moi et le non-moi, la pensée et la nature, dérivent l'un et l'autre d'un principe supérieur qui est leur commune substance. Ce principe, c'est l'absolu qui se réalisant devient tout à la fois nature et esprit; et la philosophie est la science de l'absolu dans cette double manifestation. C'est l'absolu qui dort dans le minéral, sommeille dans la plante, s'éveille dans l'animal et prend conscience de lui-même dans l'homme.

Comment connaissons-nous cet absolu, cette substance infinie où viennent se concilier les contraires? C'est, dit Schelling, par un acte inconscient, par une intuition intellectuelle où le sujet et l'objet se confondent, qui nous élève en quelque sorte au-dessus de la pensée individuelle et nous identifie avec la raison impersonnelle. On a donné au système de Schelling le nom d'idéalisme objectif.

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Dans la dernière partie de sa vie, Schelling voulant réagir contre la doctrine tout intellectualiste de Hegel, sans renier sa première philosophie qu'il appela philosophie négative, en proposa une nouvelle, celle-ci positive, fondée non plus sur le principe de l'entendement, mais sur celui de la volonté. Il essaye d'y rétablir la notion de la personnalité divine, tout en maintenant le monisme ou la doctrine de l'unité de substance.

Hegel (1770-1832). —Né à Stuttgard, Hegel étudia la théologie protestante à Tubingue où il se lia d'amitié avec Schelling. Après avoir été précepteur pendant quelques années, il enseigna à Iéna, à Heidelberg et à Berlin, où il mourut du choléra en pleine apogée de son enseignement. « Rien n'est plus fait pour étonner, dit justement M. Penjon, que l'ascendant d'une doctrine aussi manifestement contradictoire (que celle de Hegel), à moins de reconnaître que les hommes doivent être moins sensibles à la vérité d'un système qu'à la puissance de l'esprit dont il témoigne; or la puissance d'esprit, la force de la dialectique, une fois les principes accordés, étaient merveilleuses chez ce penseur qui a embrassé dans ses livres et marqué de son empreinte tous les sujets. »

Les principaux ouvrages de Hegel sont : la Phénoménologie de V esprit, la Logique qui n'est que la première partie de Y Encyclopédie des sciences philosophiques, les Principes de la philosophie du droit, les Cours sur la Philosophie de l'histoire, la Philosophie de la religion, l'Esthétique et Y Histoire de la philosophie.

Hegel pose en principe Yidentilé de Vidée et de l'être. Tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel. Kant s'est trompé en opposant la matière ou le contenu et la forme de la pensée. Pour Hegel la forme s'identifie avec la matière; les lois de la pensée sont les lois de la réalité; la logique et la métaphysique ne sont qu'une seule et même science.

Mais Vidée ou Y absolu, car c'est tout un, n'est rien de fixe et de stable. Sans cesse en mouvement et en progrès, l'absolu n'est pas, mais il devient. Pour Schelling les choses procèdent de l'absolu; pour Hegel l'absolu procède dans les choses, il est le processus même des choses. N'est-ce pas là, dira-t-on, identi-

fier les contraires? Sans doute, répond Hegel; mais Y identité des contraires est la grande loi de la pensée, comme de la réalité. Penser, c'est concilier des contraires, et toute chose pour se réaliser doit se contredire elle-même. Elle n'arrive en effet à se réaliser qu'en passant par trois stades successifs. Le premier est celui où elle se pose ; elle existe, mais d'une façon vague et indéterminée, c'est la thèse. Le deuxième est celui où elle s'oppose, se nie, se détruit, c'est Y antithèse. Le troisième est celui où se posant et s'opposant, l'affirmation et la négation s'identifient dans une affirmation supérieure, c'est la synthèse. Cette synthèse à son tour devient une thèse nouvelle, qui détruite par son antithèse, se réalise dans une seconde synthèse, et ainsi de suite indéfiniment. Toute chose devient, se développe ainsi, suivant un rythme à trois temps, rythme nécessaire et inflexible, qui est la condition du progrès dans le monde de la nature et de la pensée : en physique, l'attraction, la répulsion et la pesanteur; en logique, l'idée, le jugement et le raisonnement ; dans l'ordre social, l'individu, la famille et l'État; en histoire, l'Orient, le monde gréco-romain et les temps modernes... Ce qui n'entre pas dans ce cadre fatal, est anti scientifique, car ce ne sont pas les choses qui règlent l'idée, c'est l'idée qui règle les choses. Si cet engendrement à l'infini des idées les unes par les autres, et par conséquent des êtres, était pleinement achevé, ce serait l'infini réalisé, ce serait Dieu ; mais cet infini est une limite dont la pensée et la réalité s'approchent toujours sans jamais l'atteindre ; par conséquent, Dieu devient toujours, il n'est jamais réalisé. On a donné au système de Hegel le nom d'idéalisme trancendantal.

L'école de Hegel se divisa en deux partis : le parti conservateur qui fut la droite hégélienne, et le parti avancé qui fut la gauche. La droite a disparu, et la gauche se fit une arme de l'hégélianisme contre la religion révélée. Strauss en Allemagne substitua à la notion du Christ historique, la notion hégélienne d'un Christ idéal. Renan en France, marcha sur ses traces, nia au nom des mêmes principes la divinité de J.-C, et fit de Dieu « la catégorie de l'idéal. »

Cette débauche d'idéalisme ne pouvait qu'être favorable aux tendances matérialistes. Bùchner dans Force et matière, Moleschott dans la Circulation de la vie, Ch. Vogt dans les

Lettres physiologiques, soutinrent qu'il n'y a d'autres réalités que la matière éternelle avec ses propriétés nécessaires, et le mouvement avec ses diverses transformations.

Les pessimistes. — A l'école panthéiste succède en Allemagne l'école pessimiste, représentée par Schopenhauer et de Hartmann, qui fut aussi, du moins chez le premier de ces philosophes, une réaction contre la philosophie de Hegel.

Schopenhauer (1788-1860). — Fils d'un riche banquier de Dantzig, Arthur Schopenhauer, après avoir suivi quelque temps la carrière de son père, l'abandonna, pour se livrer à l'étude des sciences naturelles et de la philosophie, à l'Université de Gœttingue et à celle de Berlin. Il enseigna pendant quelques années, mais sans grand succès. Ses ouvrages furent aussi tout d'abord très peu remarqués. Il prit alors le parti de renoncer à l'enseignement, et se retira à Francfort pour y attendre la renommée qui ne tarda pas à venir. L'orsqu'on fut fatigué en Allemagne de Hegel, on se tourna vers Schopenhauer. Quand il mourut, il était le philosophe le plus en vogue de son pays.

Les principaux ouvrages de Schopenhauer sont : de la Quadruple racine du principe de raison suffisante, le Monde comme volonté et comme représentation, de la Volonté dans la nature, les Deux problèmes fondamentaux de l'éthique.

Schopenhauer s'annonce comme un disciple de Kant. Hegel ne s'est écarté, selon lui, des doctrines de Kant, que pour élaborer une philosophie sophistique et pédantesque, bonne tout au plus pour des adolescents et des démagogues. Kant a bien établi que les bornes de l'esprit humain sont celles de l'expérience, que l'intelligence règle sans pouvoir la dépasser; mais il a eu tort d'en conclure l'impossibilité de la métaphysique. Il y a une métaphysique possible dans les limites même de l'expérience, et son objet c'est la réalité cachée sous les phénomènes. « La véritable philosophie est celle qui nous apprend à connaître l'essence du monde, et nous élève ainsi au-dessus des phénomènes ; elle ne se demande ni d'où vient le monde, ni où il va, ni pourquoi il est, mais simplement ce qu'il est. » La métaphysique est une cosmologie, non une théologie.

La grande erreur des disciples immédiats de Kant, c'est d'avoir exagéré la 'valeur de l'intelligence, et voulu tout expli-

quer par elle. Il faut distinguer le monde réel du monde apparent. Le monde apparent est la manière dont l'intelligence se représente les choses, c'est une « représentation. » Mais qu'y a-t-il au-delà des représentations de l'intelligence ? Ce qu'il y a, c'est un vouloir vivre. Avant de penser, nous tendons à vivre, nous désirons vivre, et l'essence de la tendance et du désir, c'est la volonté. Aveugle et inconsciente dans les êtres inférieurs, elle prend conscience d'elle-même dans l'homme. La volonté est le fond de l'être. Elle est universelle; tout veut dans la nature. Elle est indestructible ; les formes en sont très variables, mais elle ne disparaît jamais tant qu'il y a de l'être. Elle est libre d'une liberté absolue; antérieure à l'intelligence, elle ne peut en dépendre, et par conséquent elle échappe au déterminisme de la connaissance. Ce qui est libre, ce n'est pas l'acte, ce n'est pas le phénomène, c'est la volonté fondamentale de l'être, cette volonté qui fait son propre caractère. « La liberté est métaphysique et impossible dans le monde physique. Par suite nos actions ne sont pas libres, tandis qu'il faut regarder le caractère de chacun comme son acte libre. Chacun est tel, parce qu'une fois pour toutes il veut être tel. »

Le vouloir vivre qui fait le fond de tous les êtres, est sans cesse combattu et arrêté par mille obstacles qui en empêchent la réalisation. Toute vie est donc souffrance, et la capacité de souffrir augmente chez les êtres avec le progrès de leur organisation. Qu'en conclure, sinon que le monde est un mauvais rêve, le plus mauvais des mondes possibles. L'optimisme est la plus forte niaiserie qu'aient inventée les professeurs de philosophie, et c'est une illusion qui ne fait que prolonger les douleurs de l'humanité. Voilà ce que doit comprendre le sage, et le comprenant, il s'appliquera à tuer en lui-même la volonté. Le remède au mal n'est pas de renoncer à la vie par le suicide qui n'empêcherait pas la renaissance indéfinie de l'être, mais de se détacher, de se désintéresser de la vie. C'est en définitive le nirvana bouddhique. En ce qui concerne les autres, il faut compatir à leurs souffrances. La pitié résume tous nos devoirs envers nos semblables.

Il est impossible de ne pas remarquer le défaut d'originalité de la philosophie de Schopenhauer. Son pessimisme et sa morale, du moins dans leurs lignes générales, sont des em-

prunts faits au bouddhisme. En accordant à la volonté la prééminence sur l'intelligence, il ne fait que marcher sur les traces de Kant, et sa théorie de la liberté rappelle singulièrement la liberté nouménale de ce dernier. La philosophie de Schopenhauer est au fond, comme celle des successeurs immédiats de Kant, une doctrine panthéistique. Seulement au mot de Fichte, à l'absolu de Schelling, à Vidée de Hegel, il substitue la volonté comme substance commune de toutes choses. Le succès de Schopenhauer en Allemagne et en France s'explique moins par les idées contenues dans ses ouvrages que par le talent et l'esprit qu'il y a déployés.

De Hartmann. — Le plus célèbre des disciples de Schopenhauer est Edouard de Hartmann, né à Berlin, en 1842. Son principal ouvrage est la Philosophie de V Inconscient. Au fond, il professe le même panthéisme que Hegel et Schopenhauer, mais Vidée du premier et la Volonté du second, ne sont à ses yeux que les manifestations d'une réalité fondamentale qu'il appelle VInconscient. L'Idée et la Volonté représentent deux attributs de V Inconscient radicalement opposés, le premier bon, le second mauvais. Le monde a commencé pour de Hartmann le jour où de l'Inconscient ont procédé l'Idée et la Volonté, et la lutte de ces deux principes constitue l'histoire du monde. En fin de compte, c'est le principe mauvais qui l'emporte, et en cherchant le bonheur, l'homme est dupe d'une illusion. Cette illusion s'est présentée depuis que le monde existe, sous trois formes différentes que de Hartmann appelle les Stades de l'illusion. Au premier stade qui correspond à l'antiquité, l'homme a cru trouver le bonheur dans les biens de la vie présente; illusion, car le plaisir, la fortune, les honneurs, les affections sont des biens trompeurs impuissants à donner le bonheur. Au deuxième stade qui correspond au moyen âge, l'homme s'est bercé de l'espérance du bonheur dans une autre vie; illusion encore, car l'immortalité n'est qu'un rêve. Enfin au troisième stade qui correspond aux temps actuels, l'homme attend le bonheur des progrès de la science; illusion toujours, car plus l'homme acquiert de connaissances, plus il acquiert d'organes pour souffrir. Le progrès dans la science mesure le progrès dans la douleur. La conclusion, c'est que la vie en définitive n'est qu'une duperie; elle ne vaut pas la peine d'être

vécue. La solution, si on pouvait l'espérer, serait de faire servir les découvertes scientifiques à un immense suicide cosmique.

Les idées de Schopenhauer et de Hartmann ont été reprises par Bahnsen (1830-1881), qui pousse plus loin encore le pessimisme, et soutient que le mal est indestructible comme l'être même.

Les psycho-physiologues et les psycho-physiciens. — L'Allemagne est la terre privilégiée de la métaphysique et nous venons de voir à quels abus la passion de la métaphysique a conduit les philosophes allemands du xixe siècle. Ces abus ont naturellement provoqué des réactions qui profitèrent à l'empirisme, et à l'heure actuelle, c'est la philosophie de l'expérience qui semble prépondérante en Allemagne. Les métaphysiciens n'ont pas disparu, mais ils sont au second plan. Parmi les précurseurs de ce mouvement philosophique dans le sens expérimental, il faut citer Herbart et Lotze.

Herbart (1776-1841). — Après avoir été successivement disciple de Kant, de Fichte et de Hegel, Herbart s'efforça de réagir vigoureusement dans son enseignement et dans ses ouvrages contre leurs systèmes idéalistes. La philosophie doit s'édifier, selon lui, sur les données de l'expérience, et il faut y faire une très large part à la psychologie. C'est en effet la psychologie qui intéresse le plus dans les œuvres philosophiques de Herbart, et son originalité est d'avoir voulu appliquer à la psychologie la méthode des sciences mathématiques. Pour lui les faits de l'âme sont soumis à la quantité, au nombre et à la mesure comme les faits de la nature, et il y a un mécanisme psychologique tout aussi réel que le mécanisme physiologique.

Lotze (1817-1881). — Célèbre professeur de philosophie à Gœttingue, et auteur de nombreux ouvrages, entre autres d'une Psychologie physiologique et d'une Métaphysique, Lotze combattit tout à la fois l'hégélianisme et le matérialisme, contre lequel il défendit la plupart des thèses spiritualistes. Il avait une grande pratique des sciences expérimentales, et son mérite particulier fut d'appuyer ses conclusions psychologiques sur des faits d'expérience méthodiquement observés. On lui doit la théorie des signes locaux par lesquels on distingue les diffé-

rentes parties du corps, et les diverses sensations, grâce à un signe spécial à chacune d'elles.

Herbart et Lotze, avons-nous dit, ne sont que des précurseurs. C'est dans la psycho-physiologie et dans la psycho-physique, que le caractère expérimental de la philosophie contemporaine en Allemagne, se manifeste au plus haut degré. Le principe de la psycho-physiologie et de la psycho-physique, c'est que tout phénomène psychique déterminé, est lié à un ou plusieurs phénomènes physiologiques ou physiques. Elles ont pour objet l'étude de ces derniers phénomènes. La psycho-physiologie étudie les phénomènes nerveux accompagnés de conscience, non seulement dans l'homme, mais dans toute la série animale. Elle diffère de la physiologie en ce que celle-ci étudie les phénomènes nerveux sans conscience, et celle-là les phénomènes nerveux accompagnés de conscience. La psychophysique étudie les modifications physiques, telles que l'accroissement ou la diminution d'activité musculaire, circulatoire, respiratoire, l'accroissement ou la diminution de température, produites dans les organes, par les diverses opérations psychiques; et aussi inversement, l'influence de ces modifications physiques sur les opérations psychiques, par exemple, celle de l'accroissement de l'activité circulatoire sur les phénomènes intellectuels. La méthode de ces sciences est purement expérimentale. Et les nouveaux psychologues opposent à la connaissance naturelle et introspective de la conscience qui est directe? une connaissance indirecte et scientifique, qui donne non plus une psychologie toute descriptive, mais une psychologie explicative.

Weber, Fechner, Wundt. — Les principaux représentants de la psycho-physiologie et de la psycho-physique en Allemagne, sont Weber, Fechner, et surtout Wundt. Rappelons quelques-unes de leurs expériences.

Depuis plus de deux siècles déjà, on a pris l'habitude de soumettre les résultats de l'observation dans le domaine physique à des formules mathémathiques. Les psycho-physiologues et les psycho-physiciens se sont appliqués à les introduire dans le domaine de la psychologie. Les premiers essais ont été faits par Weber, qui crut pouvoir établir cette loi sur les rapports de la sensation et de l'excitation : les sensations croissent de

quantités absolument égales, lorsque les excitations croissent de quantités relativement égales. Fechner donna de ces rapports cette autre loi qui porte son nom : la sensation croît comme le logarithme de l'excitation. En d'autres termes, si l'on représente les accroissements de l'excitation par une progression géométrique 2, 4. 8, 16, 32, il faudra représenter les accroissements correspondants de la sensation par une progression arithmétique de même raison 2, 4, 6, 8, 10. Supposons, par exemple, qu'une sensation ait été produite par une excitation égale à 2, pour produire une sensation cinq fois plus forte, il faudra une excitation égale à 32. — On sait depuis longtemps que la sensation ne suit pas immédiatement l'impression faite par les objets sur les organes. On a pu mesurer le temps qui les sépare et qui varie avec les différentes sensations et leurs circonstances, et avec les individus qui les éprouvent. On a déterminé pour chaque sens le minimum sensihile, c'est-à-dire le minimum d'excitation nécessaire à la production d'une sensation. C'est ainsi qu'il faut douze vibrations à la seconde pour produire un son. On a fait de nombreuses expériences sur les cercles de sensations tactiles. Deux points de la peau, touchés simultanément, produisent deux sensations distinctes, s'ils sont assez distants l'un de l'autre. Si on les rapproche, il arrive un moment où les deux sensations se confondent en une seule. A quelle distance minima doivent être les deux points touchés pour qu'il y ait une double sensation? Qu'on prenne cette distance comme diamètre d'un cercle, tous les points situés dans l'intérieur de ce cercle, touchés en même temps ne donneront qu'une sensation. Ces cercles de sensations tactiles sont-ils égaux dans les différentes parties du corps? Varient-ils avec les individus et les circonstances? Autant de questions qu'on a cherché à résoudre par des expériences à l'aide de Yesthésiomètre.

Le premier laboratoire de psycho-physiologie a été fondé par "Wundt, à Leipzig, en 1878. Depuis lors un grand nombre de psycho-physiciens etjde psycho-physiologues se sont formés à son école et ont établi dans différents pays, en Belgique, en Suisse, en Italie et surtout aux Etats-Unis des centres de recherches expérimentales dans le domaine de la psychologie. Depuis plusieurs années la Sorbonne a son laboratoire de psy-

chologie physiologique. On vient de créer à Paris un Institut psychique international dans le but d'organiser un centre intellectuel pour la psychologie et les sciences annexes. « L'Institut, écrit M. Pierre Janet, veut mettre à la disposition des travailleurs les documents nécessaires à leurs études (instruments, livres, etc.); il veut fournir des ressources à tous les laboratoires, à tous les chercheurs réunis ou isolés qui pourraient montrer qu'ils n'ont besoin que d'aide pour une recherche ou une publication intéressante ; il veut encore provoquer des études et des recherches sur certains faits qui mériteront d'être mis à l'ordre du jour ou qui le sont déjà, et organiser enfin, autant que possible, des laboratoires permanents, une clinique, où seraient effectuées par quelques-uns de ses membres, les recherches jugées les plus utiles.. .* »

Citons pour conclure cette esquisse, une page d'un historien de la philosophie moderne en Allemagne, qui nous paraît bien résumer l'état actuel de la philosophie dans ce pays. « En Allemagne, il y a à peine un demi-siècle, dit M. Lévy-Bruhl, la métaphysique hégélienne exerçait une domination presque universelle. » Aujourd'hui « les hégéliens disparaissent un à un, comme les médaillés de Sainte-Hélène. Schopenhauer a encore des admirateurs : mais le pessimisme en tant que système philosophique ne compte plus guère de fidèles en Allemagne. Plus passager encore à été le succès de M. de Hartmann, le célèbre auteur de la Philosophie de V Inconscient. Il continue à publier, mais le public a cessé de le lire. Aucune doctrine métaphysique en ce moment ne s'impose : à peine en est-il qui se proposent. Nietzsche a été récemment l'objet d'un engouement très vif; mais la mode qui l'a porté aux nues, commence déjà à l'abandonner. C'est d'ailleurs un brillant moraliste, non un métaphysicien; et les paradoxes violents et exaspérés où il se complaît, ne fournissent pas les éléments d'un système qui se tienne. Reste M. Wundt, esprit ferme et lucide, logicien de valeur, savant universel, qui parti de la physiologie a fini par se risquer à une métaphysique. Il est aujourd'hui sans conteste le plus écouté des philosophes de l'Allemagne. Mais novateur

ls Premier numéro du "Bulletin de Y Institut psychique international.

hardi en psychologie et en morale, M. Wundt devient presque timide dès qu'il touche aux questions dernières de la métaphysique1. Aussi bien est-ce de toute son œuvre la partie qui exerce le moins d'action. Les travaux de son laboratoire de psychologie physiologique éveillent plus d'intérêt et retiennent mieux l'attention que sa théorie de la connaissance ou sa conception de l'univers2. »

Ouvrages à consulter

Blanc. — Histoire de la philosophie.

Bouglé. — Les sciences sociales en Allemagne. Boutroux. — Etudes d'histoire de la philosophie. Caro. — L'idée de Dieu.

Cousin. — Philosophie de Kant.

Cresson. — La morale de Kant.

Desdouits. — La philosophie de Kant.

Farges. — L'idée de Dieu d'après la raison et la science. Foucault. — La psycho-physique.

Fouillée. — Histoire de la philosophie.

D'Hulst. — Conférences. — Mélanges philosophiques. Janet et Séailles. — Histoire de la philosophie. Kuno Fischer. — Histoire de la philosophie moderne. Lichtenberger. — La philosophie de Nietzsche. De Margerie. — Théodicée.

Mauxion. — La métaphysique de Ilerbart et la critique, de Kant. Mercier. — Origines de la psychologie contemporaine. Penjon. — Précis d'histoire de la philosophie. Pesch. — Kant et la science moderne.

Ravaisson. — La philosophie en France au XIXe siècle. Ribot. — Psychologie allemande contemporaine. — La philosophie de Schopenhauer.

Ruyssen. — Kant {Collection des grands philosophes). Weber. — Histoire de la philosophie européenne.

1. Comme le remarque très justement M. Mercier dans les Origines de la psychologie contemporaine, p. 241, cette appréciation appelle des réserves.