Charaux. — De la liberté d'esprit

LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU XIXe SIÈCLE 263

sorte de panthéisme. Dans la troisième, se dégageant peu à peu du panthéisme, V. Cousin se range à la grande tradition spiritualiste de Platon, de saint Augustin et de Descartes, et résume le meilleur de sa pensée dans le traité du Vrai, du Beau et du Bien.

C'est sous le nom d'éclectisme qu'est connue la philosophie de V. Cousin. Il choisit lui-même cette dénomination avant qu'elle ne fût adoptée par ses disciples et par ses adversaires. L éclectisme se donne non seulement comme une méthode pour étudier l'histoire de la philosophie, mais encore comme une méthode historique pour construire de toutes pièces la philosophie elle-même, pour tirer, suivant l'heureuse expression de Jouffroy, des systèmes la philosophie. Selon Cousin, l'esprit humain débute naturellement par le sensualisme pour se jeter ensuite dans Vidéalisme, puis dans le scepticisme et enfin dans le mysticisme. 11 s'attache d'abord aux données sensibles, exagère les droits de la sensation et méconnaît ceux de la raison ; de là le sensualisme. Mais la philosophie de la sensation ne peut satisfaire l'esprit qu'elle conduit au matérialisme ; elle se détruit par ses propres excès. Déçu par les sens, l'esprit renonce à leur témoignage pour rentrer en lui-même et demander l'explication des choses aux seules idées ; de là l'idéalisme, système qui pour être plus noble que le sensualisme n'en est pas plus vrai, car il aboutit à toutes sortes de contradictions. Egaré par ses idées comme par ses sensations, l'esprit est amené insensiblement à douter de tous les systèmes ; c'est le scepticisme. Mais l'esprit ne peut cependant renoncer à la vérité, il a besoin de certitude, et puisque la raison est impuissante à la lui donner, à qui s'adressera- t-il, sinon au cœur, au sentiment, à l'inspiration, à l'enthousiasme? De là le mysticisme qui ne disparaît à son tour qu'en ramenant les systèmes antérieurs.

Ces quatre systèmes qui remplissent l'histoire de la philosophie contiennent en même temps la philosophie elle-même, car suivant la parole de Leibnitz, s'ils sont faux parce qu'ils nient, ils sont vrais parce qu'ils affirment. Sans le contrepoids du sensualisme, l'esprit se perd dans des chimères; sans celui de l'idéalisme il s'enfonce dans les basses préoccupations de la matière; supprimez le scepticisme, il n'y a plus de contrôle

aux dogmatismes les plus intempérants et les plus étranges; ôtez le mysticisme, à côté des droits de la sensation, de la raison et de la critique, il n'y a plus de place pour les élans de la foi et les inspirations du cœur. Ces systèmes se complètent donc mutuellement. D'où il suit qu'en réunissant tout ce qu'ils contiennent de vrai « on aurait une philosophie complète, adéquate à la totalité de la conscience. » Par conséquent, pour qui a l'intelligence de son histoire, la philosophie n'est pas à faire, elle est faite.

Nous n'avons pas ici à faire la critique de Y éclectisme tel que l'entendait V. Cousin. Remarquons seulement que ses idées sur l'histoire des systèmes sont plus ingénieuses que solides. D'abord, il se place au seul point de vue du problème de la connaissance pour classer les différents systèmes ; or si important que soit ce point de vue, il en est d'autres. Ensuite le sensualisme, l'idéalisme, le scepticisme et le mysticisme n'épuisent pas toutes les solutions possibles du problème de la connaissance; et l'histoire de la philosophie ne nous montre pas, comme le prétend V. Cousin, le retour régulier et périodique-de ces quatre systèmes. Enfin à supposer que la philosophie ne soit plus à faire, et qu'on la trouve tout entière dans les systèmes que nous offre l'histoire des idées, pour l'y découvrir, pour discerner la vérité de l'erreur, pour faire œuvre de critique, il faut que l'esprit soit en possession d'un critérium que l'histoire des systèmes ne peut fournir. L'éclectisme, on l'a dit bien des fois, ne peut être un système, il ne peut être qu'une méthode, et une méthode qui suppose une doctrine reconnue vraie.

« 11 est vrai de dire cependant, remarque Ravaisson, que ce choix que V. Cousin s'était d'abord proposé de faire, du plus vrai et du meilleur de chaque philosophie, il ne le fit jamais. Non seulement il entreprit de réfuter, sous le nom de sensualisme, la philosophie de Locke et de tous ceux qui sur ses traces essayèrent d'expliquer par les sensations toutes nos connaissances, mais chez la plupart des autres philosophes, depuis Aristote jusqu'à Leibnitz et Kant, il signala surtout ce qu'il croyait des erreurs. S'il emprunta à Kant les traits les plus généraux de sa théorie de la morale, il le combattit en le rangeant parmi les sce'ptiques sur presque tous les points. S'il se

LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU XIXe SIÈCLE '265

plut à rattacher ses idées aux principes du platonisme et à ceux du cartésianisme, ce fut en interprétant ces principes dans le sens de l'empirisme écossais... Des quatre classes auxquelles se ramèneraient les divers systèmes qui se sont produits et même qui se produiront jamais, une seule, à son gré, renferme une grande part de vérité : c'est celle qu'il appelle idéalisme, et à laquelle il rapporte Platon et Descartes; mais encore une fois, c'est à la condition qu'on s'y renferme à très peu près dans les limites tracées par Reid et par Stewart. Et à mesure que Victor Cousin avança dans sa carrière, tout en maintenant, selon son expression, le drapeau de l'éclectisme, il le réduisit de plus en plus à un système particulier, dont les idées des philosophes écossais et quelques-unes de celles de Maine de Biran et d'Ampère fournirent le premier fonds, et qu'on peut définir un brillant développement du demi-spiritualisme qu'inaugura chez nous Royer-Collard'. »

Le plus célèbre disciple de Cousin fut Théodore Jouffroy (1796-1842). Ses principaux ouvrages sont les Premiers et les Nouveaux mélanges, le Cours d'esthétique et le Cours de droit naturel. Fidèle à l'esprit de la philosophie écossaise qui laisse de côté les questions de métaphysique, Jouffroy réduisit la philosophie à l'étude de la psychologie et de la morale. Il a défini avec une grande précision l'objet et la méthode de la psychologie et bien montré l'irréductibilité de la psychologie et de la physiologie. La fin de l'homme, comme celle des différents êtres, n'est qu'un fragment et un moyen de la fin universelle qui consiste dans la coordination de toutes les fins. Réaliser sa part d'ordre dans l'ordre universel par le développement de sa propre personnalité; telle est la destinée de l'homme ici-bas.

L'école traditionaliste ou théologique. — La réaction contre le sensualisme du xvme siècle s'affirma non seulement dans la philosophie de Maine de Biran et dans l'école éclectique, mais aussi et tout naturellement chez les penseurs chrétiens. Parmi ceux-ci il faut faire une place à part à Joseph de Maistre, à de Bonald et à Lamennais, qu'on groupe ordinairement sous le nom d'école traditionaliste ou d'école théologique.

1. Rapport sur la philosophie en France au XIX" siècle,'^20-2l.

J. de Maistre (1754-1821). — Né à Chambéry où son père était président du parlement de Savoie, après avoir été élève des Jésuites et fait son droit à l'Université de Turin, Joseph de Maistre devint sénateur en 1788. Il partagea quelque temps les illusions de la jeunesse de son époque et ne dissimula pas ses sympathies pour les idées nouvelles. Mais chassé de ville en ville par la Révolution et réduit à vivre d'une vie errante, tantôt à Venise, tantôt en Sardaigne à la cour du roi de Piémont, enfin à Saint-Pétersbourg où il remplissait les fonctions d'ambassadeur, il ne tarda pas à revenir de son premier jugement et passa de l'indulgence à la sévérité dans l'appréciation des événements.

J. de Maistre fut un écrivain de premier ordre et doué au plus haut degré de l'esprit philosophique. Ses principaux ouvrages sont les Considérations sur la Révolution française, le livre du Pape et les Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence. C'est dans ce dernier ouvrage surtout qu'il touche à la philosophie proprement dite. J. de Maistre s'y fait l'apologiste de la Providence, comme il se fait celui de l'Église dans le livre du Pape. C'est en vrai théologien et en vrai philosophe, malgré certaines exagérations, et avec les accents d'une ardente conviction qu'il disserte sur la chute originelle, l'origine du mal, la réhabilitation par la souffrance, la réversibilité des mérites et des peines, et la nécessité des châtiments. Tout mal physique, à ses yeux, vient d'un mal moral. S'il y a eu un premier péché originel dont nous subissons tous les suites, il y a eu à travers les âges d'autres péchés originels secondaires qui ont laissé plus ou moins leurs traces dans les différentes races humaines. J. de Maistre proclame hautement l'efficacité de la prière et ,du sacrifice. Tel acte héroïque, de Louis XVI par exemple, a pu mériter le salut de la France. Il voit partout la grande et terrible loi de l'expiation. Elle aussi, « la guerre est une loi du monde. » Le rôle du soldat, comme celui du sacrificateur, lui apparaît nécessaire : celui du bourreau lui-même est providentiel. L'hymne mêlé d'admiration et d'horreur qu'il entonne en son honneur, est une des pages les plus brillantes et les plus vigoureuses de notre littérature, une de celles aussi qu'on a le plus reprochées à son auteur.

Remarquons que si l'on peut ranger J. de Maistre parmi les traditionalistes, c'est surtout pour des raisons d'ordre social. S'il fait une part exagérée à la tradition, c'est plutôt en politique qu'en philosophie.

De Bonald (1754-1840). — De Bonald naquit la même année que J. de Maistre à Monna près de Milhau dans l'Aveyron, d'une ancienne famille aussi attachée à son roi qu'à sa foi. Il fut élève des Oratoriens de Juilly et après quelques années de service aux mousquetaires du roi, il revint dans sa province d'origine, où il conquit très vite l'estime et l'affection de ses compatriotes. Forcé d'émigrer pendant la tourmente révolutionnaire, il rentra en France après six ans d'exil. Nommé conseiller de l'Université par Bonaparte, il joua un rôle assez effacé sous l'Empire. Député en 1815, membre de la Chambre introuvable, il devint, quelques années plus tard, ministre d'État, pair de France et membre de l'Académie. Il mourut sans fortune personnelle dans son très modeste héritage de Milhau où il s'était retiré en 1829. Ses principaux ouvrages sont : la Théorie du pouvoir politique et religieux, la Législation primitive et les Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales.

La théorie fondamentale de la philosophie de de Bonald, c'est la théorie du langage. En voici le résumé. L'invention du langage est absolument au-dessus des forces de l'homme, car « il est nécessaire d'avoir l'expression de la pensée pour penser, l'homme pense sa parole avant de parler sa pensée. » La parole est la condition de la pensée. Il en résulte que la parole est un don de Dieu, qu'elle implique par conséquent une intervention de Dieu et un commerce primitif de Dieu avec l'homme. L'existence du langage réfute donc l'athéisme. Mais il n'y a pas de transmission possible du langage sans société; la société est donc naturelle et nécessaire, et remonte aux origines de l'humanité, ce qui réfute l'état de nature de Rousseau et sa théorie du contrat social. De plus, les idées dont la parole de Dieu a été l'expression sont divines dans leur origine comme la parole, et par conséquent certaines. La conclusion, c'est qu'il faut placer le fondement de la certitude dans la tradition qui conserve et transmet ces idées. D'où le nom de traditionalisme donné au système. Les vérités que Dieu a communi-

quées originairement au premier homme sont comme un dépôt confié à l'humanité pour être transmis de génération en génération, et chaque homme y participe par le commerce avec ses semblables. Cette doctrine affirme ou tend à affirmer l'impuissance naturelle de la raison à découvrir la vérité et rend en conséquence la révélation absolument nécessaire.

Lamennais (1782-1854). — Félicité de Lamennais naquit à Saint-Malo, d'une famille de riches armateurs que ruina la Révolution. Elevé chez un oncle qui lui laissait lire en liberté toutes sortes d'ouvrages, il perdit la foi à ces lectures. Mais il avait pour frère un saint prêtre, Jean-Marie, qui le ramena à ses croyances chrétiennes vers l'âge de vingt-deux ans. Une fois converti, Lamennais s'adonna à l'étude et à la prière, entra plus tard dans les ordres, se révéla comme un des adversaires les plus redoutables de la Révolution, et le défenseur éloquent des droits de l'Eglise, groupa autour de lui un grand nombre d'esprits d'élite, les Gerbet, les Lacordaire, les Montalembert, et fonda avec eux l'école libérale catholique. C'est une des époques les plus belles de l'histoire de France et de l'histoire de l'Eglise et la gloire en revient surtout à Lamennais, car il fut l'inspirateur de ce grand mouvement. Pourquoi faut-il qu'il ait trahi un jour la cause qu'il avait servie avec tant d'ardeur, et que l'orgueil ait égaré une âme d'abord si généreuse! Sa chute est l'une des plus tragiques et des plus désolantes dans l'histoire de l'Eglise. Il mourut tristement en 1854 sans donner aucun signe de réconciliation. « Sa vie tout entière, dit M. Élie Blanc, faite d'intimes souffrances, de jours de gloire et de jours de tempête, est encore une énigme douloureuse pour tous ceux qui cherchent à la pénétrer. »

Lamennais a beaucoup écrit et l'un de ses plus beaux ouvrages est une traduction de Y Imitation de Jésus-Christ accompagnée de Réflexions. Ses doctrines philosophiques sont exposées dans Y Essai sur l'indifférence en matière de religion et dans YEsquisse d'une philosophie. Ce dernier ouvrage qui appartient à la seconde partie de la vie de Lamennais, offre beaucoup d'analogies avec le panthéisme de Schelling ou même avec celui des Alexandrins. Dans YEssai, Lamennais reprenant tous les* arguments des sceptiques, s'applique à

démontrer l'impuissance de nos facultés de connaître. Erreurs des sens, erreurs des sentiments, erreurs des raisonnements, contradictions de l'esprit humain, variabilité des opinions..., autant de raisons qu'il invoque à son tour contre la raison. Mais si la raison humaine prise individuellement ne peut rien connaître, prise collectivement elle a une tout autre valeur; c'est même dans le consentement universel, c'est-à-dire dans l'accord des raisons humaines, qu'il faut placer le vrai critérium de la certitude. » Le consentement commun est pour nous le sceau de la vérité, il n'y en a pas d'autre. » On a montré cent fois l'insuffisance de ce critérium et la contradiction qu'il implique. Lamennais n'en resta pas moins fidèle jusqu'à ses derniers jours à cette erreur fondamentale de son système et lorsque l'Église l'eut condamné, il en appela de cette condamnation au sentiment universel des peuples dans le pamphlet intitulé : Paroles dun croyant que Rome qualifia en ces termes : mole quidem exiguum, pravitate ingentem : petit écrit, mais grande et funeste erreur.

Auguste Comte (1798 1857). Le positivisme. — Auguste Comte naquit à Montpellier. Doué d'une intelligence précoce, mais très difficile de caractère, il s'adonna de bonne heure à l'étude des mathématiques. Entré à l'Ecole polytechnique à l'âge de seize ans, il y devint plus tard répétiteur et examinateur. Des démêlés avec Arago lui firent perdre ces places, et dès lors il mena une vie très agitée et très besogneuse. Après avoir été quelques années le disciple et le collaborateur de Saint-Simon, il ouvrit des cours de philosophie positive, et à peine avait-il commencé qu'il fut pris d'un accès de folie furieuse. Sa guérison ne fut pas pour lui le prélude d'une ère de bonheur. Eprouvé par des chagrins intimes, souvent réduit à la misère, il dut faire appel à la générosité de ses disciples, et surtout de Littré. Vers la fin de sa vie, il fonda une religion des plus étranges, la religion de Y Humanité dont il s'institua le grand prêtre.

Les plus importants de ses ouvrages sont : le Cours de philosophie positive, le Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la religion de l'humanité, le Calendrier positiviste, le Catéchisme positiviste, la Politique positiviste.

Auguste Comte est le chef du positivisme. « L'idée mère du

positivisme, dit Paul Janet, est ,que la science doit s'abstenir de toutes les recherches sur les causes premières et sur l'essence des choses ; elle ne connaît que des enchaînements de phénomènes. Tout ce qui est au delà n'est qu'une conception subjective de l'esprit, objet de sentiment et de foi personnelle, non de science. » Le positivisme, c'est donc avant tout la condamnation de la métaphysique, qu'Auguste Comte regarde comme un mode transitoire de la pensée, qui doit être remplacé par la science positive. « Il n'y a qu'une maxime absolue, dit Auguste Comte, c'est qu'il n'y a rien d'absolu. »

A l'appui de sa thèse, Auguste Comte invoque comme principal argument, une prétendue loi historique : la loi des trois états ou des trois âges, qu'il emprunte à Turgot : « Avant de connaître la liaison des effets physiques entre eux, disait Turgot dans Y Histoire des progrès de V esprit humain, il n'y eut rien de plus naturel que de supposer qu'ils étaient produits par des êtres intelligents, invisibles et semblables à nous. Car à quoi auraient-ils ressemblé? Tout ce qui arrivait sans que les hommes y eussent part, eut son Dieu... Quand les philosophes eurent reconnu l'absurdité de ces fables, sans avoir acquis néanmoins de vraies lumières sur l'histoire naturelle, ils imaginèrent d'expliquer les causes des phénomènes par des expressions abstraites comme essences et facultés, expressions qui cependant n'expliquaient rien, et dont on raisonnait comme si elles eussent été des êtres, de nouvelles divinités substituées aux anciennes... Ce ne fut que bien tard, en observant l'action mécanique que les corps ont les uns sur les autres, qu'on tira de cette mécanique d'autres hypothèses que les mathématiques purent développer et l'expérience vérifier. » Le genre humain a passé, en effet, dit Auguste Comte, par trois états successifs : l'état théologique, l'état métaphysique et l'état positif. Dans le premier, les hommes expliquaient les faits par des puissances surnaturelles (fétichisme d'abord, polythéisme ensuite et enfin monothéisme). Dans le second, ils les expliquaient par des puissances naturelles, essences, causes, substances, qualités... Dans le troisième, les hommes s'attachent uniquement à découvrir les faits et leurs lois. Auguste Comte estime que l'humanité est parvenue à cet âge mûr, où elle doit répudier toute théologie et toute métaphy-

sique, pour s'en tenir à l'unique observation des phénomènes et de leurs rapports.

Toutes les sciences passent par les trois états, et leur progrès dans le sens de la positivitè, est en raison inverse de la complexité de leur objet. Les sciences les plus simples ou les plus abstraites se sont perfectionnées les premières; les plus complexes ou les plus concrètes ne sont entrées que plus tard dans l'état positif. Auguste Comte propose une classification des s'ciences, d'après leur ordre de complexité et de difficulté croissantes et qui reproduit en même temps selon lui l'ordre historique de leurs développements : les mathématiques, l'astronomie, la physique, la chimie, la biologie et la sociologie. Dans cette série, chaque science est plus simple, plus générale et plus ancienne que celles qui la suivent et dont elle est indépendante; et inversement, chaque science est plus complexe, plus spéciale et plus récente que celles qui la précèdent et dont elle dépend. Les mathématiques sont placées au commencement de la série, à cause de leur simplicité, de leur généralité, et parce qu'elles sont devenues positives les premières. Les sciences sociales sont placées au dernier rang, parce qu'elles ont l'objet le plus complexe, le plus spécial, et parce qu'elles sont les plus récemment entrées dans l'âge positif. Quant à la philosophie, il ne faut pas y voir une science particulière, elle n'est que la systématisation du savoir humain.

La morale d'Auguste Comte est une morale sentimentale. L'homme est partagé entre deux sortes d'instincts ou de penchants opposés : les instincts égoïstes et les instincts altruistes qui ont les uns et les autres leurs racines dans des fonctions physiologiques. La prépondérance donnée aux instincts altruistes constitue la moralité.

Nons ne dirons qu'un mot des idées puériles et extravagantes qui marquèrent la dernière partie de la carrière d'Auguste Comte. Lui qui avait répudié non seulement toute religion, mais toute métaphysique, se fit le fondateur et le grand pontife de la plus bizarre des religions. Cette religion avait sa trinité, composée du Grand Etre, c'est-à-dire de l'Humanité, du Grand Fétiche, c'est-à-dire de la Terre, source de tous les êtres et d'où l'humanité est sortie, et du Grand Milieu ou de l'Espace, dont les lois sont les conditions de toute existence. C'est l'humanité

que les hommes doivent honorer. Mais l'humanité n'existant que dans la succession des individus qui ne font que passer, quel culte lui rendre? Celui qu'Auguste Comte appelait le culte subjectif, et qui n'était autre dans ce qu'il pouvait contenir de sérieux, et sous les trois formes de culte personnel, de culte domestique et de culte public qu'il lui donnait, qu'une commémoration des morts. C'est dans le seul souvenir des vivants que consiste l'immortalité pour les individus qui la méritent. Dans la religion d'Auguste Comte il n'y a pas de Dieu, et il n'y a pas d'âme non plus. « C'est par où après tant de changements, dit Ravaisson, il resta le même. »

Les extravagances de la dernière philosophie d'Auguste Comte, ne l'empêchèrent pas d'exercer une grande influence en France et en Angleterre, mais beaucoup plus par l'esprit de ses doctrines que par ses doctrines elles-mêmes. Quelques-uns de ses disciples, avec Laffite pour chef, acceptèrent toutes ses idées. Les autres, en plus grand nombre, rejetèrent les conceptions ou plutôt les rêveries du grand pontife de l'Humanité, et ne gardèrent du positivisme que les thèses essentielles, et particulièrement la condamnation de toute métaphysique, et l'inanité prétendue de toute recherche des origines et des fins, de toute spéculation sur l'absolu. Parmi ces derniers, les principaux, ceux qui continuèrent l'influence d'Auguste Comte, furent Stuart Mill, en Angleterre, Littré et Taine en France.

M.Renouvier et le néo-criticisme. — Charles Renouvier, ancien élève de l'Ecole polytechnique comme Auguste Comte, s'est montré constamment dans ses Essais de philosophie critique et dans sa revue, la Critique philosophique, comme un des principaux adversaires du positivisme, et en même temps comme un continuateur de Kant. Mais le néo-criticisme dont il est le fondateur, modifie sur plusieurs points le criticisme de Kant. Tout en restant fidèle à l'idée maîtresse du kantisme, la primauté de la raison pratique et la domination de la morale sur les ruines de la métaphysique, M. Renouvier a voulu tout à la fois simplifier le système de Kant, et le débarrasser de certaines contradictions déjà signalées par les philosophes allemands, ses successeurs. Suivant M. Renouvier, il faut bannir de la philosophie les noumènes ou choses en soi, que Kant considérait comme, des exigences de la raison. Les réalités

LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU XIXe SIÈCLE 273

substantielles ne sont que des chimères. Il n'y a que des phénomènes qui s'unissent par les lois nécessaires de l'esprit. Le criticisme de M. Renouvier est un crilicisme phénoméniste .

Théoriquement le scepticisme et le dogmatisme n'ont pas plus de valeur l'un que l'autre. A s'en tenir aux seuls arguments rationnels, aucune doctrine ne s'impose nécessairement à l'esprit et la certitude scientifique n'est d'ailleurs « que la limite préconçue et préadoptée de la probabilité positive croissante. » La pratique seule peut décider de la vérité. En face des obscurités et des contradictions de la métaphysique, les vérités morales brillent d'un éclat incomparable. La certitude du devoir est absolue ; absolue aussi celle de tout ce qui est nécessaire à l'existence et à la réalisation du devoir. Si le premier devoir de l'homme est de croire au devoir, le second qui en est le corollaire, est de croire à la liberté. La liberté est le postulat et la pierre angulaire de la morale,

C'est à Jules Lequier doit il a publié plusieurs écrits posthumes, que M. Renouvier doit, dit-il, d'avoir compris le problème si important de la liberté, l'idée qu'il faut s'en faire, et dans quels termes il se pose. D'abord il ne faut pas croire, comme le pensait Kant, que le libre arbitre s'exerce une fois pour toutes, et qu'ensuite tous les actes de la vie se déroulent avec une détermination rigoureuse et inflexible. N'admettant d'autre existence que celle des phénomènes, M. Renouvier ne pouvait reléguer comme Kant, le libre arbitre dans le monde des noumènes. D'autre part, la preuve expérimentale du libre arbitre est impossible, et on ne peut le déduire de quelque vérité métaphysique antérieure, puisque la métaphysique est illégitime. En délinitive, le libre arbitre n'est pas démontrable. Mais la nécessité ne l'est pas davantage, quoi qu'en aient pensé certains savants. Il faut choisir entre la croyance à l'un ou la croyance à l'autre. « La vérité non pas prouvée, mais réclamée et digne d'être choisie, dit J. Lequier, est celle qui pose un fondement pour la morale, et aussi pour la connaissance pratique, indépendamment de laquelle on ne peut avoir la science. » Cette vérité est l'affirmation de la liberté; et la liberté est le fondement de la science comme de la morale. Si l'on admet, sans en douter, certaines propositions scientifiques, c'est qu'on élimine le doute possible par un acte de volonté libre.

HIST. PUIL. U. 18

Les spiritualistes. — Le spiritualisme français au xixe siècle n'est pas tout entier dans les écoles traditionaliste, éclectique et néo-criticiste. 11 a été largement représenté dans l'enseignement officiel, depuis la fin du règne de l'éclectisme, et par plusisurs penseurs plus ou moins isolés, qui sans appartenir à aucune école, ont pourtant exercé une très grande influence sur les esprits.

Parmi les maîtres de l'enseignement qui ont consacré leur carrière à la défense du spiritualisme, il faut citer surtout Elme Marie Caro (1826-1887), et Paul Janet (1823-1899). Le premier, écrivain de grand talent, polémiste brillant, orateur éloquent, académicien et penseur chrétien, a traité les questions les plus variées dans les Problèmes de morale sociale, le Pessimisme au XIXe siècle, le Matérialisme et la science, M. Littré et le positivisme, Vidée de Dieu et ses nouveaux critiques, Philosophie et Philosophes. Le second, écrivain d'une grande érudition, curieux de toutes les découvertes, et esprit très clair, membre de l'Institut, inébranlable dans ses convictions spiritualistes, mais non chrétiennes, représente le mieux à l'étranger comme dans notre pays, la philosophie française classique et les idées dominantes parmi les survivants de l'éclectisme. Ses principaux ouvrages sont : le Matérialisme contemporain, le Cerveau et la pensée, les Causes finales, la Morale, Y Histoire de la philosophie morale et politique dans V antiquité et dans les temps modernes , les Principes de métaphysique et de . psychologie.

Parmi les spiritualistes indépendants dont l'influence sur les esprits a été très grande au dernier siècle, nous devons nommer Ravaisson, le P. Gratry et Ollé-Laprune.

Ravaisson (1813-1900). — Né à Namur, Félix Ravaisson Mollien, était à peine âgé de vingt-deux ans, lorsqu'il se signala à l'attention des philosophes par un ouvrage très remarquable et très profond qui avait pour titre : Essai sur la métaphysique d'Aristote. Après quelques années passées dans l'enseignement, il remplit les fonctions d'inspecteur des bibliothèques publiques, fut nommé en 1853 inspecteur général de l'enseignement supérieur, et en 1870, conservateur des antiques au musée du Louvre. Il était membre de l'Institut dans la section de l'Acamie des Inscriptions et Belles-lettres depuis 1849, il entra dans

LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU XIXe SIÈCLE 275

celle des Sciences morales et politiques en 1880. Ses ouvrages de philosophie sont peu nombreux. Outre Y Essai sur la métaphysique cTArislote, il a publié une thèse sur Y Habitude, le Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, et un mémoire sur le Stoïcisme.

11 faut distinguer dans Ravaisson l'historien de la philosophie et le philosophe. L'historien a conquis une place prépondérante dès le premier volume de Y Essai sur la métaphysique d'Aristote, où il expose la philosophie péripatéticienne avec une pénétration, une maturité, une hauteur d'intuition, et une puissance de condensation vraiment extraordinaires. Dans le second volume, il juge avec une égale supériorité les doctrines que produisit la philosophie antique depuis Aristote jusqu'à l'avènement du christianisme. Le stoïcisme en particulier y était résumé, comme il ne l'avait jamais été, et apprécié en termes qui semblent devoir rester l'arrêt définitif de l'histoire. Le Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, publié à l'occasion de l'Exposition universelle de 1868, ne fit que mettre dans une lumière plus vive, la merveilleuse faculté d'analyse et de critique, et la grande élévation de pensée de son auteur, liavaisson y passe en revue avec un indulgent optimisme, toutes les doctrines qui se sont produites dans notre pays au dernier siècle, essayant de ressaisir les éléments d'un spiritualisme inconscient jusque dans les systèmes les plus notoirement opposés à la doctrine de l'esprit, et retournant les résultats des sciences positives contre le matérialisme, explication antiscientifique des choses, qui consiste à résoudre l'ordre supérieur dans l'ordre inférieur, le plus dans le moins, l'œuvre achevée dans l'ébauche.

Quant à la doctrine propre de Ravaisson, elle s'inspire d' Aristote, de Leibnitz, de Maine de Biran, mais aussi de Schelling. On l'a appelé un réalisme spiritualiste. C'est en effet un spiritualisme absolu, qui fait de l'esprit l'unique réalité et l'universelle substance. « La nature est comme une réfraction ou une dispersion de l'esprit... 11 y a, selon la grande parole de Leibnitz, de la géométrie et de la morale partout... La nature, — si on néglige les accidents qui troublent dans une certaine mesure son cours régulier, mais qui, approfondis rentrent sous les mêmes lois, — ■ la nature offre partout un progrès constant,

du simple au compliqué, de l'imperfection à la perfection, d'une vie faible et obscure à une vie de plus en plus énergique, de plus en plus intelligible et intelligente tout ensemble. Chaque degré y est une fin pour celui qui précède, une condition ou moyen, ou matière pour celui qui suit. » Être, c'est agir, au fond c'est penser. Mais toute action, toute pensée, toute perfection relative est sous la dépendance d'une cause qui est comme la concentration de l'action et de la pensée, et la perfection absolue. C'est même cette perfection absolue que nous sentons en nous-mêmes la première, et dont la nôtre ne nous paraît être qu'une limitation. Ce Dieu universel, « il nous est plus intérieur que notre intérieur. 11 est nous plus encore que nous ne le sommes, sans cesse et à mille égards étrangers à nous-mêmes. Peut-être pourrait-on dire, en modifiant la pensée de Malebranche, que nous voyons tout en Dieu, parce que c'est en lui seul que nous nous voyons. Notre fond est l'être, la personnalité de Dieu. S'il y a quelque chose en quoi nous soyons tous identiques, ce quelque chose de plus profond que toute personnalité humaine, ne peut être qu'une personnalité plus haute et plus complète. »

Que devient la création dans cette métaphysique hardie, qui supprime la matière pour mettre partout l'esprit? Une sorte d'incarnation, d'abaissement, de demi-anéantissement de la divinité. Ici, il faut citer, de crainte de dénaturer la pensée, et pour donner une idée du style si personnel de l'auteur. « Il semble qu'on ne saurait comprendre l'origine d'une existence inférieure à l'existence absolue, sinon comme le résultat d'une détermination volontaire, par laquelle cette haute existence a d'elle-même, modéré, amorti, éteint pour ainsi dire quelque chose de sa toute-puissante activité... Ne pourrait-on dire, que ce que la cause première concentre d'existence dans son immuable éternité, elle le déroule pour ainsi dire, détendu et diffus dans ces conditions élémentaires de la matérialité qui sont le temps et l'espace; qu'elle pose ainsi en quelque sorte la base de l'existence naturelle, base sur laquelle, par ce progrès continu qui est l'ordre de la nature, de degré en degré, de règne en règne, tout revient de la dispersion matérielle à l'unité de l'esprit? »

« Dieu a tout fak de rien, du néant, de ce néant relatif qui est

LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE AU XIXe SIECLE 277

le possible ; c'est que ce néant, il en a été d'abord l'auteur comme il l'était de l'être. De ce qu'il a annulé en quelque sorte et anéanti de la plénitude infinie de son être [seipsum exinanivit)r il a tiré par une sorte de réveil et de résurrection tout ce qui existe 1 . »

Comment ne pas remarquer les analogies frappantes de cette doctrine avec la métaphysique des philosophes néo-platoniciens ou celle des panthéistes allemands? On comprend cette spirituelle critique de Yacherot dans le Nouveau spiritualisme : « Dieu, auteur du néant, la création expliquée par une sorte d'anéantissement suivi d'un réveil et d'une résurrection; voilà, que M. Ravaisson nous permette le mot, de ces subtilités par trop alexandrines, qui doivent rendre l'école spiritualiste indulgente pour toutes les énormités du panthéisme, »

Parmi les continuateurs des doctrines de Ravaisson, il faut nommer surtout M. Jules Lachelier, son disciple préféré, dont l'enseignement à l'Ecole normale exerça une grande influence sur les jeunes maîtres de l'Université. Le plus important de ses trop rares écrits a pour titre : du Fondement de Vinduction. Il y réfute vigoureusement la théorie empirique de Stuart Mill, et fait reposer l'induction non pas tant sur le pri neipe de causalité, que sur celui de finalité. C'est bien le spiritualisme absolu qui fait le fond de ses doctrines. « La nature, dit-il, n'est que la pensée qui rayonne, tandis que l'esprit n'est que la pensée qui se concentre. La pensée dans son unité, la pensée dans sa diversité, c'est tout ce qui existe. » Ajoutons que M. Lachelier fait dans ses doctrines une plus large part au kantisme, que Ravaisson. « L'étendue, dit-il, n'est pas autre chose que le rapport des phénomènes sensibles avec la forme d'espace. La résistance, c'est la sensation de quelque chose qui est en dehors de notre corps, d'une tendance au mouvement opposée à la nôtre ; mais ce corps et le nôtre ne sont que des productions de notre esprit. Dire que notre corps est distinct des autres corps matériels, c'est dire que nous nous représentons nécessairement les corps dans l'espace, les uns en dehors des autres; mais tous ces corps ensemble, résident dans notre pensée. » Ce 'sont là des idées que n'auraient désavouées ni Kant, ni Hegel.