PL4T0N

L'âme humaine, ainsi que l'âme du monde dont elle est une émanation, renferme des éléments immortels et des éléments mortels, ou mieux, elle les relie ensemble, elle en est le joint, la proportion suivant laquelle ces deux sortes d'éléments (l'Idée et la matière) s'unissent dans l'individu. L'élément immortel, c'est l'intelligence ou la raison (ro loyiorixov utQoç); l'élément morlel, parce qu'il dépend essentiellement de la vie corporelle, c'est la sensualité (ro èTud-varjvixov); le lien de ces deux éléments, qui constitue l'âme proprement dite et son individualité, c'est la volonté, l'énergie, le courage (ro d-vaoeidtg)' L'immortalité de Tâme intelligente résulte : I) de sa simplicité, qui rend toute décomposition impossible; 2) de la bonté du Créateur; 3) de ce qu'elle est le principe morne de la vie et qu'un passage de l'être au non-etre est impossible. Ce qui prouve encore l'imraortalilé de l'âme intelligente, c'est le désir qu'éprouve le philosophe d'être délivré du corps et de ses entraves afin de communiquer directement avec le monde intelligible; c'est ce fait que toujours et partout la vie engendre la mort, et la mort une vie nouvelle; c'est la préexistence de l'âme démontrée par Vàvâfivipiç (si l'âme a existé avant le corps, pourquoi n'existerait-elle pas après sa décomposition?); c'est la parenté qui relie l'âme aux Idées (concevant l'intelligible, elle doit lui être homogène et apparentée, c'est-à-dire immortelle comme son objet); c'est, enfin, l'empire qu'elle exerce sur le corps, empire qui ne se concevrait pas si, comme le prétendent quelques pythagoriciens, elle n'était que la résultante des fonctions corporelles. L'immortalité d'ailleurs est le privilège de la raison. Vènid'vpir]iiyi6v ne saurait y prétendre, et la volonté elle-même, en tant que liée à l'organisation, en est exclue^.

Pour autant que la question de l'âme touche à la physique, elle n'est pas susceptible d'une solution rigoureusement cer-

1 Phédon, Gl-107.

taine. Il n'y a pas de science de ce qui passe. La seule science certaine est celle des Idées : car les Idées seules sont éternelles et nécessaires. Sur le terrain de la physique il faut se contenter du probable: à défaut de science {èTtiOvr^tLir]), nous y sommes réduits à la foi {tcIotiç) ^.

3" Le sol'veraln bien.

La nature a pour fin l'homme, et l'homme lui-même a pour fin l'Idée. Idéaliste conséquent, Platon, ainsi qu'Antisthène et les cyniques, voit le souverain bien, non dans le plaisir, mais dans notre ressemblance de plus en plus complète avec Dieu. Or Dieu étant le Bien, la Justice absolue, nous ne pouvons lui ressembler que par la justice {âixmoavvi]). Il n'est pas possible, dit Socrate-Platon 2, que le mal disparaisse (car au bien il faut nécessairement un contraire); d'autre part, le niai ne saurait exister au Ciel {èv ^toïç), mais il enveloppe fatalement la nature mortelle et notre terre (roVJe tov zonov ne^LTioXel t^ ccvdyy.i]ç). C'est pourquoi nous devons nous efforcer de fuir le plus vite possible ce foyer du mal et nous élever de la terre au séjour des dieux {'j^()i) èvS^i-vÔE èxtïaecpEvyuvoiL Td/^ioia). Cette fuite, c'est notre assimilation aussi complète que possible à la Divinité [cpvyi] ôè 6/Liolo)aiç rw d-m xaià zo ôvvaxôv)' Or en Dieu il n'y a pas ombre d'injustice, il est la justice même: personne donc ne lui ressemble plus que celui ([ui pratique la justice dans la plus large mesure possible^. La justice est la vertu fondamentale, la mère des vertus particulières à chacune des trois âmes. Pour l'intelligence elle consiste dans la justesse de la pensée {o(i(f)ia, (piKorsoipia) ; pour la volonté, dans le courage (àvd\)La) ; pour la sensibilité, dans la tempérance (owcpQoovvrj). La sagesse est la justice de l'esprit; le courage, la justice du cœur; la lem-

1 Timée, 51, 52. — 2 Théétète, 17G. — ^ République, X, 013.

pérance, la justice des sens. La piété {ooiôzijç) est la justice clans nos rapports avec la Divinité; elle est synonyme de justice en général.

Pour arriver à la justice, et par elle à la ressemblance divine, il faut à l'homme l'éducation. Isolé, il ne saurait y parvenir. La justice, but final des choses, ne se réalise que dans l'homme collectif ou l'État {noliç). L'État idéal de Platon comprend, comme l'individu, trois éléments ou classes distinctes : 1° les philosophes, qui forment le pouvoir législatif et exécutif, l'intelligence et la tète de l'État, la classe régnante; 2° les guerriers, qui sont le cœur de l'État, la classe militante; o° les marchands, les artisans, les agriculteurs, les esclaves, classe servante, qui correspond à l'àme sensuelle reléguée dans les parties inférieures du corps humain. A la classe régnante sied la sagesse; à la classe militante, le courage; à la classe ouvrière, marchande et servante, l'obéissance aux deux classes supérieures qui pensent et combattent pour elle. Pour que l'homme collectif ou l'État soit une unité réelle, un individu en grand, il faut que les intérêts particuliers se confondent avec l'intérêt général, que la famille s'absorbe dans l'État, que l'individu cesse d'être propriétaire. Les enfants dès lors n'appartiennent qu'à l'État, devenu une grande famille^. C'est l'État qui est le père des enfants; c'est aussi l'État qui les élève. Jusqu'à l'âge de trois ans l'éducation consiste uniquement à prendre soin du corps de l'enfant. De trois à six on prélude à son éducation morale en lui racontant des mythes. De sept à dix, gymnastique. De onze à treize, lecture et écriture. De quatorze à seize, poésie et musique. De seize à dix-huit, mathématiques. De dix-huit à vingt, exercices militaires. A vingt ans l'État procède à un premier triage entre les jeunes gens aptes à la carrière militaire et ceux qui sont

^ Pour ne pas trouver cette disposition par trop étrange, il faut se rappeler que l'Etat grec n'est guère autre chose encore que la cité. D'ailleurs le communisme professé par la République ne se retrouve pas dans les Lois.

qualifiés pour le gouvernement. Ces derniers étudient dès lors jusqu'à trente ans les différentes sciences à fond. A trente ans, deuxième triage. Les moins distingués entrent dans les places secondaires de l'administration; les autres se perfectionnent encore pendant une série d'années dans la dialectique et couronnent leurs éludes par la morale. Initiés à la connaissance du Bien suprême, ils sont aptes à revêtir les charges les plus élevées de l'Etat. Celui-ci, étant essentiellement une institution pédagogique destinée à réaliser sur la terre le Bien et le Juste, ne tolérera l'art lui-même qu'autant qu'il est un moyen d'éducation et au service du Bien^.

Ces conclusions, d'un idéalisme radical et excessif, nous ramènent à l'ontologie de Platon. La réalité, il faut nous le rappeler, ne se trouve pas, selon lui, dans les choses telles qu'elles sont aperçues par nos sens (les phénomènes), mais dans les Idées ou types qu'elles reproduisent et qui sont aperçus (conçus) par la raison (les nou mènes). Le phénomène n'est réel que dans la mesure de sa participation à l'Idée- type dont il est une copie. Or l'Idée par excellence et qui est au monde des réalités invisibles ce que le soleil est à l'univers phénoménal, c'est le Bien, la Bonté absolue, cause première et finale de tout être, supérieure par conséquent et antérieure à l'être même, qu'elle engendre par un rayonnement naturel.

Cette ontologie peut se définir le monisme du bien. Elle est assurément ce que le génie philosophique a produit de plus élevé et de plus pur. Elle a été dépassée, elle n'a jamais été surpassée. Kant lui-même, déniant au phénomène l'existence en soi et le rattachant à une double souche sensoriale et intellectuelle, puis proclamant la raison pratique juge de la théorie et

^ C'est ainsi que le théâtre est exclu de la république de Platon, car il re;:roduit à nos yeux un monde où le mal est fatalement mêlé au bien {Répiibl, III, 394-402).

le bien juge du vrai, ne fait, au fond, que répéter Platon en le dépoétisant. La science moderne est nominaliste, mais le réalisme conserve à ses yeux sa vérité relative. Le vrai objet de la science c'est bien le général, l'universel, la loi- type du fait individuel. Si l'anthropologiste, par exemple, s'occupe de Pierre et de Jean, c'est pour savoir ce qu'est V homme, et si le physicien s'intéresse à la pomme qui tombe de l'arbre, au flocon de neige qui tournoie dans l'air, h l'avalanche qui s'éboule dans l'abîme, c'est que ces faits particuliers servent d'exemplification à sa théorie de la pesanteur. Pour le savant moderne comme pour Platon, le phénomène passe, mais la loi demeure et, en ce sens, se trouve être plus réelle que l'individu (ro orroiç oV). L'erreur, en cette matière, ce n'est pas d'accorder à l'universel la prééminence sur l'individuel, c'est de l'en séparer métaphysiquement, de manière à faire du genre ou type une entité transcendante; ce n'est pas de donner au vovç la prééminence sur Vaind-fjoiÇi mais bien de faire de Vai'od-tjaiç et de la v6)]Glç deux méthodes séparables, voire incompatibles. En soi le type et l'individu qui le réalise, la loi et le phénomène qui en est l'application, ne sont qu'une seule et même réalité considérée à des points de vue différents; l'observation et le raisonnement ne sont que les deux degrés d'une même méthode. Une physique, une physiologie, une anatomie créées par la raison pure ne se concevraient pas. C'est de l'individuel qu'il nous faut extraire l'universel parce qu'il n'est que là. Si Platon n'a pas su éviter l'illusion de l'Idée séparée, réalisée, transcendante, c'est en partie l'imperfection du langage philosophique de son temps qui en porte la responsabilité. Supposez qu'au lieu à'ddog (aspect, image, forme, type) il se servît du mot vôiiog ou loi devenu si familier à la science moderne, et il lui eût été difficile de verser dans le sens séparatiste. Mais, outre la langue dont il se sert, il y a le poète dans Platon qui porte le philosophe à réaliser l'Idée. Aristote, dans un intérêt de polémique, et des disciples sincères mais inintelli-

gents ont exagéré ce réalisme du maître, mais il existe/^, et l'on en voit d'ici les conséquences. L'Idée, étant réelle par ellemême, n'a plus besoin de se réaliser. Le processus cosmique perd sa raison d'être : ce n'est plus la réalisation d'une Idée, c'est la chute d'un dieu. S'il y a création, c'est que l'Idée déborde en quelque sorle et sème l'être, c'est-à-dire selon Platon, l'être spirituel, la pensée, l'intelligence; car l'être qui procède de l'Idée doit lui «ressembler» comme le fils à la mère. Être au sens propre et absolu du mot, et être esprit (penser) sont même chose à ce point de vue. Cette explication du monde, qui à vrai dire n'est qu'une figure, suftirait peut-être si le monde était effectivement une société d'esprits purs, le séjour de la bonté, de la justice, de la perfection. Mais il est un mélange d'être et de non-être, de spiritualité et de corporéité, de bien et de mal. D'où vient ce second élément constitutif du phénomène, ce nonêtre? De l'Idée? Impossible. L'Idée ne peut engendrer que Vétre, l'intelligence, le bien. C'est donc un second principe, coéternel à l'Idée, qui a coopéré à la création du monde: le monisme du bien devient dualisme de l'Idée et de la matière. Au contact de cette dernière, l'Idée, ou mieux, l'intelligence sa fille est souillée, amoindrie, appauvrie. L'intelligence doit donc considérer la matière comme son ennemie naturelle, comme la cause première de son amoindrissement, comme le siège et le principe du mal; l'intérêt bien entendu de l'esprit sera de se séparer le plus promptement possible de ce corps qui est une chaîne, et de ce monde visible qui est une prison, un lieu de châtiment. Les utopies d'une politique qui sacrifie la nature à un principe abstrait, l'ascétisme, le monachisme, l'horreur de la matière que nous trouvons chez les néoplatoniciens, les gnostiques et jusque chez les catholiques, sont les conséquences logiques de l'Idée réalisée.

1 Voy. surtout IÎ(îjJMtL, VI, 509.

Speusippe, successeur de Platon dans l'Académie (347-339), semble comprendre la nécessité de relier ensemble le Un (l'Idée) et le multiple (la matière) par un principe concret qui les contienne l'un et l'autre; car il attache une importance capitale à l'idée pythagoricienne d'émanation, de développement, de série, qui sera l'âme du néoplatonisme, et il enseigne, conlrairement à Platon, que la perfection n'est pas dans l'unité primordiale et abstraite, mais dans l'unité déployée, différenciée, organisée i. Mais le respect du nom de Platon et sa qualité de scolarque l'empêchent de soumettre la pensée du mailre à une critique impartiale-. Il en est de même de Xénocrate, Polémon, Crantor, Gratès, dont le successeur sera le sceptique Arcésilas'\ C'est Aristote, le plus éminent des élèves de Plalon et le chef d'une nouvelle école, qui critique et réforme l'idéalisme académique dans le sens du spiritualisme concret.

§ 17. Aristote.

Aristote \ né à Slagire, non loin du mont Athos, en 385, était fils de Nicomaque, médecin du roi Philippe de Macédoine

^ Aristote, Met., XIF, 7: Tb zxXX-.cjtov /.àt to ap'.axov [ir] h àp/r) aTva'.. Comp. § 65. — 2 Gicéron, Acad. post., I, 9, 34. — ^ Voy. § 21. — * Œuvres complètes d'Aristotc: Édition de Berlin en 4 volumes, dont les deu.v premiers donnent le texte grec (rec. Em. Bekker), le troisième une traduction latine, et le quatrième les principaux commentaires (coll. Chr. Aug. Brandis, 1831-30). — Édition Pidot, Paris, 1848-57. — Éd. Tauchnitz, Leipz., 1831-32, 1843. — La Métaphysique a été traduite par Pierron et Zévort, 2 vol., Paris, 1840 ; la Politique, la Logique, VÉthique, la Poétique et la Météorologie, par M. Barthélémy Saint-Hilaire, Paris, 1837-02. — Pour la Métaphysique en particulier, consulter Hermann Bonitz, In Aristotelis Metaphysica, 2 vol., Bonn, 1848- 49. — G. L. Michelet, Examen cintique de l'ouvrage d'Aristote intitulé Métaphysique , Paris, 1830. — Vacherot, Théorie des premiers principes suivant Aribtotc, Paris, 1837. — Félix Piavaisson, Essai su?- la Métaphysique d'Aristote, Paris, 1837. — Jacques, Aristote considéré comme historien de la philosophie. Paris, 1837. — Jules Simon, Etudes sur la théodicée de Platon et d'Aristotc , Paris, 1840. — H. Bonitz, Etudes aristotéliicennes (ail.), Vienne. 1802-67. — Le même, Index Aristotelicus, Berlin, 1871.

et descendant lui-même d'une famille où l'art médical se transmettait de génération en génération. Le sang qui coulait dans ses veines le prédestinait à la recherche expérimentale et à la science positive. A partir de 367, il fit, comme on dirait aujourd'hui, ses études à Athènes, où il fut d'abord le disciple, puis l'heureux rival du vieux Platon. De 3/jo h 3/tO il fut le précepteur d'Alexandre, fils de Philippe : liaison féconde qui le mit à même, par la suite, de faire de riches collections et contribua puissamment à faire de lui le père des sciences naturelles. En 334 il alla professer sa philosophie dans les allées du Lycée d'Athènes, d'où le nom donné à son école et celui de péripatéticiens ou promeneurs, donné à ses disciples. Accuse, après la mort d'Alexandre, de macédonisme et d'athéisme, il dut se retirer à Chalcis dans l'ile d'Eubée, où il mourut en 322.

Les écrits attribués à Aristote se rapportent à la presque totalité des sciences connues de l'antiquité, c'est-à-dire, d'après la classification proposée par le philosophe lui-même^, aux sciences théoriques, ayant pour objet le vrai (mathématiques, physique et théologie ou philosophie première), aux sciences pratiques, dont l'objet est l'utile (éthique, politique, etc.) et aux sciences poétiques, dont l'objet est le beau. Les Catégories, le De interpretatione, les deux Analytiques, les Topiques, etc., réunis sous le nom d'Organon, font d'Aristote le véritable créateur de la logique; non qu'il en ait conçu le premier tous les éléments : nous avons vu, dans les discussions des éléates, des sophistes, des socratiques, la raison prendre graduellement conscience des procédés qu'elle avait employés d'abord instinctivement; l'on était arrivé ainsi à formuler les axiomes élémentaires de la logique, tels que le principe de contradiction, le principe de la raison suffisante, le principium exclusi tertii, le dictutn de omni et nullo, et sans doute aussi, les règles plus spé-

1 Mctaplajsiqiic, VI, 1, 9.

\RISTOTE 95

ciales du syllogisme; mais il fallut le génie d'Aristote pour coordonner ces éléments, pour les compléter et en faire le système de logique déductive, qui est son principal titre de gloire^. Les sciences physiques et naturelles sont brillamment représentées par la Physique, le De cœlo, le De generatione et corruptione, la Météorologie^ le De anima, les Parva naturalia, V Histoire des animaux, les traités Des parties des animaux, De la marche des animaux. De la génération des animaux, etc. A la philosophie proprement dite se rapporte une série de traités sur les causes premières, qu'un diascévaste a réunis en un seul ouvrage en J4 livres et placés à la suite des traités de physique [luià xà (proixà) : d'où le nom de métaphysique donné depuis à la philosophie proprement dite et qu'Aristote n'a pas connu. La morale et la politique sont traitées tians VEthique à IVicomaque, dans les Magna moralia, dans Y Ethique à Eudème, dans les huit livres de la Politique; enfin, la rhétorique et la poétique, dans les livres connus sous ces titres. Dans leur ensemble, les œuvres d'Aristote forment donc une véritable encyclopédie du savoir humain au quatrième siècle avant Jésus-Christ-.

La philosophie est définie par Aristote : la science de l'universel (r xat^ôlov tRioii'iLDi)' Toute science véritable est, ou du moins aspire à être, une vue d'ensemble, une théorie générale : les sciences spéciales sont donc autant de philosophies partielles

' Pour la logique d'Aristote, voy, Treiidelenburg, Elcmenta logices Aristoteleœ, Berlin, 183G; 4'' édition, 1852. — ^ Pour les ouvrages perdus, voy. E. Heitz, Les ouvrages perdus d'Aristote, Leipzig, 1865 (ail.), et Fragmenta Aristotelis, coUegit .'Em. Heitz, Paris, 1869. L'un des plus regrettés, le traité de la Consiitution d'Athènes, a été retrouvé récemment (janvier 1891) sur un papyrus du Brilish Muséum. — Plusieurs de ceux qui nous restent sont mutilés, défigurés et offrent un mélange confus de texte authentique et de commentaires apocryphes. Quelques-uns, comme les Catégories, le De interpretatione, le traité De Melisso, Xenophane et Georgia, VÉthique à Eudème, etc., sont douteux. D'autres enfin, comme le De moiu animalium, les PJiysiognomiques, les Économiques, la Rhùtorique à Alexandre, etc., sont positivement apocryphes.

{(piXoaocflat), autant de théories d'ensemble sur un ou plusieurs groupes de faits déterminés, résumées et systématisées par la philosophie générale. Réciproquement, la philosophie proprement dite ou science première [nçoki] (fikoaoçpia) est une science à part, coordonnée à d'autres sciences (philosophie seconde), ayant un objet distinct et déterminé: l'être en soi, l'absolu. Dieu; mais elle est en même temps la science universelle, embrassant et résumant toutes les spécialités, en ce sens que son objet. Dieu, embrasse et contient les principes de toutes les sciences et les causes premières de tout ce qui existe (?] rùv

La possibilité de la science, niée par les sophistes et les sceptiques, ne fait pas pour Aristote l'objet d'un doute. Seuls parmi les êtres, nous avons part à l'intellect actif, c'est-à-dire à Dieu même, et par lui, à la connaissance de l'absolu; seuls nous sommes doués de la parole. Par le langage, nous énonçons {y.aTTjyooovaev) les choses comme nous les concevons; par la raison, nous les concevons comme elles sont: les manières générales d'énoncer les choses ou parties du discours {catégories du langage et de la grammaire) répondent aux différentes formes sous lesquelles nous les concevons ou catégories de l'entendement (substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, situation, manière d'être, action, action subie), et ces catégories de l'entendement expriment à leur tour la manière d'être des choses elles-mêmes {y.airiyooiai tov ovtoç) : c'est-à-dire que les choses sont en effet soit des substances, soit des quantités, soit des relations, etc., et ne sont pas seuleinent conçues comme telles-.

1" Philosophie première.

Les sciences mathématiques et physiques s'occupent de la quantité, de la qualité des choses, de leurs relations : la philo-

1 Métaphysique, I, 2, 14. Cf. I, 8; I, 10. — ^ Métaphysique, V, 7; VI, 4.

Sophie première a pour objet la reine des catégories, celle à laquelle se rapportent toutes les autres et dont elles ne sont que des parasites, la substance (oiW«). Elle se demande ce qu'est l'être en soi, en dehors de toutes les relations de temps, de lieu, etc. (ti xo ov i) ou), l'être absolu et nécessaire, l'essence éternelle des choses, par opposition au relatif, au contingent, a l'accidentel^.

C'est donc à juste litre que Platon l'envisage comme la science de l'être réel (ro ovtvjç ov) par opposition à ce qui paraît cire et n'est en réalité qu'un rapport passager. Son tort est de voir l'être réel dans les Idées, séparées des individus qui les traduisent {lôt'ai yiDOiffral). Vainement on chercherait dans ses écrits la preuve de l'existence des Idées séparées des choses. On ne sait du reste à quoi bon cette .théorie qui, loin de résoudre le problème métaphysique, ne fait que le compliquer en doublant le monde réel d'un monde d'homonymes inutiles. Les Idées séparées ne concourent, en effet, ni à la formation, ni a la conservation, ni à l'intelligence des choses {ei'ç ynooiv). On ne sait quel est le rapport entre les choses et les Idées {vqottoç x«^' ov vaXla èx riijr uâiov taiiv). Appeler les Idées des modèles et y faire participer les choses, c'est se servir de métaphores poétiques pour ne rien dire (ro dt Ityeiv nafiuôdyaara dvav 'nal aevt/nv avvôjv lakXa xei'oXtyuv èavi y.aï fievacpoiiàç ï.tyEiv noujvixaç). Du reste, si l'Idée générale est la substance des individus, l'essence des choses, comment existerait-elle séparée de ce dont elle est la substance et l'essence {/joitiç ti]i' ovalav xal ov f oiola)} Le général ne saurait exister en dehors et a côté de l'individuel (ro xad-okov ut] tan xi 7ia()à xa y.ad^' txaoxa). Donc, envisagées en elles-mêmes et abstraction faite des choses, les Idées ou types spécifiques ne sont pas des êtres réels, des substances {otoiai), si l'on entend par ovala ce qui

1 Mélaphysique, "VI, 1 ; XI, 4, 7.

98 PHILOSOPHIE Gl\ECQUE

existe par soi-même ^. Arislote ne nie pas d'ailleurs l'existence objective des espèces. Pour lui, comme pour Plalon, l'Idée générale est l'essence de l'individu et peut s'appeler ovala pour autant que ce mot signifie essence. Ce qu'il nie, c'est que les Idées existent indépendamment des choses (/^(onlç). Etant la forme de la chose, l'Idée lui est inhérente, immanente, et ne peut en être séparée que par l'abstraction. Essence de l'individu, elle forme avec lui un tout indivisible. Au tv naoà xà rcoXla, il faut substituer le tV y.aià zùv no'ÛMV ou èv zolç noU.oïç-.

D'autre part, la théorie matérialiste est également chimérique : la substantialité n'est pas davantage dans la matière séparée de la forme (dôog, laoçKpi], c'est-à-dire non seulement la façon de la chose, sa longueur, sa largeur, sa hauteur, mais tout l'ensemble de ses propriétés). La matière sans l'Idée est une abstraction, tout comme l'Idée séparée de l'individu qui la réalise. Le mouvement, de même, n'existe pas par lui-même, mais suppose un substratum. Ce qui existe donc réellement, substantiellement, ce n'est ni l'Idée, ni la matière, ni le mouvement, c'est l'ensemble de tout cela (ovvolov), l'individu {zoôe tl). La réalité est chose concrète (fiixiov) ; elle a ses éléments constitutifs, que la pensée distingue, mais qui n'existent pas séparément les uns des autres. De ces éléments le plus important (y.vQiwveQov) c'est l'Idée, la forme, synonyme chez Aristote d'essence ou d'âme. La matière n'en est que le support, mais le support indispensable.

Cela posé, quelles sont les causes génératrices de l'être réel? Tout produit, soit de l'art, soit de la nature, a une cause matérielle (vh], irnoxeluevov) , une cause formelle (ro ddoç, zo zi lazi, zo zi iiv thaï), une cause elïiciente ou motrice {aQ/^r zrjç ytvtaeojç, aQ'/J] zfjç xivrjoeœç, z6 od-ev rj xlvijoiç, z6 6t)-£v y

1 Met., I, 9, 15-16; V, 8, 14; XII, 10, 22; XIV, 3, 12, 4, 9. — 2 Mél., III, i, 1. — Analyt. j^ust., I, 11.

AlUSfOTE 99

dn/J^ vrg y.iv}jatir)(^j t6 cuviov r/yç a8ia(^olrjç, zo yAvovi', t6 y.ivrivr/.6v) et une cause finale (ro ovëveY.a, t6 itlog, zdyad-ov) ^. Dans l'ordre de l'art, un meuble, par exemple, ou une statue, supposent: 1° une matière, bois, marbre ou airain, dont ils sont faits; 2° une idée (plan ou modèle) d'après laquelle ils sont faits et qui existe, pour la statue dans la pensée du sculpteur, pour le meuble dans celle du menuisier; 3^ des bras, des mains et des instruments comme forces motrices et causes eflicientes; /t<* un but ou mobile qui met ces forces en jeu et qui les fait passer de la puissance {ôwaiiiç) à l'acte (ù'toyeia). Il en est de môme dans la nature et spécialement dans la nature organique. Un organisme vivant, un homme par exemple, est le résultat de ces quatre facteurs : 1° la substance servant de point de départ et de substratum au développement embryonnaire; "1° l'idée ou type spécifique suivant lecpiel l'embryon se développe, la forme qu'il tend à se donner; 3° l'acte générateur; 4° le but (inconscient) de cet acte, savoir la production d'un homme nouveau. H y a donc, pour tout fait et pour le fait universel lui-même (le monde), (juaire espèces de causes: la matière, l'idée, la force et le but final. Où ces quatre principes se rencontrent, ils concourent à produire l'être réel, objet d'art ou être vivant. Ces principes, du reste, n'existent pas substantiellement et sont toujours inhérents à un individu; tout produit de la nature est précédé d'un individu de même espèce, dont il est issu gcnéralivement; de même, dans l'ordre technicjUe et dans l'ordre moral tout fait suppose une cause actuelle : un homme instruit devient tel par l'organe d'un autre homme instruit ; la cause motrice est toujours un être concret, et ce qui existe en puissance ne passe à l'acte que sous l'impulsion de quelque chose d'actuel.

Si la réllexion philosophique distingue quatre principes géné-

^ Métaphysique, I, 3. Cf. VII, 7 ss.

100 IMIILOSOI'HIE GRECQUE

râleurs des choses, très souvent cependant trois d'entre eux, l'idée, la force motrice et la fin, se confondent et n'en forment qu'un seul {i()^eTai de là Ti)ia dq xo tV nollaxiç). Dans la sphère de l'art, c'est l'idée d'Hermès, par exemple, telle qu'elle est dans l'imagination du sculpteur, qui met en jeu ses nerfs et ses muscles, et qui est en même temps la fin qu'il tend k réaliser moyennant la matière. Dans la nature, s'agit-il de produire un homme, c'est V homme qui est l'idée réalisée par la génération, c'est un homme qui la réalise, et il la réalise aux fins de reproduire V homme (rô iièv yaQ ri ton y.o.ï vo ov tvsy.a tv èoii, xo à oQ-'cv ■}) ydvvflLÇ tv) hôu ramo tovioiç^). Dans les deux cas, l'idée est tout à la fois cause formelle, force motrice et but.

Il n'y a donc en dernière analyse que deux principes des choses, Vidée ou forme qui les effectue et oii elles tendent, et la matière ou étoffe dont elles sont faites, Veïâoç et la vh], celui-là essentiel et cause proprement dite; celle-ci, d'importance secondaire et simple condition {ovvaliiov). Ces deux principes étant les antécédents obligés de tout devenir, ne peuvent être devenus, avjair été engendrés à leur tour : car, dans ce cas, ils eussent dû être avant même d'être, ce qui ne se peut. Ils précèdent nécessairement toute génération, puisque toute génération n'est possible que par eux 2. La matière comme la forme est éternelle chez Aristote comme chez Platon, mais l'éternité de la matière ne constitue pas, dans le système du Stagirite, un dualisme absolu. Si la matière et l'Idée étaient contradictoirement opposées l'un à l'autre, comme il semble qu'elles le sont chez Platon, comment se pourrait-il qu'elles s'unissent entre elles, qu'elles concourent et collaborent en quelque sorte dans la génération de toutes choses? Ce qui est contradictoirement opposé ne peut s'unir (ànad-fj yào va èvaviia vtz à'Ûj'i'Kon' ^).

Le lu) ov de Platon, c'est-à-dire le néant, la privation absolue

1 Physique, II, 7. — 2 Physique, I, 10, 8. — ^ Métaphysique, XII, 10, 7.

VRISTOTE iOl

(actoyjOLç), et la matière réelle sont deux choses très différentes. La matière est le non-etre par accident (xaià ovjnl^tlhjy.og), tandis que la privation est le non-être en soi. La matière, notion fort voisine de la substance, est à certains égards substance elle-même, tandis que la privation ne l'est pas du tout^. Elle n'est pas le u)) oV, le néant, mais le a>j ttio ov, l'être en puissance {ôvvàaei ov), la possibilité ou faculté d'être, le germe et le point de départ du devenir. L'être concret, l'individu, est le développement de ce germe, la réalisation de cette possibilité, la puissance devenue {èvéïyyeia). La matière est le germe de la forme, la forme en puissance; de son côté, la forme, ou mieux, l'unité de la forme et de la matière, qui constitue l'individu, est la matière en acte-. Dans l'ordre technique, le bois, matière dont la table sera faite, est une table en puissance; la table terminée est ce même bois en acte. L'airain est une statue en puissance, la statue est l'actualisation de l'airain. Dans la nature, l'œuf est un oiseau en puissance et l'oiseau en est l'fcVto/em. La matière est en toutes choses le commencement ; l'idée (façon ou forme) est la fin où elle tend; la matière est le rudiment, l'imparfait; la forme est la perfection, l'accomplissement (bviclt^ua). Si vh] était synonyme de ovéoriaiç, la matière ne saurait devenir quelque chose, s'unir à une forme, prendre ces ■ contours précis qui définissent et permettent de définir l'être réel: car de rien, rien ne peut naître. Loin de répugner à la forme, elle y tend, elle la désire (oQtytvai'^) comme la femelle désire le mâle^. La tnatière et l'idée ou forme sont donc des notions corrélatives; loin de s'entre-exclure, elles s'attirent, se complètent, et le moyen terme où elles se confondent, c'est le mouvement, l'évolution {ytivrjoiç, a£Ta(3ohj), qui est

1 Physique, X, 10, 4. — 2 Métaphysique, VIII, 6, 19. ^ C'est Veffort de Leibniz (§ 56) , le vouloir ou vouloir être de Schopenhauer (§ 64). Aristote lui-même se sert, en parlant de la nature, de l'expression ^oûXc^es;; {Polit., I, 2, 9, 14). — * Physique, I, 10, 7.

le passage, la transformation de l'une dans l'autre. De là l'importance attachée par Aristote à l'idée de mouvement^, au moyen de laquelle il écarte jusqu'à un certain point le dualisme de Platon, comme ce dernier avait lui-même tenté de le faire au moyen du nombre ou de la yw^rj. Son système tout entier se fonde sur cette trinité: ôvvaaiç, xlprjaiç, èi'tqyuu'^. Si la matière est à la forme ce que la puissance est à l'acte, le germe à l'organisme achevé, l'opposition des deux principes est si peu absolue que toutes choses sont à la fois l'un et l'autre: puissance et acte, matière et forme. L'airain est forme ou actualité par rapport au minerai brut, matière ou puissance par rapport à la statue. L'arbre dont le meuble sera fait, est forme, façon, actualité par rapport au germe d'où il est sorti, matière informe par rapport au meuble. Le jeune homme est forme (èveQytla èoTi) par rapport à l'enfant, matière informe encore par rapport à l'homme fait.

La règle que tout être est à la fois forme et substratum, idée et matière, âme et corps, ne comporte qu'une seule exception: l'Etre suprême est forme pure et sans matière. En effet, dans la conception d'Aristote, la matière est toujours le point de départ d'un développement, l'antécédent d'une perfection plus haute; or l'Être suprême est la perfection absolue; il n'y a donc pas en lui matière à une forme plus élevée, ou, en un mot, il n'y a pas en lui de matière. Si Aristote semble ici en contradiction avec le nominalisme qui est à la base de sa polémique contre les Idées séparées de Platon et surtout avec son assertion bien catégorique que tout est matériel (anavva vlij èail^), cette difficulté disparait jusqu'à un certain point si l'on tient

1 Physique, III, 1 ss. — » Met., XII, 5, 6; 10, 21. Cf. XII, 2, 10: Tpfa ai] Ta aTx'.a zaï Tpslç, at àp/^aî, ■/.. t. X. — La dilîérence des noms (aTspïjat?, ûXr], [xop^rj) ne change rien au fond des choses, attendu qu'Aristote a en vue, d'une part, les trois phases de l'être (eTvat), de l'autre, les trois principes constitutifs de ce qui est (ov). — ^ Métaphysique, XII, 3, 8.

compte de la signification spéciale qu'il attache au mot matière, synonyme chez lui, non pas tant d'étoffe que d'étoffe non encore façonnée, de provisoire par opposition au définitif, d'imperfection, de virtualité, de germe non développé. Si telle est la matière, il est évident que chacun des êtres formant l'échelle universelle est idée ou perfection, si on le compare aux échelons inférieurs; matière et imperfection, si nous le comparons aux êtres plus élevés, et que l'Etre suprême — mais l'Èlre suprême seul — est idée pure, forme pure, acte pur. Aristote aflirmant d'ailleurs que la matière dernière (au dernier degré de son développement) et la forme sont la même chose (rj baxâv}]vh]yMl rj inoQiprj TavTo^), l'on peut en conclure qu'il n'eût pas répugné peut-être à appeler l'Etre suprême èayâi)] vh], terme ultime de l'évolution universelle, tout en niant que ce degré suprême de l'être soit encore matériel par un côté. Mais ce qu'il n'admet pas, c'est l'idée panthéiste d'un absolu qui se développe et qui est matière avant à'èivQ forme, puissance avant d'être énergie-. Si l'Etre suprême avait commencé par exister en germe et comme virtualité, il eût fallu, pour féconder ce germe et faire arriver Dieu à l'existence actuelle, un être actuel préexistant à Dieu; car non seulement toute semence vient d'un être actuel préexistant, mais nulle virtualité ne passe à l'acte sans le concours d'un être actuel. Ce n'est pas la puissance mais l'acte, le virtuel mais l'actuel, l'imparfait mais le parfait, qui est le principe premier, antérieur et supérieur à tout le reste ^. Cette thèse favorite d'Aristote, et qui revient au fond à Vex niliilo nihil des éléates, a pour conséquence la négation du chaos, comme forme primordiale des choses, si tant est qu'on puisse appeler forme l'informe même, l'absence complète de tout ordre quelconque. Par cela même qu'à la matière coexiste d'éternité une forme, une énergie

1 Métaphysique, VIII, 6, 19. Cf. VIT, 10, 27; XII, 3, 8; XII, 10, 8. — 2 Met., XII, 7, 19-20. Cf. Phys., II, 9, G. — ^ Met., XII, 7, 19-20. Cf. Phys., II, 9, 6.

absolue, la matière n'a jamais été informe, et il n'y a jamais eu de chaos ^.

L'Être éternellement actuel est tout à la fois la cause motrice ou génératrice, la forme et le but final des choses.

Il est le premier moteur, immobile lui-même {tiqojtov xlvovv ov XLVoviicPop). L'existence de ce premier moteur est la conséquence nécessaire du principe de causalité. Tout mouvement implique, outre l'existence de l'objet mû, celle d'un moteur, lequel reçoit à son tour son mouvement d'un moteur supérieur, et comme il n'y a pas de série de causes à l'infini, il faut nécessairement s'arrêter à un premier moteur. Le nier tout en admettant la réalité du mouvement, admettre avec Leucippe, Démocrite et d'autres, une série infinie d'effets et de causes sans cause première, c'est s'insurger contre une des lois les plus fondamentales de la pensée. La cause première, d'ailleurs, agit de toute éternité, et le mouvement qui procède d'elle est éternel à son tour. L'univers n'a ni commencement ni fin dans le temps, bien qu'il ait ses limites dans l'espace.

Une difficulté {dnoQÎa) surgit ici : comment ce qui est et demeure immobile peut-il mouvoir? Gomment la cause motrice agit-elle sans se mettre elle-même en mouvement? Il faut admettre que Dieu agit de la même manière que le beau et le désirable; un chef-d'œuvre de l'art ou de la nature, par exemple, nous émeut et nous attire, tout en restant, quant à lui, dans le repos le plus parfait, de la même manière que l'idéal que je tends à réaliser ou le but que je poursuis me met en mouvement sans y participer lui-même. D'elle-même et sans que l'être absolu se dérange un seul instant, la matière se meut dans le sens de l'éternelle Idée (7,0 tl rjv tlvai ib tiomtov). Elle désire Dieu (oofc'/£r«/), mais c'est Dieu qui est la cause première de ce désir 2.

ï Métaphysique, XII, 6, 15. — 2 Met., XII, 7, 3.

L'Être suprême étant immatériel, il ne peut être question pour lui ni d'impressions et de sensations, ni d'appétits, ni de volonté au sens de désir, ni de sentiments au sens de passions : toutes choses qui dépendent de la matière, principe passif, femelle, réceptif de la foriiie. Dieu est pure intelligence. L'entendement humain (vovç 7iad-)]iiy,6g) commence par l'état virtuel et se développe en passant par la sensation, la perception, la comparaison : le vovg divin connaît les choses par une intuition immédiate de leur essence intelligible, et, tandis que notre pensée discursive poursuit un objet qui n'est pas elle et qu'elle ne peut atteindre que progressivement, la pensée absolue est identique à son objet. Rien n'étant plus élevé que Dieu, et la pensée divine ayant l'objet le plus élevé possible, l'objet de cette pensée ne peut être qu'elle-même {vorjoeujg vôifiiç)' A l'abri de toute souffrance, élevée au-dessus de toute imperfection et par conséquent de tout désir comme de tout regret («ttcc ^jjç), l'existence divine est souverainement heureuse et telle que la vie humaine avec ses émotions n'en est qu'une faible image. Ce qui n'arrive aux plus favorisés d'entre les hommes qu'à de rares et courts moments, la pure contemplation de l'intelligible vérité, la d-ëwola, est la forme inaltérable de la vie divine [ôlaycoyrj d' èoùv oïa r à{)lnT)] iiiy,{)bv ^qovov i /.ûv^).

Cause finale de l'univers et souverain bien (ro dyad-àv vmI to u.t)ioiov), Dieu est à la fois dans les choses comme leur essence immanente {Ta^iq) et par delà les choses, distinct du jnonde, transcendant {zaxMQiOfitvov xi zaï avio /cc^' avi6). De même que la discipline existe à la fois dajis une armée et au-dessus d'elle, dans la pensée du général, de même Dieu est à la fois loi et législateur, ordre et ordonnateur des choses 2. Par lui et en vue de lui tout est organisé, disposé, harmonisé, et puisqu'il est un (ce qui est matériel seul existe au plurieP), il ne saurait

1 Métaphysique, XII, 7, 11. - 2 Met., XII, 10, 1-2. — ^ VIII, G, 21.

y avoir non plus qu'un seul univers éternel. Réciproquement, l'unité qui règne dans le monde prouve l'unité de Dieu.

Oùx àya^ôv TroXuxotpavi'v] • eiç xoi'pavoç I'cto)^.

De ce principe des principes dépend le ciel et la nature -.

2° Philosophie seconde ou de l\ nature.

Le ciel, au sens d'Arislote, est la sphère parfaite dont la terre est supposée le centre; la nature, c'est tout ce qui, dans l'intérieur de cette sphère, est soumis soit au mouvement soit au repos, et, dans un sens plus abstrait, c'est le mouvement luimême en tant qu'émanant du Premier moteur et se continuant h travers les causes secondes. La physique est une théorie du mouvement^. Ses recherches portent sur l'immobile (le divin), sur le mobile impérissable (le ciel) et sur le périssable ou la nature sublunaire '^. Il y a autant de i^enres de mouvements qu'il y a de catégories de l'être^. Les principaux sont: 1° le mouvement aiïectant la substance ou le devenir et la destruction {ytvtoiç xcù (pd-oQa); 2° le mouvement affectant la qualité ou changement de qualité, altération [xlrijoiç xav àlloiojoiv, fj.Evc((3oh'i); 3° le mouvement affectant la quantité, augmentation et diminution {yMn^oiç ym.i ol^ijaiv y.aï (pd-loiv); 4° le mouvement de translation dans l'espace [(fo()d, y.îvipiç xaià TOI' Tonov'''). Le premier de ces genres cependant, la génération et la destruction, n'est pas un mouvement à proprement parler, et quant aux trois autres, c'est le mouvement de translation qui, de l'avis de tous les physiciens et notamment d'Anaxagore, est le plus important, le plus universel, le plus primitif''. Le mouvement, changement, acte ou cntéléchie est la réalisation

1 Métaphysique, XII, 10, 23 (citation d'Homère). — 2 XII, 7, 11 : 'E/. TO'.aÛTTjç apa àpyîîç 7jpTr,Tai o oùpavoç /.oî t) oû^iç. — ^ Physique, III, 1,1. — * II, 7. — ^ lil, 1, 2. — c m, 1, 7. — 7 VIII, 10.

e l'être en puissance, selon ce qu'est cet êtrei. Mais il n'est as une substance (ovola) et n'existe pas indépendamment des ( loses qu'il affecte {naQa là ziQây^aTo).

L'espace (/a'^)«^ xônoç) ressemble davantage à quelque chose de substantiel. Il n'est d'ailleurs ni la matière des corps, comme Platon le suppose a tort dans le Timée-, ni leur forme, ni l'intervalle qui les sépare [ÔLâ(ji}]iia), mais la limite entre le corps qui enveloppe et le corps enveloppé 3, entre le contenant et le contenu. Par cette définition singulière, Aristote veut écarter l'idée, erronée selon lui, d'un espace vide séparant les corps les uns des autres (le xevôv de Démocrite). Le mouvement, selon lui, n'implique pas le vide; il est toujours un échange de lieux entre différents corps; toute condensation d'un corps suppose la dilatation du corps environnant et vice versa : de sorte qu'il n'y a jamais de vide ni dans les corps ni au dehors^. L'espace ne se concevant pas sans le mouvement, l'immobile (le divin) n'est pas dans l'espace. Pour autant, du reste, que l'espace est la limite du contenant et du contenu et que l'univers n'est contenu dans rien, mais contient tout, l'univers, le Tout, ne peut être dans un certain lieu. Aussi l'univers, l'ensemble des choses, ne se meut-il pas, absolument parlant. Ses parties seules changent de lieu. En tant que totalité, il ne peut que tourner sur luimême : il y a, en effet, des parties du ciel qui sont mues, non pas en haut et en bas, mais circulairement, et il n'y a que celles qui sont denses ou légères qui soient portées en bas et en haut=\ Ainsi que l'espace, le temps n'existe qu'à la condition du mouvement, dont il est la mesure, le nombre. Il est virtuellement infini comme le mouvement (quoi qu'en dise Platon), et c'est ce qui le distingue de l'espace, qui est limité. Un espace actuellement infini serait un non-sens, l'infini n'existant que

1 Physique, III, 1, 7: 'H tou Suvifist ô'vto; svtEÀEys'.a. — - IV, i. — ^ IV, 0: To KipoLç, To3 nepiE/^ovTo; awjxa-uo?. — * IV, 8. — ^ IV, 7, 5.

i08 PHILOSOPHIE GRECQUE

virtuellement, jamais actuellement : car l'actuel est ce qui a une forme, ce qui est déterminé, fini; le virtuel est ce qui n'est pas fini, ce qui est infini; et réciproquement, l'infini n'existe qu'en puissance : dans le nombre, comme possibilité d'accroissement indéfini; clans les grandeurs, comme divisibilité sans fin. Le temps étant la mesure du mouvement, par conséquent un nombre, et le nombre n'existant que pour celui qui compte, il s'ensuit que le temps n'existe que pour l'âme et n'existerait pas s'il n'y avait pas d'âme pour compter '^.

De même qu'on distingue plusieurs genres de mouvement au sens de changement, parmi lesquels le mouvement de translation est le plus important, de même il y a différentes sortes de mouvement de translation. Le premier et le plus parfait de tous est le mouvement circulaire, le seul qui puisse être infini, simple et continu. Le mouvement rectiligne ne peut être continu et se trouve être ainsi moins parfait que l'autre. Il ne peut se continuer à l'infini, par la raison que l'univers d'Aristote a ses limites; il est donc obligé, pour se continuer, de revenir sur lui-même et de devenir oscillatoire; or, au point où le mouvement recommence en sens inverse, il y a nécessairement un arrêt, si minime qu'il soit.

Le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne de bas en haut et de haut en bas sont les deux grandes formes de la xlvipig dans le monde physique. Le premier, en sa qualité de mouvement parfait, c'est-à-dire simple et continu, est propre au ciel suprême {noiuroç ovnarog , voûte solide qui supporte les étoiles fixes-;

1 Phyaique, IV, 20, 4. — ^ L'idée moderne de corps célestes se mouvant dans l'espace, idée qui se trouve chez les ioniens elles pythagoriciens, semble complètement étrangère à Aristote. En parlant du ciel et de son mouvement, il n'entend pas parler, par métonymie, d'un mouvement des astres renfermés dans ce ciel, mais bien d'un mouvement allectant le ciel lui-même, envisagé comme un ensemble de sphères concentriques formées de la même substance que les astres qu'elles contiennent. Aussi compare-t-il le mouvement des astres à la translation de ceux qui, placés sur un char, sont immobiles tout en avançant avec le véhicule qui les porte.

le second , moins parfait puisque l'absolue continuité lui fait défaut, affecte les parties basses, c'est-à-dire centrales, de l'univers. L'éternelle rotation du ciel suprême autour de l'axe du monde est le fait immédiat du Premier moteur immobile, qui ne meut le reste qu'indirectement et par l'intermédiaire du 7T.()v)voç ovQavoç. La sphère des étoiles fixes est donc le jiQÙTov xivovv xivovfievov, le premier moteur mobile, communiquant le mouvement aux sphères inférieures ou planétaires {dwTEQog ovQai'oç). Solides, mais transparentes, ces sphères, au nombre de cinquante environ, se .meuvent autour de leur centre commun, le centre de la terre, qui est aussi le centre du monde. Mais leur mouvement n'est plus simple: à la rolation de droite à gauche, qu'elles partagent avec le ciel suprême, elles en joignent une autre de gauche à droite, et cette complication ne peut s'expliquer que si l'on admet pour chaque sphère, outre le premier moteur mobile, un moteur parliculier, relativement indépendant. Enfin, la sphère centrale, c'est-à-dire la terre avec ses habitants, son océan et ses deux atmosphères, est placée sous la dépendance immédiate des planètes et sous l'iniïuence indirecte des étoiles fixes. Elle ne tourne pas sur elle-même, mais elle offre des mouvements complexes, dont la forme fondamentale est le mouvement de haut en bas et de bas en haut.

Ce qui se meut de haut en bas, de la circonférence universelle au centre universel, nous l'appelons le grave; ce qui se meut de bas en haut, de la terre vers le ciel, nous l'appelons le léger. L'opposition du grave et du léger revient à celle du froid et du chaud, l'expérience nous montrant l'air froid descendre et l'air chaud monter, et c'est sur cette double opposition que repose la différenciation des éléments. La matière grave et froide par elle-même, c'est Télémeht-terre ou solide; la matière légère et naturellement chaude, c'est le feu. L'eau et l'air, c'est-à-dire l'humide et le sec, forment les deux éléments moyens,

110 nilLOSOlMIIE GRECQUE

dont le rôle est de concilier les extrêmes contraires. Tout en admettant ainsi les quatre ovoijtXa d'Empédocle, Aristote maintient, avec Heraclite et Démocrite, l'homogénéité des éléments, qui sont les transformations successives d'une même matière. L'expérience, en effet, lui fait voir le solide passer au liquide, le liquide au gazeux, le gazeux à l'igné, et vice versa, l'igné et le gazeux se liquéfier, le liquide se solidifier; or, pour lui, la notion chimique d'élément se confond avec la notion physique d'état.

La différence des éléments dans la matière sublunaire, dépendant essenliellement de la nature du mouvement propre au monde terrestre, ne s'étend pas au delà de ce monde. Elle n'existe pas dans les sphères célestes, formées de pur éther, c'est-à-dire, non pas d'un cinquième élément {nmniov otoi/^ûov), comme on l'a interprété inexactement, mais de cette matière primitive et neutre qu'Anaximandre a nommée aneioov et qui est le substralum commun des quatre élémenls de la sphère terrestre. 11 ne peut y avoir, dans les cieux, d'éléments denses, liquides, gazeux ou ignés, par la raison que le contraste du grave et du léger, du froid et du chaud, n'y existe pas, et ce contraste est étranger aux sphères célestes, parce que le mouvement rectiligne et vertical y est inconnu.

Élevés au-dessus des contrastes de ce monde périssable, et en communion directe avec le Premier moteur, qui est à la circonférence^, les brillants habitants des cieux jouissent d'un bonheur sans mélange et sont doués d'immortalité. De tous les êtres, ce sont eux qui ressemblent le plus au Premier moteur immobile. Leurs mouvements n'ont rien d'arbitraire : ce qui est en apparence une imperfection est en réalité un cachet de divinité. Déjà l'homme libre est bien plus réglé dans ses actions que l'esclave et l'animal ; car il sert l'ordre établi dans l'État, tandis

1 Physique, VIII, 14, 24,

ARISTOTE dll

que l'esclave et l'animal, qui ne contribuent que peu a la chose publique, agissent habituellement au hasard ^. Plus un être est doué de raison, plus aussi ses actes sont réguliers, moins l'arbitraire a de prise sur sa manière de faire. Plus d'ailleurs ces dieux secondaires sont immobiles, plus ils sont voisins de Celui en qui il n'y a ni mouvement ni changement d'aucune sorte. Étant immobiles, ils peuvent exister, quoiqu'innombrables, dans une seule et même sphère. Les planètes, inférieures en dignité aux étoiles fixes, sont, elles aussi, des êtres immortels et incréés, doués d'activité et de vie-. En imprimant à leurs sphères respectives un mouvement opposé au mouvement divin et parfait du nniovoç ovoavoç, les moteurs planétaires font acte d'indépendance à l'égard de la Divinité, acte d'hostilité à l'égard de l'ordre universel. C'est le commencement du mal, mais un commencement si faible que la vie de Mercure, de Vénus, de Mars, de Jupiter, de Saturne, du Soleil -^ de la Lune^S comparée à la vie terrestre;, est encore une existence divine, parfaite, bieniieureuse.

Le jeu des quatre éléments et la perpétuelle transformation des corps qui en résulte (le navra ntî d'Heraclite) est restreint à la sphère sublunaire et terrestre. C'est la sphère du devenir, du naître, du mourir et — pour autant que rpvoig signifie production, génération, devenir — le théâtre de la nature proprement dite, par opposition au ciel, qui est le domaine du surnalurely c'est-à-dire de l'immuable et de l'éternel^. L'antithèse : terre et ciel, èvd-âde. et txû, ici-bas et là-haut, nature et surnaturel, n'a pas sans doute, dans Aristote, le sens et la portée qu'elle a reçue dans la pensée catholique, mais il est certain que sa cosmologie emprunte à ce dualisme un cachet de mysticité platonicienne qui fait contraste avec ses principes ontologiques.

^ Métaphysique, XII, 10, 4. — 2 Dg cœlo, 292. — ^ Tous deux considérés comme planètes. — ■* Métaph., XI, 6, 12.

C'est ce dualisme d'une terre placée au centre du monde et d'un Dieu placé à la circonférence, aussi loin de la terre que possible, c'est ce dualisme, disons-nous, qui fera adopter le système d'Aristote par l'Église, et qui le fera imposer aux esprits comme vérité révélée, alors que déjà l'immense majorité des savants se sera rangée sous le drapeau de Copernic.

Tributaire des préjugés de son siècle en matière d'astronomie, Aristote l'est beaucoup moins en météorologie. L'atmosphère terrestre comprend deux régions (ro/rot), l'une confinant à la leri^e et à l'océan, humide et froide, l'autre, formée de cet élément plus léger et plus chaud que l'air, qu'Heraclite appelle tivq, et s'élendant jusqu'à la voûte céleste^. L'atmosphère supérieure est le lieu des comètes et de la voie lactée (!). Dans l'inférieure se produisent les vents, les orages, l'arc-en-ciel et autres météores, qui, de même que les tremblements de terre et les marées, s'expliquent par l'action réciproque des couches atmosphériques supérieure et inférieure et de l'eau terrestre. On voit qu'il y a dans la théorie d'Aristote, du moins dans son explication des courants aériens et marins, comme un pressentiment de la vérité. Mais la sphère oii son génie s'épanouit dans toute son ampleur, c'est la science naturelle proprement dite.

Le monde organique est, par excellence, le domaine de la finalité. La nature s'y révèle, plus qu'ailleurs, comme une artiste infiniment habile, choisissant partout les moyens les plus simples et les meilleurs pour arriver à son but. Ce qui la distingue de l'art (rt^J^'y), c'est que le but que le technicien se propose existe dans sa pensée comme idée nettement conçue, tandis que dans la nature il existe comme instinct. Pour l'oiseau qui se fait lui-même, comme pour le meuble que fait le menuisier, il y a une fin qui se réalise. La fin meuble, pour devenir une réalité, a besoin des mains du menuisier, la fin oiseau se

' Météorologie, 1, 3.

réalise d'elle-niénie: mais dans les deux cas la finalité joue un rôle capital. Dira-t-on, pour appuyer la thèse contraire, que la nature produit parfois des monstres? ]\Jais il y a chance d'erreur dans ses productions, comme dans celles de l'art. Si un grammairien, malgré son savoir, peut faire une faute d'orthographe, si un médecin, même habile, peut donner une potion contraire, de même l'erreur peut se glisser dans les opérations de la nature, et ses monstres ne sont que des déviations d'un but vainement poursuivi^. Elle veut le meilleur sans l'atteindre toujours-. Ses aberrations sont à mettre au compte de la matière, non de l'idée agissante^. Il serait absurde d'ailleurs de nier la finalité naturelle par la seule raison que, dans la nature, on ne voit pas de moteur délibérant son action. L'art ne délibère pas non plus; dans une foule de cas il n'a pas besoin de réflexion. L'art est un moteur extérieur, la nature est un moteur intérieur. Si l'art des constructions navales était dans l'intérieur du bois, il agirait de la même manière que la nature^. Donc, si l'art agit en vue d'une fin, la nature en fait de meme^. La fm est le principe même (/ai la fait agir^, et préexiste, comme principe, aux organismes (juelle produit " .

Les organismes se distinguent des corps inorganiques en ce qu'ils reçoivent leurs impulsions d'un principe intérieur {x\m'/r), disposant d'un certain nombre d'instruments (oçyava) pour atteindre à ses fins. Le règne végétal n'a pas sa fin en lui-même : cette fin, c'est l'animal qui vit de la plante. Aussi l'àme de la plante ne remplit-elle que les fonctions de l'assimilation et de la reproduction (ro &çe71tix6v). L'âme de l'animal a de plus que celle du végétal la faculté de sentir (ro aiod'i]Ttx6v), doublée, dans les animaux perfectionnés, de celle de retenir les impressions sensibles (f^vijfxrj). Les sensations de la vue, de l'ouïe, de

ï Phys., II, 8, 9. — 2 Polit., 1, 2, 14, 19. — ^ Phys., II, 8, 8. — * C'est ce que la métaphysique moderne appellera la tùléologie immanente de la nature. — 5 P%s.,II, 8, 15, IG. — 6 11, 9, 4. — 7 Métaph.,lX, 8. Départ, anim., II, 1.

114 niILOSOPHIE GRECQUE

l'odorat, du goût et du toucher se donnent rendez-vous dans un sens commun (aoivi) aïod-ipiç), qui en opère la synthèse et qui est la forme rudimentaire de l'aperception interne. Susceptible de plaisir et de douleur, l'ame de l'animal tend vers ce qui l'impressionne agréablement et fuit le contraire (ro oQty.Tiy.ôv, faculté active, volonté). De là le mouvement spontané de l'animal {(poçd, To yjvrjTixov yMza zov totiov). A tous ces privilèges du principe vital dans l'animal, l'âme humaine joint la faculté de connaître, la raison (ro âiavorjVLyov). Grâce à elle, l'homme est le chef-d'œuvre de la nature, l'être organique parfait (è'xei 6 avi^-QWTïoç TTjv cpvaiv ànoieTtlea/ntvriv'^) . Il est le but final {zéloç) que la nature poursuit à travers les formations progressives du règne animal. Si elle ne l'atteint pas du premier coup, c'est la résistance de la matière qui en est cause; mais, infatigable à la tâche, elle y arrive après une série d'essais de plus en plus conformes à l'idée finale où elle tend. Tel un artiste en voie de développement ébauche une idée, l'ébauche encore, l'ébauche cent fois avant de l'étreindre complètement.

Le monde organique est donc une échelle ascendante. Les organismes et leurs âmes correspondantes se perfectionnent à mesure que l'idée finale du développement zoologique, le type humain, pénètre et asservit davantage la matière inorganique^. A l'âme élémentaire de la plante répond un organisme qui a un haut et un bas distincts, mais auquel manquent encore les contrastes de devant et derrière, droite et gauche : la plante a sa bouche en bas (la racine) et en haut son appareil génital (la fleur), mais elle n'a ni dos ni poitrine. A l'âme animale répond un corps qui présente la double opposition du haut et du bas, de la droite et de la gauche. Enfin, dans l'homme, le haut et le bas coïncident avec le haut et le bas absolus.

Le règne animal se divise en deux embranchements, dont le

^ Historia animalium, IX, 1. — 2 Idée mère de l'anatomie comparée.

premier comprend les animaux qui ont du sang, savoir : les mammifères, les oiseaux, les poissons, les amphibies, et dont le second embrasse les insectes, les crustacés, les testacés, les mollusques^. La chaleur est inséparable de la vie et la quantité de chaleur inhérente à un animal est en raison directe de sa perfection relative. Aristote croit à la génération spontanée sur une grande échelle, tout en la niant pour les animaux supérieurs. Faute de connaître les métamorphoses du globe constatées par la géologie moderne, il semble admettre l'éternité de la vie et des espèces a parte ante comme a parte post.

Le rapport du corps organisé à l'âme, son principe vital, est celui qui existe entre la matière et la forme, la puissance et l'acte, la faculté [ôvvaaig) et la fonction [tviektyaa). En raison (le cette corrélation intime, le corps organisé n'existe et ne vit que grâce à l'âme, qui est sa cause finale, le but en vue duquel il existe (ro ov é'vexa vo oioaa) ; mais aussi l'âme n'est une réalité qu'en tant qu'elle anime quelque chose, qu'elle est l'âme d'un corps, l'énergie d'un organisme, la fonction d'un instrument {èvvelbxna zov oœ^,aioi;). Sans le corps, l'âme peut bien exister en puissance {ôvvâau), mais non pas en acte, en fait, en réalité [tvEoyda). Sentir, désirer, vouloir sans les organes corporels correspondants est aussi impossible, selon Aristote, que marcher sans pieds, faire une statue avec rien {(^adîCmv avw noôdv, oçàv cîi'ev ôcpd'dlutov, à.i'ÔQiàg cIvev X^aXxov-). L'âme est au corps ce que trancher est à la hache; la fonction de trancher serait l'âme de la hache si celle-ci était un être vivant, et de même que trancher est impossible sans hache, de même les fonctions constitutives de l'âme sont inséparables du corps.

De ce rapport entre l'organisme et son principe vital résulte,

^ De partibus animalium, I, 3. — 3 Dc (jcneratione animalium, II, 3. Cf. Met., VII, 11, 41.

en second lieu, l'impossibilité de la métempsycose, doctrine d'après laquelle une âme quelconque peut habiter un corps quelconque. L'âme étant la fonction du corps, ou mieux, la somme de ses fonctions, la résultante de ses forces, il est évident que ses manifestations, ses actes (c'est-à-dire, en définitive, ellemême, puisqu'elle est essentiellement acte et énergie) sont déterminés par la nature et l'organisation spéciale du corps qu'elle anime. On ne peut produire des sons de flûte avec une enclume, ni des sons d'enclume avec une flûte. On ne peut pas davantage, avec un corps de cheval, avoir une âme humaine et vice versa.

Si le corps est la puissance ou faculté, et l'âme, son acte ou sa fonction, celle-ci est à son tour puissance, faculté ou mieux, un ensemble de facultés [dvvdfitig) : facultés de sentir, de percevoir, de vouloir, dont la sensation, la perception, la volition sont les actes, les énergies. L'âme est donc Ventélécliie ou fonction première d'un corps organisé, et ses manifestations ou effets sont les fonctions ou énergies secondes de ce corps ^.

Quant à l'âme humaine, en tant qu'elle est sensation, imagination, mémoire, volonté, elle subit le sort de toutes choses terrestres : elle est périssable {(pd-aQvoç -). L'intellect lui-même a une partie mortelle à côté d'un élément immortel et divin. La partie mortelle comprend la totalité de nos idées en tant que déterminées par des impressions corporelles, tout ce que l'intellect reçoit, subit, et ne crée, ne produit point. Tout ce côté passif de l'intelligence (vovç jia&ijzLy.oç) partage la destinée du corps, sans lequel il ne peut se concevoir. Seul l'intellect actif {voiç TioiijTLXoç), la raison pure, qui conçoit l'universel et le divin, a le privilège de l'immortalité : car seul il ne peut s'expliquer comme étant une fonction du corps, dont il est essentielle-

^ De anima, II, 1 : E? or} zi -/.otvbv l;rl zàarj; '^u/^ Sa Àsysiv, v.ri av EV-eXs^sta ri TrpwTTj cw[j.aTûç oua-xoïï opyavt/.ou. — ^ De anima ^ III, 5: '0 o£ 7:a67)T'.y.b; vouç œOapT<$î.

ment distinct {yjvxrjç yévoç é'reçov) et séparable (;fw()mrov), tandis que les autres facultés en sont inséparables [là lomà fioQia vrç yjvp]ç ovx ton xùiQiOzd *). L'intellect actif n'est pas une faculté, mais un être actuel (ovola èveQyeîa lôv) ; il n'est pas un produit de la nature, un fruit du développement de l'âme, comme la sensibilité, l'imagination et la mémoire; il n'est pas du tout un produit, un effet, une créature, mais un principe absolu (jd-eiov), préexistant à l'âme comme au corps et s'unissant à elle mécaniquement {d-voadsv). Cet intellect séparé (^ùjQiOTÔg) est absolument immatériel {(XLiLyrjç), impassible {ànad-îjç), impérissable et éternel {àd^àvaioç xai àtdioç), et sans lui l'intellect passif et périssable ne peut rien penser (avtv loviov omUi' vod'^). Si Aristote donne à l'âme un semblant d'immortalité^, ce semblant disparaît si l'on considère que non seulement l'intellect actif n'est pas l'individu pensant, mais qu'il n'en fait pas même partie, qu'il nous vient du dehors (d-voud-ev) et ne tient au moi par aucun lien organique. Ce qu'est au juste cet intellect actif dans la pensée d'Aristote, il est diUicile de le dire, et ses nombreux commentateurs en ont été la plupart pour leurs frais de sagacité. La logique du système exige que ce soit Dieu luimême : car sa définition coïncide de tout point avec celle du vovg absolu^. De plus, Aristote ne peut admettre une pluralité d'intelligences séparées, sans se mettre en contradiction avec ce principe de sa métaphysique : ce qui existe au pluriel est matériel^. Le voig noLijvixogefii déclaré absolument immatériel (ànad-ijgj àjjiyrg). Il ne peut donc exister qu'au singulier: il est unique et ressemble à la raison immanente, âme du monde ou esprit universel (koyog roïi navvog) du panthéisme stoïcien, dont les âmes sont les personnifications temporaires. La transcendance du Dieu d'Aristote n'exclut pas cette interprétation, car

* Beanima^ H. 9. — 2 ijj^ 5 Qf j)g gêner, et corriqit., II, 3. — 3 Métaph., XII, 3, 10. — * Ihid. - & XIII, 6, 21.

la Métaphijsique affirme à la fois la transcendance de l'être divin et son immanence dans l'univers comme ordre physique et moral du monde; mais ce qui l'exclut, c'est l'afiirmation très catégorique de la substantialité de l'intellect actif {omog 6 voîiç '^ùiçiaroç y,al âTtad-rjç xal âjLiiyt)ç ri] ovoia ojv èvtfjyda^). Logiquement, ce dernier ne peut être que l'Etre suprême luimême. Si Aristote se permet d'appeler le vovç àtâiog une partie de l'àme et sa partie immortelle, nous dirons que sur ce point sa logique est en défaut. Mais ce qui est clair, c'est qu'en affirmant l'immortalité de la seule intelligence éternelle, il nie très formellement l'inimortalité individuelle. Sur ce point de la doctrine péripatéticienne, il ne peut y avoir la moindre contestation. L'intellect actif {TiôirjTiKoç) est si peu l'intellect humain, et son immortalité nous profile si peu que, d'après la théorie de la connaissance d'Aristote, très voisine de celle de Démocrite et du sensualisme, l'entendement humain n'est pas le producteur, le père (TrotJyrtJç), mais seulement le récipient, la mère des idées. Naturellement, il est vide de tout contenu et ressemble à une table rase ou page blanche (yQafjiiJiaTuov m fifjd-èv vnaQxu èvielexda y^y^a^iaévov"). Le sensualisme péripatéticien n'exclut pas, du reste, Vexcipe inteUectum de Leibniz, et suppose que les idées préexistent dans l'esprit, sinon actuellement, du moins en puissance (dvvdfXfn), en d'autres termes, que l'esprit possède originairement, sinon des idées toutes faites, du moins la faculté d'en former^. L'e.» nihilo nihil est une des doctrines fondamentales d'Aristote. Pour enseigner que l'esprit naissant est table rase, que la source de nos connaissances c'est l'expérience, que l'intelligence est formée, fécondée, actualisée par la sensation, il ne professe ni un dualisme antiphilosophique ni un vulgaire mécanisaie. Le dualisme, en cette matière, consiste au contraire à

1 De anima, III, 5.-2 m, 4. — ^ Voy. la discussion à ce sujet entre Locke et Leibniz (§§ 5G et 57).

affirmer l'un des principes de la connaissance à l'exclusion de l'autre, à isoler la pensée dans une sorte de célibat contre nature, sous prétexte que la fécondation par le moyen des sens est une souillure, et ce dualisme, c'est dans Platon qu'il se trouve. Quant au Stagirite, le reproche de dualisme s'adresse à juste titre, d'une part, à sa théologie, et de l'autre, à sa théorie de l'intellect aclif.

La présence du vovç dans l'a me humaine fait d'elle un être intermédiaire entre l'animal et Dieu. Par la sensibilité, la perception, la mémoire, elle est ce qu'est l'animal; par la raison, elle est ce qu'est Dieu. C'est ce double caractère qui constitue son originalité comme être moral. Où il n'y a pas coexistence du principe animal et du principe intellectuel, il ne peut être question de moralité. L'animal n'est pas un être moral, parce qu'il est privé de l'intellect; il ne peut être question non plus de la moralité de Dieu, qui est pensée pure. Le caractère moral est donc le trait dislinclif de la nature humaine, et si la fin de tout être est la réalisation pleine et entière de sa nature, la fin de la vie humaine ne consiste ni dans le développement exclusif de l'élément animal, ni dans une transformation de l'homme en Dieu, qui serait chimérique et impossible, mais dans l'épanouissement complet et harmonique de noire double essence. Le souverain bien pour l'homme c'est le bonheur (i-vôaïuovla) résultant de l'équilibre entre l'intellect et l'élément animal. Cet équilibre c'est la vertu. Harmonie entre l'intellect actif et l'intellect passif, elle est vertu intellectuelle («(ierr ôiavorjiLyyj) et se manifeste, dans la théorie, comme sagesse, et dans la pratique, comme prudence et bon sens [(p()6v)]oiç, ev^ovUa); harmonie entre l'intellect et la volonté, elle est vertu éthique (ai)eT}) r^t)-iKij), c'est-k-dire courage, tempérance, libéralité, noblesse, point d'honneur, douceur, sincérité, amabilité. La vertu n'est pas l'extrême opposé au vice (opinion de Platon); elle lient le juste-milieu {t6 ^toov) entre deux vices extrêmes

{ccKça). Le courage, par exemple, est une vertu et tient comme telle le milieu entre la témérité et la lâcheté; la libéralité se tient à égale distance de l'avarice et de la prodigalité ^.

L'homme étant (pvOEi Çmov noXiTiKov, ce ne sont pas les individus qui peuvent faire et transformer l'Etat à leur guise, c'est au contraire l'Etat qui forme les individus. La famille, la propriété, l'esclavage sont fondés en nature. La même forme de gouvernement n'est pas plus pour tous les peuples et pour toutes les situations qu'un même vêtement ne sied également à tout le monde. La monarchie est la meilleure des formes de gouvernement, si le pouvoir est aux mains d'un prince d élite; car dans ce cas elle est l'image du gouvernement de l'univers; monarchie parfaite sous un monarque parfait; mais elle est la plus odieuse de toutes quand elle devient tyrannie. Le salut de l'État est dans une juste pondération des pouvoirs et dépend essentiellement de la force des classes moyennes -.

Dans son éthique et dans sa politique, comme dans sa métaphysique, Aristote est le contradicteur décidé des utopies platoniciennes. Penseur réaliste, positif, laïque pour ainsi dire, il tient compte avant tout des faits de l'expérience, et il évite avec un soin jaloux de donner à la vie humaine un but idéal oii elle ne peut atteindre. Sa philosophie tout entière est une théorie de juste-milieu, qui se tient à égaie distance d'un sensualisme grossier et d'un idéalisme hostile à la vie réelle. Si, par son amour de la science pour la science, par la souplesse et la variété de son génie, par sa prédilection pour la mesure, la proportion, l'harmonie de l'idéal et du réel, Aristote représente le complet épanouissement de l'esprit grec, il en marque aussi la décadence et il inaugure une époque nouvelle dans l'évolution générale de l'humanité. Par son bon sens à toute épreuve, son

Éthique à Nicomaque, II, 5 ss. — 2 Politique, IV, 9.

positivisme désillusionné, il est presque un Sémite ou un Romain. Son style n'est plus l'œuvre des Grâces. Mais plus encore que la forme, le fond de sa philosophie est marqué au coin du réalisme. La doctrine fondamentale de sa métaphysique, faisant de la matière un élément nécessaire de l'être fini, la table rase dans sa théorie de la connaissance, son monothéisme bien plus net et plus absolu que celui de Platon, sa morale de juste-milieu, ses tendances monarchiques, tout en lui fait pressentir le monde nouveau dont les éléments se préparent à Pella, Rome, Alexandrie, Jérusalem.

Parmi les scoiarques, ses successeurs au Lycée, il faut citer, comme les plus marquants, Théophraste ^, Dicéarque-, Aristoxène- et surtout Straton de Lampsaque^, précepteur de Ptolémée Philadelphe. Aristoxène nie l'immortalité de l'intellect, et Straton, l'existence de Dieu ; ce qui prouve, ou que le maître n'avait parlé d'immortalité et de Premier moteur que par accommodation, ou que sa doctrine liait beaucoup moins ses sectateurs anciens que ses adeptes du moyen âge. Ce qui distingue les disciples du maître, ce qui caractérise en général la philosophie postérieure à Aristote, c'est la division de plus en plus accentuée du travail scientifique, dont le Slagirite représente encore l'unité primitive. Aristote le savant est continué en Sicile, en Egypte, dans les îles de la Méditerranée, tandis qu'Athènes et, dans Athènes, le Lycée lui-même, ne retiennent qu'une philosophie toute de raisonnement, de dialectique et d'éristique, de plus en plus indifférente au cosmos physique, et repliée tout entière sur les problèmes de l'âme.

Cette âme humaine, objet de prédilection de la philosophie attique, quelle est son essence, sa fin, sa destinée? A Platon,

^ Cicéron, ad Attic, II, 46. — Acad. post., I, 9. — De finibus, V, 5, 12. — Tuscul., V, 9. — Simplicius, In Phys., f. 225. — 2 Gic, Tuscul, I, 10. — 3 Gic, De nat, deor., 1, 13. De Fin., V, 5. — Diog. L., V, 58. — Simplicius, lûc. cit.

qui a trouvé cette essence et cette fin dans la pensée, et à Aristote, dont la théologie n'est au fond que Tapothéose du vovç, Épicure répond, avec Démocrite, par la négation de la penséesubstance et la philosophie du plaisir. Entre les deux extrêmes se place le spiritualisme concret des stoïciens.

B. Apothéose de la matière. Négation de la pensée-

SLBSTANCE.

§ 18. Épicure.

Épicure ^ naquit vers 3/i0, à Gargettos, d'un père originaire de l'Attique, Jeté dans le doute par la vue des pratiques superstitieuses de sa mère et par la lecture de Démocrite, il se persuada que la crainte des dieux et de la vie d'outre-tombe est le principal obstacle au bonheur de l'homme, et que c'est à la philosophie de nous rendre heureux en nous affranchissant, par l'observation et le raisonnement, de la croyance au surnaturel. Dans le cénacle qu'il fonda à Athènes vers 306, son autorité personnelle fut, paraît-il, très grande, et les sentences qu'il dicta à ses disciples {xuqûxl ôo^ai) demeurèrent, après sa mort (207), la base invariable de l'enseignement épicurien. En revanche, ni le polythéisme ni le christianisme n'avaient intérêt à conserver ses nombreux écrits 2, presque tous perdus, et ce

^ Sources: Diog. L., X. — Cic, De Fin., I. — Lucrèce, De verum natura. — Sext. Emp., Adv. math., XL — Gassendi, De vita, moribus et doctrina Epicuri, 1647, et Syntagma philosophiœ Epie, 1655. — Les Etudes sur Épicure et Lucrèce de J. Rondel (Paris, 1679), Batteux (1758) etc. — Ritter et Preller, p. 339 ss. — Guyau, La Morale d'Epicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, 1878. — ^ Environ 300 selon Diogène Laërce. A l'exception des Lettres, etc. conservées par cet historien, nous ne les connaissons guère que par des citations de divers auteurs grecs, par le précieux résumé qu'en donne le De rerum natura de Lucrèce et par les fragments de l'ouvrage r.zf: ciûaawç, etc., découverts à Herculanum.