LE PLATONISME CHRÉTIEN

la philosophie comme une païenne dont il faut éviter le contact, les Pères d'origine grecque et égyptienne ne cessaient de la cultiver. Ils y étaient forcés, du reste, par la philosophie ellemême et ses' attaques contre l'Évangile. Sous cette pression féconde, la foi des chrétiens s'était constituée en doctrine {ôoyfia)^ formulée, systématisée. Les auteurs de ce travail de fixation philosophent malgré eux et en quelque sorte à leur corps défendant. Quelques-uns vont jusqu'à voir dans les enseignements des sages païens une révélation divine analogue à l'Évangile. Parmi les philosophes, Platon seul était pris en considération sérieuse. Contrairement aux autres écoles, la plupart sceptiques, celle d'Alexandrie professait une philosophie essentiellement religieuse. On ne pouvait ne pas reconnaître certaines atlinités entre Platon et le christianisme, mais cette parenté qui parfois touche à l'identité, comment l'expliquer? Les uns — et c'était la majorité — pensaient que Platon avait puisé dans les écrits de l'Ancien Testament. La minorité éclairée conclut que les philosophes dignes de ce nom devaient être inspirés par cette même raison divine (loyoç) qui s'était manifestée en Jésus de Nazareth. D'autres encore recouraient à l'une et à l'auti'e hypothèse. Justin Martyr, auteur d'une Apologie du christianisme, admet une action universelle du loyoç et réclame la félicité éternelle pour Socrate, Heraclite et en général pour les païens qui, sans connaître Jésus, ont vécu selon la Raison^. Athénagore, auteur du traité De la résurrection des morts, ïatien l'apologète, saint Clément d'Alexandrie, son disciple Origène, reflètent tour à tour, dans leurs écrits, les idées néoplatoniciennes. Les apôtres, dit Origène 2, ont exposé les doctrines fondamentales de la foi

' Apologie, II, p. 83 : Tbv Xpiatov npMxôzoy.ov -ou Osou sTva-. ÈôtSx/0Ti[xîv, -/.ai -pO£[i.rjV'J!ja[ji£v X(jycv ovta oS Tcav fivoi àvOpw-tov [aeteV/c' /.al ot [Asxà X^yo'j p'.waavTcç -/ptCTuavoi sta;, xav aÔsot evoiJLÎTOrjaav, oTov sv "EÀXrjCj'. [jlev lMy.pôi.T:rfi -/.ai 'Hp axÀetToç -/.(x\ iXkoi -oXXoi. — 2 De principiis, préface. — J. Denis, De la philosophie d'Origè.ne, Paris, 1884,

de manière à être compris des ignorants comme des savants, abandonnant à ceux de leurs successeurs qui seraient doués de l'Esprit, de rechercher les raisons de leurs assertions. Origène distingue donc entre une manière populaire et une manière scientifique d'exprimer la foi chrétienne, entre la forme qu'elle revêt dans les écrits des apôtres et celle qu'elle doit prendre dans la pensée du philosophe chrétien : distinction qui renferme en germe le rationalisme scolastique. Enfin, Alhanase, Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, et parmi les Pères latins, la plupart hostiles à la philosophie, Augustin, subissent l'influence soit directe soit indirecte des doctrines académiques et alexandrines.

Nous ne pourrions entrer dans le détail des doctrines patristiques sans empiéter sur le domaine de la pure théologie : il suffira, pour notre but spécial, de caractériser la philosophie d'Augustin, dont les écrits servent de trait d'union entre la pensée grecque et la spéculation scolastique.

§ 28. Saint Augustin.

Converti, après une jeunesse orageuse, à la religion de sa mère, le rhéteur Aurelius Augustinus, de Thagaste en Afrique (354-430), unit dans sa personne l'amour du Christ et le culte de la philosophie, bien que, devenu évêque d'Hippone, il incline de plus en plus vers une soumission absolue à l'autorité religieuse qu'il représente. Ses écrits, parmi lesquels les Confessions et la Cité de Dieu intéressent en première ligne ^, ont marqué la doctrine de l'Eglise romaine et sa littérature tout entière d'une empreinte ineffaçable.

1 Autres écrits de saint Augustin : De lihero arbitrio, De vera religionc, De trinitate. De itnmortalitate animœ, De prœdestmatione et gratia, Retractatiûiies^ etc. — Œuvres de saint Augustin, Paris, 1835 ss, — Ferraz, La Psychologie de saint Augustin, Paiis, 18G3.

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Pour lui, comme pour Platon, la science est une vie plus pure, plus sereine, plus élevée, que le penseur seul connaît i. La raison est capable de Dieu : car Dieu nous l'a donnée pour connaître toutes choses, pour connaître Dieu par conséquent-. Philosopher, c'est voir la vérité directement et sans l'intermédiaire des yeux du corps. La raison est l'œil de l'âme. La suprême vérité où nous devons tendre, c'est la sagesse. Or la sagesse qu'est-elle autre chose que Dieu? Avoir la sagesse, c'est posséder Dieu. La vraie philosophie est donc identique à la vraie religion 5; l'une et l'autre se confondent en une même aspiration vers l'Éternel. Dieu mépriserait-il la Raison, qui est son premier-né, la Raison qui est Dieu même! En nous la donnant, il a voulu nous créer plus parfaits que les autres êtres. La foi elle-même, qu'on oppose à la raison, n'est possible qu'à un être doué de raison. Chronologiquement, la foi précède l'intelligence : pour comprendre une chose, il faut préalablement l'admettre — credo ut intdligam; mais la foi, pour être la condition du savoir, n'en est pas moins un état provisoire, un échelon inférieur à la science, dans laquelle elle finit par se résoudre.

La ihéodicée de saint Augustin est essentiellement platonicienne et confine même çà et là aux doctrines les plus hardies de l'école d'Alexandrie. Dieu est l'être au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n'existe; il est l'être au-dessous duquel, dans et par lequel existe tout ce qui existe réellement, le principe, le milieu et la fin de toutes choses''. La bonté, la justice, la sagesse ne sont pas des accidents en Dieu, mais sa substance même. Il en est de même de ses attributs métaphysiques. La toute-puissance, l'omniprésence, l'éternité ne sont pas de simples appendices de l'Etre divin, mais son essence

^ De Uhcro at-bitrio, 1,7. — 2 j^jd., II, 3, 6. — ^ De vcra rcligione, 5. — * Soliloq.,l,3-A.

même. Dieu est substantiellement présent partout, sans être pour cela toutes choses; tout est en lui, sans qu'il soit le Tout. Il est bon et il est sans qualité; il est grand sans être une quantité; il est le créateur de l'intelligence et il est au-dessus d'elle; il est présent partout sans être lié à aucun lieu ; il existe et il n'est nulle part; il vit éternellement et il n'est point dans le temps; il est le principe de tout changement el il est immuable. La raison, en spéculant sur Dieu, aboutit nécessairement à une série d'antinomies; elle constate ce qu'il n'est pas, sans arriver à aucune donnée positive sur sa nature; elle le conçoit, — dans ce sens elle est capable de lui, — mais elle ne saurait le comprendre dans la plénitude de ses perfections. Ce qui importe, c'est de distinguer avec soin entre Dieu et le monde. Saint Augustin qui, dans ce qui précède, a été très près du panthéisme, évite d'y aboutir en insistant sur la doctrine de la création e,v nihilo^. Si l'univers est émané de Dieu, il est lui-même d'essence divine et il s'identifie avec Dieu; il n'est donc pas émanée mais créé par un acte de la liberté divine. Dieu n'est pas l'âme du monde, le monde n'est pas le corps de Dieu, comme le veulent les stoïciens. L'immanence de Dieu dans le monde serait contraire à la majesté divine-.

Quelques-uns exagèrent la doctrine de la Trinité dans le sens du trithéisme, c'est-à-dire du polythéisme. C'est un autre danger. Les trois hypostases, tout en étant distinctes, ne constituent qu'un seul et même Dieu, de même que la raison, la volonté, le sentiment ne forment qu'un seul et même être humain^. Les critiques adressées par saint Augustin à l'arianisme sont pleines de profondeur : Qu'est-ce à dire, objectet-il aux ariens, quand vous prétendez que le Fils a créé le monde sur l'ordre du Père? N'est-ce pas affirmer que Dieu le

1 De libero arhitrio, I, 2. — 2 Be civitate Dei, IV, 12. — 3 Da trinitate, IX, 3; X, 11.

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Père n'a pas créé le monde, mais s'est contenté d'ordonner qu'il lût créé par un démiurge? Qu'est-ce que le Fils sinon la parole de Dieu et qu'est-ce qu'ordonner sinon parler? Dieu aurait donc ordonné par le Fils au Fils de créer le monde: conclusion étrange et absurde! L'erreur de l'arianisme, c'est de vouloir se figurer la Trinité. A cet effet, il imagine deux, êtres placés très près l'un de l'autre, mais dont chacun occupe néanmoins son lieu particulier, et dont l'un commande et l'autre obéit. L'arianisme devrait comprendre que l'ordre par lequel Dieu a tiré le monde du néant n'est autre chose que le Verbe créateur même. Dieu est esprit, et ce qui est immatériel ne doit ni ne peut se figurer^.

Puisque Dieu a créé le monde par un acte de sa liberté, il

faut admettre que le monde a commencé d'être; car une création

éternelle, telle que l'admettent Origône et les néoplatoniciens,

est synonyme d'émanation. Les philosophes objectent que la

création dans le temps impliquerait pour le Créateur une éternité

d'inaction; mais à tort. Leur erreur est de considérer l'éternité

qui a précédé la création comme une durée intiniment longue.

Le temps, c'est la durée. Or, en dehors de la création, il n'y a

ni espace ni temps, ni par conséciuent durée-. Le temps, la

durée, est la mesure du mouvement: où il n'y a pas mouvement,

il n'y a pas durée. Gomme dans l'éternité et en Dieu il n'y a

pas de mouvement, il n'y a pas en lui de durée, et le temps,

comme l'enseigne très bien Platon, ne commence qu'avec ce qui

se meut, c'est-à-dire avec l'existence des choses finies. Il est

donc inexact de dire que le Dieu des chrétiens n'a créé les

choses qu'après une série infinie de périodes infiniment longues

durant lesquelles il a langui dans une inaction absolue. Saint

Augustin reconnaît d'ailleurs qu'il est difficile de concevoir Dieu

sans l'univers. Sur ce point, comme sur bien d'autres, il y a

« Contra serm. arian. — 2 Confess., XI, 10 ss. — De civ. Bei, XI, 4-6.

contlit entre le philosophe et le chrétien. Du choc incessant de sa foi et de sa pensée, les inconséquences et les contradictions jaillissent en abondance. Dieu, par exemple, a créé le monde par un acte de sa libre volonté, et d'autre part, la création procède, non d'un caprice, mais d'un décret éternel et immuable^. Mais que l'immuable volonté de Dieu l'oblige de créer le monde à une époque donnée ou qu'elle l'y oblige d'éternité, il y a détermination absolue dans les deux cas. Saint Augustin le comprend et finit par proclamer, sans restriction, la liberté divine comme le principe et la norme suprême des choses. La volonté divine étant le principe ultime au delà duquel il n'y a rien, il est inutile et absurde de s'enquérir de la cause finale de la création-. Dieu a donné l'existence à des êtres autres que lui, parce qu'il Ta voulu. La raison humaine n'a pas le droit d'aller au delà. Ce qu'à la rigueur elle peut se demander, c'est : pourquoi Dieu a créé les choses si diiïérentes et si inégales entre elles. Saint Augustin répond, avec Platon, que la diversité dans les parties est la condition de l'unité dans l'ensemble.

L'existence de l'âme se prouve par la pensée, la conscience, la mémoire. Vous doutez de votre existence! Mais douter, n'est-ce pas penser? Et penser, n'est-ce pas exister-^? Il est plus difiicile de dire ce qu'est l'âme. Selon les uns, elle est un feu ou un air subtil, ou un cinquième élément qui a la propriété de penser, de comprendre, de se souvenir; selon d'autres, elle s'identifie avec le cerveau ou avec le sang, et la pensée est un elFet de l'organisation du corps. Mais ce ne sont là que des hypothèses, infirmées par le simple fait que nous n'avons conscience d'aucune de ces substances comme constituant l'âme. Si nous étions du feu ou de l'air, ou toute autre matière, nous

1 De civ. Dei, XII, 17. — ^ Quœst. div.. quœst. 28. — Le panthéiste Spinosa, l'athée Schopenhauer {Welt als Wille, II, Epiphilosophie), Claude Bernard (cité par la Revue chrétienne, mars 1869, p. 138), sont du même avis. — 3 G'ost le Corjito crr/o sum de Descartes.

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le saurions par une aperception immédiate, inséparable de la conscience que nous avons de nous-mêmes. L'âme est une substance distincte de toute matière connue, et distincle de la matière en général, parce qu'elle renferme les idées de point, de ligne, de longueur, de largeur et autres, toutes choses au fond incorporelles '.

Gela posé, que dire de l'origine de l'àme? Il est des penseurs, même parmi les chrétiens, qui la font émaner de Dieu. C'est lui faire beaucoup trop d'honneur. Elle est une créature de Dieu, qui a commencé d'être, comme toute autre créature-. Toutefois, parmi ceux-là même qui admettent en principe que l'âme est une créature, les avis sont partagés sur le mode de sa création. Les uns prétendent que Dieu n'a créé directement que l'âme d'Adam, et que les âmes des autres hommes sont engendrées per traducem. Celte théorie (favorable, il est vrai, à la doctrine de saint Augustin sur la transmission du péché d'Adam à ses descendants) est matérialiste, car elle considère l'âme comme pouvant être communiquée, partagée, divisée. D'autres admettent que .les âmes, créées d'ailleurs, ont préexisté aux corps et n'y ont été introduites qu'à la suite de la chute, pour y expier, captives, les fautes d'une vie antérieure. Cette doctrine, qui est celle de Platon, est réfutée par le fait que nous n'avons pas le moindre souvenir d'une préexistence quelconque. De ce que par des questions bien posées l'on peut faire énoncer même à des personnes illettrées de hautes vérités mathématiques, Platon conclut que ces personnes ont préexisté à leur vie actuelle, et que les idées réveillées dans leur esprit par nos questions ne sont que des réminiscences. Mais son hypothèse est infirmée par le fait que ces idées peuvent naître, par la méthode socratique, dans tous les esprits doués de sens commun. Si elles étaient des réminiscences, il faudrait admettre que, dans la vie

^ De quantitate animœ, 13. — - É2yitre 157.

antérieure à l'existence actuelle, tous les hommes étaient géomètres et mathématiciens, induction peu vraisemblable à en juger par le petit nombre de mathématiciens transcendants que compte l'espèce humaine. L'argument de Platon en faveur de la préexistence aurait plus de poids peut-être, si les grandes vérités mathématiques ne pouvaient s'extraire que d'un petit nombre d'esprits. Enfin, suivant une troisième manière de voir, les âmes sont créées au fur et à mesure de la création des corps. C'est la théorie la plus conforme aux principes spiritualisles, bien qu'elle soit moins apte que les autres à étayer le dogme du péché originel.

L'immortalité de l'âm.e est une conséquence de sa nature raisonnable. Par la raison, l'âme est en communion immédiate avec l'éternelle vérité, si bien que l'âme et la vérité ne forment en quelque sorte qu'une seule et même substance. Mourir, pour l'âme^ ce serait être séparée violemment de la vérité; mais cette rupture violente, quel être fini serait assez puissant pour l'opérer? et Dieu, c'est-à-dire la vérité elle-même, pourquoi l'opérera il-il? La pensée, la méditation, la contemplation des choses divines n'est-elle pas indépendante de la vie des sens, indépendante du corps et de la matière? Si donc le corps s'en va en poussière, pourquoi ce qui est indépendant de lui périrait-il avec lui ^?

En renonçant à l'idée de la préexistence, saint Augustin abandonne également la théorie des idées innées, ou plutôt, il la modifie. Il admet, avec Platon, que Dieu, en formant l'âme humaine, lui a implanté les idées éternelles, principes et normes de la raison et de la volonté; dans ce sens, saint Augustin enseigne les idées innées. Ce qu'il nie, c'est que ces idées soient les réminiscences et en quelque sorte les restes d'une existence antérieure à la vie actuelle, et il le nie, parce que, à ses yeux, cette doctrine nous enlève notre caractère d'êtres créés, et nous

^ De \mmortalitate anhnœ, I, 4, 6.

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divinise outre mesure. S'il rejette la doctrine de la préexistence comme pouvant être comprise dans le sens d'une existence sans commencement, il se défie de plus en plus de la théorie des idées innées, parce qu'on pourrait fort bien en conclure que les idées existent primitivement dans l'cime humaine et n'y ont pas été implantées a posteriori par un être autre que l'àrae. L'idée dominante de saint Augustin, c'est de grandir Dieu en abaissant l'homme ; c'est de représenter ce dernier comme un être exclusivement passif, qui ne doit rien à lui-même et tout à Dieu, selon ces paroles de l'apôtre : Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu, et si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiezvous^? L'homme, par lui-même, est l'impuissance, l'indigenoCj le néant en personne. Tout ce qu'il a, il le lient d'ailleurs.

Subir, recevoir, voir, voilà toute l'âme humaine. La connaissance des choses sensibles, elle la reçoit par le canal des sens; les notions morales et religieuses, elle les revoit encore par l'organe de l'Esprit. Elle doit la notion du monde extérieur a la lumière terrestre qui l'enveloppe corporellement, et la connaissance des choses célestes, à la lumière céleste qui l'environne spirituellement. Toutefois cette lumière intérieure, qui n'est autre chose que Dieu lui-même, n'est pas hors de nous, sans quoi Dieu serait un être étendu et matériel; elle est en nous sans être nous-mêmes. C'est en elle et par elle que nous apercevons les formes éternelles des choses, ou comme les appelle Platon, les Idées, essences immuables des réalités passagères. Dieu luimême est la forme de toutes choses, c'est-à-dire la loi éternelle de leur genèse, de leur développement, de leur existence. Il est l'Idée des idées et partant la réalité par excellence, car la réalité n'est pas dans ce qui est visible, mais dans l'invisible; elle n'est pas dans la matière, mais dans l'Idée-.

1 Saint Paul, 1 Corinthiens, IV, 7. — ^ Be civ. Dei, XIII, 24. — De lib. arbitr., II, 3, 6. — De immort, anim., 6.

180 rniLOSopiiiE DU moyen âge

L'idéalisme de saint Auguslin, qui procède de Platon et prélude à la visioîi en Dieu de Malebranche et à V intuition inteUecluelle de Schelling, dut subir, comme sa philosophie en général, l'influence du système théologique dont il se fit le champion dans la seconde moitié de sa vie. Cette lumière intérieure, où le penseur a trouvé Dieu et les types éternels, lui paraît de plus en plus terne, à mesure que se développe dans sa conscience la conviction de la chute et de la corruption radicale de la nature humaine. La raison, qui, avant la chute, était l'organe de Dieu et la révélatrice infaillible des choses célestes, est obscurcie par le péché; la lumière intérieure est devenue ténèbres. Aussi bien, si elle était demeurée intacte, Dieu n'aurait-il pas dû s'incarner en Jésus-Christ, pour se révéler à l'humanité. La raison aurait pleinement sufii pour ramener le genre humain égaré. Mais le Verbe a été fait chair, et, la lumière intérieure étant obscurcie, le Père des lumières s'adresse à nos sens pour transmettre, par leur entremise, ce que la raison est devenue impuissante a nous donner. Ainsi, l'idéalisme du philosophe passe au sensualisme sous la plume du théologien.

Les idées morales de saint Augustin subissent les mômes péripéties. Quand c'est Platon qui l'inspire, elles sont de beaucoup supérieures au niveau général de la morale patristique. Laclance, dans sa polémique contre la morale philosophique, avait dit en véritable épicurien : i\on est, ut aiunt, propter seipsam virlus expetenda, sed propter vitam beatam, quœ virtutem necessario se- (juitur ^, et Tertullien avait écrit ces mots : Bonwn atque optimum est quod Deus prœcepit. Audaciam existimo de bono divini prœcepti disputare. Neque enim quia bonum est, idcirco auscultare debemus, sed quia Deus prœcepit^. A Lactance, saint Augustin répond que c'est la vertu, non la félicité, qui est le but suprême de l'activité libre, le souverain bien. A l'eudémonisme, il oppose

1 Inst. Div., 111, 12. — 2 De pœmtentia, IV.