A. NÉGATION DE LA MATIÈRE. APOTHÉOSE DE LA PENSÉE

§ 16. Platon.

Platon d'Athènes, né vers /i27 d'une famille illustre, fut tour à tour l'élève de Gratyle, disciple d'Heraclite, de Socrate, d'Euclide de Mégare, qui lui révéla Parménide, et des pythagoriciens, dont la spéculation mathématique eut une influence décisive sur le développement de sa pensée. De 385 jusqu'à la fin de ses jours (347), il professa la philosophie dans l'Académie, local qui fut acheté par de généreux amis, et qui demeura pendant des siècles la propriété de l'école platonicienne.

Ce n'est pas chose indifférente, dit un grand écrivain ^, par quel côté l'on entre dans la vie. Socrate, né d'une famille d'artisans, artisan lui-même dans sa jeunesse, se plaisait au milieu de cette foule dont il détestait les folies, mais qu'il s'efforçait d'instruire, d'élever, d'ennoblir. Platon, descendant de Godrus et de Solon, était prédestiné par sa naissance à devenir l'auteur de l'aristocratique De Hepublica, le philosophe, idéaliste pour qui la forme est tout et la matière une souillure, une gêne, un rebut; le poète-prophète qui n'a que faire de la vulgaire réalité, et dont la patrie est l'éternel, l'absolu, l'idéal; le maître chéri des Pères de TÉglise, des scolastiques et des mystiques. La pensée de Socrate a celle prudence un peu terre à terre qui se défie des entreprises hasardées, de l'inconnu, de l'hypothèse; la spéculation de Platon brille par cette généreuse et chevaleresque

1 Gœthe.

imprudence qui recherche l'aventure et se plaît dans le mystère. Ce n'est plus la bourgeoise, dont la vie se passe au marché, dans l'atelier, et qui ne connaît du monde que la ville natale; c'est une châtelaine, qui, retirée dans son manoir après avoir vu le monde, laisse errer ses regards vers les horizons lointains; dédaignant le bruit des carrefours, elle n'est accessible qu'à une société choisie, et, dans ce cercle d'élite, elle parle le langage le plus fin, le plus noble, le plus sublime qu'on ait jamais parlé dans la patrie des Grâces.

Platon est le plus ancien philosophe grec dont nous ayons conservé les écrits, le seul dont nous possédions les œuvres complètes^. Parmi les traités que la tradition lui attribue, un certain nombre sont positivement apocryphes; d'autres sont d'une authenticité douteuse, comme le Parménide^ le Sophiste, le Cratyle, le Philèbe. La critique a également suspecté, mais sans raisons sufiisantes, V Apologie de Socrate et le Criton. Les traités dont l'authenticité est à l'abri de toute objection sérieuse, sont au nombre de neuf, savoir : 1" le Phèdre, qui oppose à la rhétorique intéressée des sophistes la vraie éloquence du philosophe, dont la préoccupation capitale est la connaissance du monde invisible; 2° le Protagoras, ou de la vertu d'après les principes de Socrate; 3° le Banquet, ou des différentes manifestations de Véros, depuis l'amour sensuel jusqu'à l'amour philosophique du beau, du vrai et du bien, personnifié dans Socrate; d" le Gorgias, ou du sage véritable par opposition au sophiste; 5° la

^ Principales éditions modernes des Œuvres complètes de Platon : Ed. Bipontine (4781-87); Tauchnitz (Leij.z., 1813 ss.); Em. Bekker (Berlin, 1816- 23); F. Ast (Leipz., 1819-32); G. Stallbaum (Leip/.., 1821 ss.); Orelli (Zurich, 1839 ss.); Ch, Schneider (grec-latin, Paris, 184P-56); K. F. Hermann (Leipz., 1851-53). ~ Œuvres de Platon, trad. en français par V. Cousin, 8 vol., Paris, 1825-40. — Consulter sur Platon et ses écrits : Grote, Platon and the other companions of Sacrales, 3 vol., 1865, ainsi que VHistoire de la Grèce du même auteur. — C. Schaarschmidt, Examen de l'authenticité des écrits attribués à Platon, Bonn, 1866 (ail.). — A. Fouillée, La philosophie de Platon. Exposition, histoire et critique de la théorie des idées, 2 vol., Paris, 1869 ;etc , etc.

68 PlIlLOSOmiIE GRECQUE

/iépublique, ou de l'Etat qui réalise l'idée de justice; 6° le Timée, ou de la nature et de l'origine du monde; 7° le Théétèle, ou de la connaissance et des Idées; 8° le Phédon, ou de Timmortalité de l'âme; 9° les Lois, qui semblent une rétractation partielle du De Repuhlica. Ces traités sont des dialogues^. Dans la plupart, c'est Socrale qui est l'interlocuteur principal et dont les discours reflètent le plus fidèlement la pensée de l'auteur. En choisissant la forme dialoguée, Platon nous donne à la fois sa philosophie et l'histoire de sa formation, la manière dont elle a pris naissance dans le cercle de Socrate. On peut lui trouver, il est vrai, l'inconvénient de nous priver d'une vue d'ensemble sur la philosophie de l'auteur; on a dit que s'il est difficile de la formuler en système, c'est parce qu'il emploie la forme du dialogue. C'est le contraire qui nous semble la vérité : selon nous, Plalon se sert de cette forme précisément parce qu'il n'a pas de système parachevé comme Plotin, Spinosa, Hegel. Cette forme ne serait un inconvénient que si elle voilait quoi qne ce soit; mais elle ne masque rien; elle est identique à son contenu; elle est la philosophie même de Platon dans sa genèse psychologique ~.

Une difficulté plus réelle résulte de l'emploi fréquent qu'il fait du mythe et de l'allégorie, soit pour faciliter à ses lecteurs l'intelligence des vérités abstraites, soit pour donner à une démocratie fanatique le change sur ses principes religieux ^, soit enfin pour échapper à la critique philosoi)hique et se retrancher derrière la liberté du poète, dans les matières où sa pensée se trouve en désaccord avec elle-même. La plupart des mythes de Platon sont des allégories, qu'il nous prévient lui-même de

1 Sur la (linicilc question de la suite clironoloj^iquc des dialogues de Plalon, consulter: les introductions de Schleierinacher, traducteur allemand du philosophe, et les études de Socher, Ast, K. F. Hermann, Bonitz, Zeller, Susemihl, SuchoAV, Munck, Ueberweg. — ^ Voy. sur la genèse du platonisme: Karl Joël, Z\tr Erhcnnlniss dcr (jeistvjen Entivicheliaig und der schriftstelleriachen Motive Plato's, Berlin, 1887 (compte rendu de M. Reinach dans la licvue critique du 22 août 1887). — ^ Timéc, 28 Cl, 2U G-D.

prendre pour ce qu'elles valent. Quelques-uns cependant semblent traduire plus directement la pensée de l'auteur. C'est ainsi que dans le Timée, le Phédon, il n'est pas facile de tracer une limite rigoureuse entre l'élément pédagogique et la doctrine ellemême, entre l'accidentel et l'essentiel, entre le symbole poétique et la chose signifiée. Si Platon nous donne lui-même le drame créateur du Timée pour une allégorie, s'ensait-il que l'idée de création soit absolument étrangère à son esprit? S'il parle du créateur et, à l'instar de l'imagination populaire, le représente comme un ouvrier humain, est-ce à dire que le fond de sa pensée ne soit pas le théisme? Le Phédon, de même, est rempli d'allégories mythologiques, et cependant qui oserait admettre, avec Hegel, que Platon ne reconnaît la préexistence et l'immortalité qu'à l'âme du mondo et au vovç divin? Dans ce triage de l'idée et de la forme, œuvre délicate et pleine de difficultés, il importe d'éviter deux points de vue opposés que le sens historique réprouve également. D'une part, il ne faut pas que nous soyons dupes du symbolisme de Platon, que, nous attachant avec trop de crédulité à ce qui n'est qu'une forme littéraire, nous confondions l'expression figurée et le sens intime. Mais il ne faut pas non plus partir du principe que Platon est trop grand pour que sa raison puisse être sérieusement tributaire de son imagination. L'on ne doit faire de lui ni un chrétien ni un moderne. Il est incontestable que le mysticisme catholique a puisé largement dans la théologie platonicienne, et il est tout aussi certain que la dialectique de Platon contient en germe le système de Hegel. Mais entre le germe et le fruit il y a vingt siècles de croissance, et on ne saurait les identifier sans anachronisme. Ce n'est pas tout de montrer que l'avenir est dans le passé, il faut constater encore de quelle manière il s'y trouve, et que cette manière n'est pas la dernière, la définitive.

Platon procède à la fois d'Heraclite, de Socrate et de la philosophie italique. A l'école d'Heraclite, il s'est convaincu que

l'univers visible se transforme perpétuellement, que les sens sont trompeurs et ne peuvent nous donner la vérité, que l'immuable n'est pas dans le sensible, mais dans l'intelligible. Il a appris de Socrate qu'à défaut des premiers principes de l'univers, nous pouvons nous connaître nous-mêmes et connaître le souverain bien, grâce à un sens interne infaillible. Mais Socrate demeure sceptique en matière de métaphysique. La philosophie italique fera faire à Platon le pas décisif. Dans le pythagorisme et dans le système éléate, il a vu le sens interne (de Socrate) s'affirmer non seulement comme conscience morale et raison pratique, mais comme raison théorique capable de nous révéler l'absolu, l'éternel, le nécessaire. Il a reconnu dans les mathématiques et dans leurs axiomes évidents l'arme par excellence contre le Tiavia ()eï généralisé de Gratyle et des sophistes. La géométrie surtout l'a profondément impressionné : c'est la géométrie, avec sa méthode, qui servira de type à sa métaphysique; c'est d'elle qu'il empruntera jusqu'au vocabulaire de sa philosophie. La géométrie s'édifie sur des intuitions a priori : la ligne, le triangle, le cercle, la sphère, figures idéales, réalités intelligibles dont les propriétés demeurent invariablement les mêmes et survivent à toutes les transformations de la matière qui les reflète. Elle relève tout entière du raisonnement et n'a rien à faire à l'observation sensible, dont ses vérités sont absolument indépendantes. La philosophie de Platon sera donc, comme la mathématique, seule science évidente et nécessaire, une science d'intuition a priori et de raisonnement. Les intuitions a priori sur lesquelles elle se basera, elle les appellera, d'après leur analogie avec celles du géomètre. Idées {erâ)], iâtai), c'està-dire formes invariables, types éternels des choses qui passent, noumènes (voov^Eva), objets de la vraie science (fc-jrmrtj'tf??), par opposition aux phénomènes, objets de la perception sensible (aî'ad'ï]aiç) et de l'opinion (do^a). La philosophie de Platon sera la science de Vidée. Elle s'appellera, d'après sa méthode, la

dialectique. A cette science des principes premiers, science fondamentale et seule digne de ce nom, s'ajoutera la théorie de la nature {(pvniya^, comme une annexe d'importance secondaire et qui ne mérite pas le nom de science. Véthique ou science du souverain bien est le chapitre final de la dialectique et le couronnement de l'édifice philosophique.

Nous avons donc à considérer successivement avec Platon : 1" l'Idée en elle-même; 2° l'Idée agissant sur la matière comme principe plastique: la nature; et 3° l'Idée comme but final où tend la nature : le souverain bien.

j° L'Idée*.

Si nous comparons la mère qui donne sa vie pour sauver son enfant, le guerrier qui meurt en défendant sa patrie, le philosophe qui s'immole pour une conviction, nous trouvons que ces trois actes se ressemblent, qu'ils portent comme la même empreinte et reproduisent comme un même type : V/dée du bien. Si nous comparons un chef-d'œuvre d'architecture ou de sculpture à une tragédie de Sophocle et à une belle figure humaine, ces trois objets, quelque différents qu'ils soient, se ressemblent par un trait commun ; la beauté ou l'Idée du beau. Si nous comparons entre eux les individus composant une espèce, l'espèce humaine par exemple, nous leur trouvons un ensemble de caractères communs, un type identique; cet ensemble de caractères communs, ce type que tous reproduisent, c'est l'Hommemême {avToavd-Qomoç) ou l'Idée d'homme. Enfin, si nous comparons tous les êtres que perçoivent nos sens, nous constaterons qu'ils ont tous ceci de commun : qu'ils existent ou qu'ils n'existent plus, qu'ils se meuvent ou qu'ils sont en repos, qu'ils sont iden-

^ Pour la dialectique et l'idéologie de Platon voyez surtout le Théétète (p. 151 ss.), le Sophiste (p. 218 ss.), le Philèbe (p. 15, 54, 58 ss.), le Partnénide (p. 130 ss.) et la République (particulièrement les livres VI et "VII).

tiques entre eux ou qu'ils diffèrent les uns des autres ; cet être auquel tous participent, ce non-ctre, ce mouvement, ce repos, cette identité, cette différence, c'est ce que Platon appelle l'Idée d'être, l'Idée du mouvement, etc. Il comprend donc sous la dénomination d'Idées {udi], iâtai) : i) ce que la philosophie moderne appelle les lois de la pensée, de la morale, du goût {tâtai); 2) ce qu'Aristote appellera les catégories, formes générales sous lesquelles nous concevons les choses, et qui se rangent sous la rubrique précédente {ytvi])i 3) ce que la science naturelle appelle les types, les espèces, ou d'après Platon, les Idées (e}'â}] proprements dits). Ce sont, en un mot, toutes les généralités possibles, et il y en a autant qu'il y a de noms communs. Tout nom commun désigne une Idée, comme tout nom propre désigne un individu. Les sens nous montrent les individus ou objets naturels; c'est l'abstraction et la généralisation {èrcaYCDyrj] , qui nous donnent les Idées.

La formation des idées générales a été la grande préoccupalion de Socrate. Mais, avec le sensualisme, que d'ailleurs il combat, Socrate ne voit dans ces idées que des pensées, des concepts de l'esprit et rien de plus {èwoi^fiava). C'est ici que Platon devient original. Selon le sensualisme, les perceptions sensibles seules correspondent à des êtres réels existant hors de nous. Selon Platon, les notions générales ou concepts correspondent de même à des réalités, et ce sont précisément ces réalités, ces objets de nos notions, niés par le sensualisme, que Platon appelle les Idées. Les Idées sont à nos notions ce que les objets naturels sont à nos perceptions sensibles : c'en sont les causes objectives. Eh quoi! nous prenons pour des êtres réels les objets que nous montrent les sens, organes trompeurs et de bas étage, et les Idées que nous devons à la raison, cette messagère des dieux, nous n'y verrions que des chimères qui naissent et meurent avec l'aperception de nous-mêmes! Si nous considérons comme des réalités les objets sensibles, à plus forte raison

devons-nous tenir pour réels les objets de l'intellect. Les Idées générales, exprimées par nos concepls, le Bien, l'Etre, l'Identité, l'Homme, etc., sont donc des réalités. De là le nom de réalisme, malencontreusement donné au platonisme du moyen âge, et qui désigne la tendance diamétralement opposée au réalisme moderne. Le réalisme platonicien est précisément l'idéalisme, la théorie qui fait des Idées des êtres réels.

Les Idées, des êtres réels! l'Idée d'être, plus réelle que l'être! l'Idée de soleil, aussi réelle et plus réelle même que le soleil qui nous éclaire! l'Idée d'homme, aussi réelle et même bien plus, que Socrate, Antisthène, Euclide! ce paradoxe révolte le sens commun. Je vois bien Socrate, mais je ne vois pas l'hommelype; je vois bien de beaux hommes, de belles statues, de belles peintures, je ne vois pas le beau en soi; je vois des corps qui se meuvent, je ne vois pas le mouvement même, l'Idée du mouvement; je vois des êtres qui vivent, mais l'être, la vie elle-même, je ne l'aperçois nulle part: toutes ces généralités n'existent que dans ma pensée et ne correspondent à rien de réel. A cette fin de non-recevoir, Platon répond que, si le sensualiste voit des objets beaux, des actes justes, et n'aperçoit pas la beauté même, la justice même, c'est qu'il a le sens des uns, mais que son sens des Idées, sa raison est en défaut. Sufïisamment développée, elle ne verrait plus la réalité réelle (ro ovrcoç ov) dans l'existence matérielle, mais dans les Idées; elle ne la chercherait pas dans l'ordre sensible, mais dans Tordre intelligible. Au lieu de considérer les Idées générales comme des copies faites par l'intelligence sur des êtres sensibles, prétendus réels, ce sont au contraire les Idées qu'il faut considérer comme les modèles, les originaux, tandis que les êtres naturels, les individus sont les copies. Les Idées sont à la fois nos pensées (loyoi), et leurs objets éternels [rà ovva), les pensées divines, qu'aucune intelligence humaine ne saurait reproduire intégralement, et qui n'en sont pas moins réelles, absolument réelles.

Prenons l'Idée du beau ou le beau absolu {avvo rd zalov). Pour le sensualiste, le beau, comme le bien, le juste, est une qualité que nous détachons par la pensée (abstrahere) des objets sensibles et qui n'existe pas indépendamment de ces objets. Pour Platon, le beau est une réalité, non seulement réelle, mais beaucoup plus réelle que toutes les choses belles. Ce qui dure est plus vivace et par conséquent plus réel que ce qui passe. Or tout bel objet, homme ou statue, acte ou individu, est destiné à la mort et à l'oubli : la beauté elle-même est impérissable. Elle est donc en effet plus réelle que tout ce que le sensualiste appelle beau. De même le type homme est plus réel que l'individu humain, parce qu'il demeure invariable et que l'individu disparaît; l'Idée d'arbre, de fleur, plus réelle que tel arbre, telle fleur, parce qu'elle a plus de durée. L'Idée est ce qu'elle exprime; elle l'est absolument et sans restriction; l'objet sensible, on peut en dire seulement qu'il a quelque chose de ce qu'est l'Idée, qu'il y a^icirt (agrt^et), tandis que l'Idée est l'être sans partage.

Prenons encore le beau, l'Idée favorite de Platon^ et qu'il aime à identifier avec le bien. Ses manifestations dans le monde sensible ne sont belles que relativement, c'est-à-dire par rapport à d'autres objets qui sont laids, mais sans beauté quand on les compare à d'autres plus belles. Elles sont belles aujourd'hui, sans beauté demain; belles dans tel endroit, dans telle position, dans tel éclairage, aux yeux de telle personne, sans beauté ailleurs, dans des conditions différentes et au jugement d'autres personnes. Dans le domaine du beau phénoménal, tout est donc relatif, passager, précaire. Le beau idéal {avvo t6 y.alov) est éternel, sans commencement ni fin, sans croissance ni déclin, invariable, immuable, absolu {fiovoeiôtç ad ov) ; beau sous tous les rapports et à tous les points de vue, beau toujours, beau

1 Phèdre, 21i ss.

partout et pour tout le monde, pur de toute souillure, immatériel et échappant par là même à toute imagination {elhxQivtç, afuxTov, Ttad-aQov). Il n'est ni une simple notion ni un savoir purement individuel (ovât tïç loyoç ovât rïç iniODÎ^Y]), mais une réalité éternelle.

Ce qui est vrai du beau est vrai du grand, du petit, de l'Idée en général : Simmias est grand, si on le compare à Socrate, mais petit auprès de Phédon. Le grand-Idée est grand à tous les points de vue, absolument grand. Donc en résumé: 1) les Idées sont des êtres réels^ 2) les Idées sont plus réelles que les objets sensibles; 3) les Idées sont seules réelles par elles-mêmes, et les objets sensibles n'ont qu'une réalité d'emprunt, la réalité qu'ils empruntent aux Idées. Les Idées sont l'éternel original {naqdduyfia) d'après lequel les choses sensibles sont faites : celles-ci en sont les images (mJiola), les imitations, les copies toujours imparfaites {ofioiojuava, fiiurjOEiç^). Le monde sensible tout entier n'est qu'un symbole, une allégorie, une figure. C'est la chose signifiée, l'Idée exprimée par les choses, qui seule importe au philosophe. S'il s'intéresse au monde sensible, c'est comme l'ami s'intéresse au portrait de l'ami aussi longtemps ({u'il est privé de sa présence immédiate.

Le monde sensible est la copie du monde des Idées : réciproquement le monde des Idées ressemble h son image, c'est-à-dire qu'il forme une hiérarchie. De même que, dans ce monde visible, il y a une échelle d'êtres depuis la créature la plus imparfaite jusqu'à l'être sensible parfait, c'est-à-dire l'univers, de même, dans la sphère intelligible, type du monde, les Idées sont reliées entre elles par d'autres Idées d'un ordre plus élevé, ces dernières reliées à leur tour par d'autres plus élevées encore, et ainsi de suite, les Idées augmentant toujours en généralité et en puissance, jusqu'au faîte, l'Idée dernière, suprême, toute-

ï Parménicle^ 132. — Timée, 48.

puissante: le Bien, qui embrasse, contient, résume le système tout entier, comme l'univers visible, sa copie, embrasse, contient, résume tous les êtres. Les Idées soutiennent avec l'Idée suprême un rapport analogue à celui que soutiennent avec elles les objets sensibles. Ceux-ci, avons-nous dit, ont part aux Idées qu'ils expriment^, existent, non par eux-mêmes, mais par les Idées qu'ils reflètent, n'ont d'autre réalité que celle qu'ils empruntent à ces Idées et, en un mot, sont à ces Idées ce que les accidents sont aux substances. De même, les Idées d'ordre inférieur n'existent par elles-mêmes et substantiellement que si nous les comparons à leurs copies visibles. Comparées à l'Idée suprême, elles cessent d'être des substances : elles deviennent des modes de l'Idée seule absolue au sens rigoureux du mot : le Bien ; en présence de ce soleil du monde intelligible, leur individualité s'évanouit comme les étoiles disparaissent à la venue de l'astre du jour.

Les Idées sont donc à la fois des individus, des atomes existant par eux-mêmes, et les membres d'une unité supérieure. Chez Platon même, le principe de l'unité et de la solidarité des Idées prévaut sur l'aftirmation de leur individualité;- chez ses disciples, au contraire, le caractère atomique et hypostatique des Idées semble de plus en plus accentué aux dépens de leur unité - : ce qui pour le maître est parfaitement liquide encore et transparent, s'épaissit en quelque sorte et se cristallise dans l'école, au point que le Lycée peut reprocher à l'Académie de doubler le monde matériel d'un second monde matériel, parfaitement inutile. Les Idées de Platon constituent si bien une unité, un organisme, elles vivent si bien d'une vie commune, et il est tellement impossible de les séparer les unes des autres de manière à en faire des êtres distincts ^, qu'elles sont indépendantes

^ Phédon, 100. — * Cette subslantialisation des Idées se remarque déjà dans le Sophiste et a été pour plusieurs un argument contre l'authenticité de ce dialogue. (Voy. Schaarschmidt, ouvrage cité.) — 3 Ménon, 81.

du temps et de l'espace, c'est-à-dire précisément de ce qui sépare, individualise, personnifie. Platon parle, sans doute, du ciel, comme de leur résidence, où il faut s'élever pour les contempler dans leur pureté divine^. JMais ce ciel ne fait point partie de l'univers physique. Le lieu des Idées n'est pas le lieu des choses [aiod-rjvoç Tonog) ; c'est un lieu suigeneris, conforme à la nature des Idées, c'est-à-dire idéal, intelligible {vo)]TQg vûjiog) : le lieu des Idées c'est l'esprit {vovq), c'est-à-dire Vidée elle-même. L'Idée n'a d'autre lieu qu'elle-même; elle n'existe point, comme les atomes de Démocrile, par la grâce de l'espace vide, mais par elle-même {avio xad^' avvo). On ne peut jeter au matérialisme défi plus superbe : l'espace dont vous faites une condition de réalité est au contraire une cause de non-réalité, de faiblesse, d'impuissance. L'Idée est réelle, parce qu'elle est une, inétendue, et que l'unité fait la force, la puissance, la réalité. Or ce qui dans l'Idée se trouve concentré comme en un point mathématique, est dispersé dans l'espace et le temps, éparpillé en mille lieux et sur mille moments différents, par conséquent affaibli, appauvri, relativement anéanti (ar oV). Comparé à l'Idée, dont vous faites un pauvie reflet du monde réel, votre monde prétendu réel n'est lui-même qu'une idée dans le sens mesquin que vous attachez à ce mot, c'est-à-dire une ombre, un néant. Le monde est le relatif, l'Idée est l'absolu (xad^' avio oV).

Si l'Idée est l'absolu, qu'est-ce que Dieu, dont Platon parle fréquemment et, à ce qu'il semble, dans les acceptions les plus diverses, soit au pluriel, soit au singulier? Dans le Timée -, le Créateur (c ârjiLiovQyoç) est le Dieu éternel (wV del d^eôç, 6 d^eog); ses créatures immédiates (les astres et les esprits célestes) sont appelées S-eoij d-eoi d-tùjv, ovQaviov d-taiv yti/og; enfin l'univers sensible est un dieu en voie de formation {èoôatvog d-eôg). Il est clair que le dieu qui sera et les divinités créées sont une accom-

1 Phèdre, 247.-2 Timie, 28, 34, 41, ^ja^suji.

modation au polythéisme officiel, et que le Créateur seul est le vrai Dieu. Mais ce Dieu par excellence semble lui-même n'être pas absolu : en créant, il regarde l'éternel {t6 aiâiov) et il le prend pour modèle de son œuvre. Or l'éternel, c'est l'Idée, le Bien. Le Créateur dépend donc de l'Idée comme le copiste dépend du modèle qu'il imite. Pour que le Créateur soit l'Être suprême, l'absolu, il faut que ce modèle ne soit autre chose que l'Idée même, le Bien personnifié. Si l'hypothèse d'un principe intermédiaire est pour Platon une nécessité résultant de son dualisme de l'Idée et de la Matière, il n'en est pas moins évident que le Démiurge, considéré comme un ouvrier travaillant d'après un modèle, fait partie de l'enveloppe mythique du récit; le Créateur et le modèle de la création se confondent dans l'Idée créatrice, dont le Démiurge est la personnification poétique. Dieu et l'Idée se confondent si bien chez Platon que c'est tantôt Dieu qui semble relever de l'Idée, tantôt l'Idée qui semble procéder de Dieu comme de la source éternelle de toutes choses. Si Dieu est représenté tantôt comme au-dessous, tantôt comme au-dessus de l'Idée, il ne nous reste qu'à prendre la moyenne et à dire que le Dieu de Platon n'est ni inférieur ni supérieur à l'Idée, mais qu'il coïncide avec elle, qu'il est l'Idée même, considérée comme principe agissant, plastique, créateur. L'identification de Dieu et de l'Idée absolue par la philosophie platonicienne ressort avec évidence des attributs qu'il donne au Bien et à l'Etre suprême. Un court parallèle suffira pour nous en convaincre. L'Idée absolue (le Bien, le Un) est ce quil y a de plus élevé dans le monde spirituel, comme le soleil est ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre sensible^. Elle surpasse en dignité et en puissance l'être même, la subslantialité même 2. Elle est la cause de tout ce qui est juste et beau, la cause unique et toute-

^ République, VI, 508 D. — ^ Ibid. : Oùx oùaîa; ovto; tou àyaOoîi àXX' Èt: è;:exetva Trjç oùsîa? Ttpsapsta -/.at ouvàp.£t Ci7:£p£j(ovTOç.

puissante qui, dans Tordre sensible produit la lumière et le soleil; dans l'ordre spirituel, la vérité et la raison. D'autre part, le Dieu des dieux nous est présenté comme la cause éternelle du bien dans le monde, comme la suprême sagesse, auprès de laquelle toute philosophie humaine est imparfaite, comme la suprême justice, législateur et loi suprême tout à la fois, qui gouverne le commencement, la fin et le milieu des choses, la raison pure, qui ne connaît rien à la matière ni au mal ^. Il ne peut donc rester le moindre doute sur ce point, que le Dieu de Platon est l'Idée absolue du bien. Est-ce à dire que son Dieu, étant Idée, n'est pas une réalité? C'est au contraire parce qu'il est Idée et rien qu'Idée qu'il est la suprême réalité, puisqu'au point de vue de Platon l'Idée seule est réelle.

L'Idée n'étant pas dans l'espace proprement dit, mais dans l'intelligence comme dans son lieu naturel et en quelque sorte natal, elle ne peut pas nous venir du dehors 2, et il est faux de la faire dériver de la sensation. L'Idée absolue et avec elle toutes les autres Idées sont contenues primitivement dans l'esprit; elles en sont la substance nieme. Mais elles y sont d'abord à l'état latent et nous n'en avons pas conscience. Les sens, en nous en montrant les copies qui sont hors de nous, nous rappellent en (juelque sorte les originaux qui sont en nous {dvâuvrjoiç)- La sensation évoque les Idées, elle ne les produit point. Nous rappeler les Idées que nous possédons a priori sans nous en douter, c'est à cela que se réduit son rôle. Du reste, les sens

' République, VI, 506 S5. ; VII, 517: Uaviôiv auTr) (fj tou àYaOoîî îôe'a) opOûv T£ xot xaXàJv ahia. . . oùjia àf^-.o; t^; t' àyaGou ©•j^ew; a?T(a. . . h xz opaxw sw;. . . T£y.ouoa, èv te vûr,T(o.., àXrJOE'.av, /.a\ voîiv -apaT/otxj'vrj. — 2 j^igouieusement parlant, il n'est même jias exact de dire: elle ne peut pas nous venir, etc.; mais il faut dire: la connaissance de Vidée, la notion [là^o;] ne peut pas nous venir, etc. ; car l'Idée existe indépendamment des notions de notre esprit; elle n'est oùSs ti; Xôyo; oOSè è-'.cjTrjjjLT] (p. 95); elle ne vient ni ne va ; ce qui nous vient à l'esprit, ce qui devient, se forme, se développe, ce sont uniquement nos concepts (ÈvvoTÎfjLaxa), qui, de même que les choses sensibles, ne sont que de pâles copies des Idées éternelles {Allégorie de la Caverne, Rép., VII).

sont trompeurs, et, loin de nous donner la vérilé, ils nous en éloignent. La seule méthode qui conduise à la vérité, c'est le raisonnement (v6)^olç), qui lui-même a sa source première dans l'amour {tmoç). L'amour de la vérité n'est qu'une forme particulière de l'amour en général, dont l'essence est l'immense désir qu'éprouve l'âme, exilée dans ce monde sensible et soufTrant comme de nostalgie, de s'unir à l'absolu, de contempler face à face le principe de la lumière et de la vérité. C'est ce désir, pur au fond et sacré, qui cherche à se satisfaire dans les affections terrestres, dans l'amitié, dans le plaisir esthétique i. Mais l'Idée incarnée dans les formes humaines, l'Idée matérialisée par l'art, ne lui suffit pas. Ce qu'il lui faut, c'est l'Idée pure et sa contemplation directe, immédiate, par la pensée pure. L'enthousiasme de l'amant et de l'artiste n'est qu'un faible prélude à l'enthousiasme du philosophe en présence de la vérité dévoilée, de la beauté idéale, de l'absolue bonté. Il ne faut pas, du reste, que le philosophe se targue d'avoir atteint ce but idéal, car la vérité absolue n'est que pour Dieu 2. Le Dieu qui a la vérilé parfaite parce qu'il Vest, l'homme inculte qui ne se doute même pas qu'elle existe, ne la recherchent pas; la recherche de la vérité ((j)û.ooo(pia) est le trait caractéristique de l'homme éclairé par la lumière d'en haut.

Malgré son caractère mystique, la méthode de Platon est rationaliste au sens rigoureux du mot. Mystique et rationaliste : il n'y a pas là de contradiction. Le rationalisme et le mysticisme sont des extrêmes qui se touchent. En effet, le rationalisme idéaliste et la méthode déductive qui lui est propre supposent toujours comme point de départ l'aperception immédiate et a priori d'un principe absolu, aperception que nous appelons mystique, précisément parce qu'elle est immédiate et qu'elle

^ Phèdre, 242 ss. — 2 Phèdre, 388: Tb |aèv (jo'^ov. . . 3;j.o( yî H^Y"^ '^"•'°" ^^''■^^

franchit, à pieds joints pour ainsi dire, les étapes de l'analyse. L'idéalisme [)iatonicien, de même que ses rejetons, les systèmes de Plotin, de Spinosa, de Schelling, commence par un acte mystique et aboutit à une religion *.

2" La Nature.

La transition de l'Idée à l'être, de la métaphysique à la physique, n'est pas facile pour Platon. Si l'Idée se suffit à ellemême, si le monde intelligible est un système (.Vclres parfaits, [)Ourqiioi, à côté de l'Idée, une réalité sensible nécessairement imparfaite? Pourquoi un monde matériel fatalement voué au mal? A côté de l'original, pourquoi des copies qui ne sauraient le reproduire dans sa divine pureté? Il est évident que le monde réel gêne Platon, comme il a gêné Parménide : car il ne peut s'expliquer par l'Idée seule et il suppose un second principe, non moins réel que l'esprit: la matière. Admettre la réalité du monde sensible, c'est donc renoncer au monisme absolu de l'Idée, c'est convenir que l'Idée n'est que la moitié de la réalité, c'est faire une concession au sensualisme et au matérialisme. Et pourtant le monde sensible est là, fait indéniable, brutal, qu'il s'agit d'expliquer : monde plein d'imperfections, sans doute, mais après tout sublime œuvre d'art, dont les harmonies sont pour l'idéaliste comme pour le matérialiste un inépuisable sujet de ravissement. Pénétrer entièrement le mystère du monde est impossible à l'esprit de l'homme. Mais il n'en doit pas moins le sonder selon ses forces et rechercher sans relâche une solution satisfaisante. C'est dans l'idée de la bonté divine que Platon en trouve la clef et c'est par elle que s'opère, dans sa pensée, la transition de l'idéal au réel -. L'Idée est le bien absolu; Dieu est la suprême bonté. Or le bien, la bonté ne peut ne pas engendrer

^ Yoy. dans Hartmann, Philosophie de l'inconscient (trad. Nolen), le chapitre intitulé : De l'inconscient dans le mysticisme. — ^ Timée, 29 E.

82 PniLOSOPHIE GRECQLE

le bien. Dieu est la vie, et la vie ne peut ne pas engendrer la vie. Il est donc essentiel à Dieu de créer, à l'Idée de se reproduire. L'Idée étant la seule réalité, il n'y a, en dehors d'elle, que le néant (jli,!) ov). Mais, en tant que réalité par excellence;, elle est aussi la suprême activité, l'être qui se communique au néant. Vis-à-vis donc du néant, l'Idée devient créatrice, cause, volonté, principe plastique : si bien que le néant devient à son tour semblable à l'être (zoiovio tï olov to ov), et prend part à l'existence absolue de l'Idée {xoLvojpla, fud-t^iç). Le néant devient ainsi la matière première dont se sert l'Idée pour en former, à son image, un monde visible aussi parfait, aussi divin, aussi achevé que possible: il devient la matière {vhj), comme diront les successeurs de Platon. La matière, selon Platon et l'idéalisme, n'est pas le corps, mais ce qui peut devenir corps par l'action plastique de l'Idée. Le corps est chose déterminée, limitée, qualifiée et qualifiable : la matière, considérée en elle-même et indépendamment des formes que lui imprime l'Idée, est l'indéterminé même (ro cinHQov); dénuée de toute qualité positive, elle ne peut se désigner par aucun terme positif, puisque tout terme détermine ;G\\e est l'indéfinissable (ao()to'ro2^), l'informe {a}xo()(pov), l'imperceptible [àoQaiov). Mais, indéterminée, informe et imperceptible en soi, elle est susceptible de recevoir, par l'action plastique de l'Idée, toutes les formes et toutes les déterminations possibles (navdtxéç), de devenir la mère de toutes choses sensibles (tV (/> yiyvEzai to yiyvojLievov, rà navva âexotLtépi]), le récipient universel {ât^auev)]) . Elle se confond avec l'espace et le lieu des corps {^(^(^u, ronoç'^). Elle n'est pas le produit de ridée, la créature de Dieu, car : 1) l'Etre ne saurait produire le néant, et la matière c'est le néant (jiirj ov); !2) créer, c'est

^ Aristote, Phys., IV, 2 : Ai'o za\ IIÀxtwv t/)v 0X7;/ 7.a\ xr^v ytôfav ~o a\t~6 zitpvi zvtOL'. VI TO) 'J'ifjLaîtJ) . . . o[X(jjç Tov T(j7rùv za\ t/jV ytôpav to auto àr.zzir'^ja.-o . — Cf. C. Bsouniker, Le problème de la matière dans la pliilosojihie yrccque (ail.), Munster, 1890.

PLATOA 83

agir; or toute action suppose un objet sur lequel elle s'exerce et qui la subit [naoïov) ; l'activité divine suppose donc la matière et ne la crée point. Condition de l'activité créatrice de l'Idée (owaiTiov) , la matière est coéternelle à la Divinité. L'éternité de la matière n'enlève rien à la majesté souveraine de l'Idée ([jaoïlela); l'Idée n'en demeure pas moins l'être par excellence, tandis que l'existence éternelle de la matière équivaut à l'éternel non-être.

Mais si la matière éternelle ne limite pas l'Idée absolue en elle-même, néanmoins elle limite son action dans le monde. Condition sine qua non de cette action, elle en est aussi l'éternelle entrave. Elle est à la fois l'auxiliaire indispensable et l'irréconciliable adversaire de l'Idée créatrice. Elle est passive sans doute, mais sa passivité ne se traduit pas en un laisserfaire absolu. Sa collaboration est une résistance. Étant l'informe et l'illimité, elle répugne et résiste à la forme, à la limite, au fini que l'éternelle artiste veut lui donner : résistance qui se manifeste comme inertie, pesanteur, disproportion, laideur, sottise; étant le néant, la négation perpétuelle de l'être, elle répugne et résiste à tout ce qui est positif, stable, immuable, et elle détruit perpétuellement les œuvres de Dieu. Elle est la cause première, d'une part, de l'imperfection des choses, du mal physique et moral, et de l'autre, de leur instabilité, de leur écoulement perpétuel, de ce qu'elles ont de précaire, de caduc, de mortel.

De l'union du principe idéal ou paternel et du principe matériel ou maternel naît le cosmos, fils unique et image de la Divinité invisible {vioç ^iovoyevi'ig, eixcjv toÎ) d-eov), dieu à venir (èo6(.iEvoç &s6ç), dieu yisible {aiad~riz6ç d^soç), dont la perfection relative rappelle le Père de l'Univers [noujTrjç vmI jiavrQ roi) navToç), organisme vivant {(^(oov), reproduisant aussi fidèlement que possible l'organisme éternel des Idées {(^loov dtâiop), ayant 1° un corps {où^ia) régi par la fatalité {àvdyyn]), 2° un contenu

rationnel, un sens, une signification {vovç, Çioov è'vvovv) , un but final en vue duquel il est fait, une destinée à accomplir [ztloç), enfin 3" une âme (i/w/»/, (^loov è'aywxov), lien mystérieux des principes contraires qui le constituent, dont le rôle est de soumettre le monde matériel à l'Idée, d'assujettir la nécessité brutale à la raison, de lui faire servir l'intention finale du Créateur. Le corps de l'univers a la forme sphérique, la plus belle qui se conçoive et qui le fait ressembler le plus à son type intelligible. En tournant autour de son axe et en revenant ainsi perpétuellement sur lui-même, il exécute le mouvement le plus parfait, celui qui, de tous les mouvements possibles, ressemble le plus a l'éternel repos de l'Idée et en symbolise le mieux l'immutabilité. Il est parfait {ztXeov), éternellement jeune (dy/jQmv) et à l'abri de la maladie {cîvooov), puisque, renfermant en lui la totalité des forces de la nature, aucune puissance extérieure n'agit sur lui d'une manière destructive. Il n'est pas éternel au même titre que l'Idée créatrice, mais il jouit de ce qui ressemble le plus à l'éternité: il jouit d'une durée sans fin. Le vovç ou esprit de l'univers, c'est-à-dire l'intention qui se révèle dans son organisation, ou en un mot, sa cause finale, c'est la reproduction la plus complète possible, nous dirions aujourd'hui la réalisation, de l'Idée du bien. Enfin, l'âme du monde c'est le Nombre soumettant la matière désordonnée aux lois de l'harmonie et de la proportion (àraloyla) ^.

En niant les causes finales, le matérialisme atomiste nie que le monde ait un sens, qu'il réalise une idée. L'idéalisme platonicien, prenant au sérieux le vovç d'Anaxagore, envisage la cosmogonie tout entière au point de vue téléologique. Il admet des causes physiques, mais il les place sous la dépendance des causes finales, auxquelles elles servent de moyens, d'instruments involontaires. Les éléments tout d'abord, à propos desquels

1 Timée, 28 B, 31 C, 34 A, 39 D, 41 A, 92 B.

PJaton suit Empédocle, s'expliquent par des causes finales : le feu, comme moyen de voir, la terre, comme moyen de percevoir par le toucher. Entre ces deux éléments extrêmes il en faut deux intermédiaires, et il faut en tout quatre éléments, par la raison que le nombre 4 représente la corporéité. Nous avons vu qu'en vrai pythagoricien, géomètre avant tout, Platon identifie la matière et l'étendue, ce qui lui fait rejeter, avec les éléates, le vide, qui, selon Démocrite, existe à côté de la matière. La matière se confondant avec l'espace, et l'espace étant le même partout, il n'y a pas, comme chez Anaxagore, hétérogénéité entre les substances qui la composent : les espaces, considérés indépendamment de tout contenu, ne se distinguent que par leurs contours extérieurs, leurs figures. Involontairement Platon, qui d'ailleurs suit Pylhagore, se rencontre ici dans une même hypothèse avec Leucippe et Démocrite. La matière se divise en corpuscules homogènes, mais distincts par leurs formes. Seulement ces formes n'ont rien de fortuit, comme celles des atomes; elles sont strictement géométriques, c'est-à-dire rationnelles, idéales, finales, providentielles. L'élément solide se compose de cubes; l'eau, d'icosaèdres ; l'air, d'octaèdres; l'éther, de pyramides.

La matière première une fois préparée en vue de ses constructions ultérieures, l'architecte divin en fait surgir en première ligne les astres, les étoiles fixes d'abord, puis les planètes, puis la Terre : divinités créées et par conséquent mortelles par ellesmêmes, mais dotées d'immortalité par la bonté du Créateur. Sur son ordre, ces divinités, et en particulier la Terre, la plus vénérable de toutes, produisent, à leur tour, les êtres organisés et en première ligne l'homme mâle, le chef-d'œuvre de la création, en vue duquel toutes choses terrestres sont faites: les plantes pour le nourrir, les animaux pour servir de demeure aux âmes humaines déchues. La femme elle-même est une dégénérescence de l'homme mâle, premier-né de la Terre. L'homme,

86 PHILOSOPHIE GRECQLE

miniature du macrocosme, est une raison, renfermée dans une âme, encadrée à son tour d'un corps. Dans ce corps, tout est organisé dans un but déterminé et en vue de la raison. Siège de la raison, la tête est ronde, puisque cette forme, la plus parfaite de toutes, est seule digne de ce qui est parfait. Elle est placée au sommet du corps afin de diriger tout l'organisme. Le corps a reçu des jambes pour marcher et des bras pour le servir. La poitrine, siège des passions généreuses, est placée au-dessous de la tête, afin que ces passions soient à la portée des ordres de la raison, mais séparées d'elle par le cou, pour ne pas se confondre avec elle. Enfin, les appétits grossiers résident dans l'abdomen, séparés des passions généreuses par le diaphraguie. Pour ^ les soumettre au joug de la raison et des passions généreuses, la nature a placé dans cette région le foie, organe poli et brillant destiné à réfléchir comme un miroir les images des pensées. Formé d'une substance amère et d'une substance douce, il contient par l'une les penchants désordonnés, et il épanche l'autre, quand nos désirs se conforment à la raison; il acquiert en outre, a certains moments, la vertu prophétique. Enfin, la longueur démesurée de l'intestin enroulé sur luimême n'est pas non plus sans but moral : elle empêche les aliments de traverser le corps trop rapidement et par conséquent l'àme d'éprouver un désir incessant et immodéré de nourriture, désir qui étoufferait en elle l'amour de la sagesse et la voix de la conscience. En somme, le corps humain, dans le platonisme, est une maison de correction et d'éducation construite et organisée en vue du perfectionnement moral de l'a me.

1 Tous ces détails sont empruntés au Timée. Nous les reproduisons et nous soulignons ces pour et ces afin dans le but de donner au lecteur un échantillon classique de la théorie des causes finales appliquée à la nature: théorie qui, malgré un fond de vérité, entravera pendant des siècles le progrès des sciences physiques , en substituant à l'observation des faits les rêves de la fantaisie.