THOMAS HOBBES

optique. Et ce qui est vrai de la lumière en général, l'est aussi de chaque couleur 'en particulier, qui n'est qu'une modification de la lumière. Les sens sont donc menteurs, et leur mensonge consiste à nous faire accroire que le son, la lumière, les couleurs, sont des objets extérieurs. L'objectivité du phénomène est l'effet d'un mirage, d'une illusion. Les qualités des choses sont les accidents de notre propre être, et il n'y a d'objectif que le mouvement des corps qui détermine en nous ces accidents. Hobbes raisonne comme raisonnera Berkeley; mais ce dernier ira jusqu'au bout et, parti de prémisses sensualistes, aboutira à la négation des corps et à l'idéalisme subjectif. Hobbes s'arrête à moitié chemin : la réalité de la matière demeure, à ses yeux, un dogme inattaquable^.

C'est tantôt la vie cérébrale, tantôt la substance nerveuse qu'il appelle âme ou esprit. J'entends, dit-il, par esprit, un corps physique d'une ténuité assez grande pour qu'il ne tombe pas sous les sens. Il n'y a pas d'esprit incorporel 2. La Bible ellemême n'en connaît pas. Etres corporels l'un et l'autre, il n'y a entre l'animal et l'homme qu'une différence de degré, et nous n'avons sur la bête d'autre privilège réel que le langage. La liberté d'indifférence n'existe pas plus pour nous que pour les êtres inférieurs. Gomme eux. nous sommes gouvernés par des instincts irrésistibles. La raison sans la passion, les principes moraux sans l'attrait matériel, n'exercent aucune action sur la volonté humaine; ce qui l'entraîne, ce sont les appâts de Timagination, les passions, les émotions : l'amour, la haine, la crainte, l'espérance. Est volontaire l'action qui est précédée d'une volition ; mais la volition elle-même n'est pas volontaire, elle n'est pas notre fait et nous n'en sommes pas les maîtres. Tout acte a une raison suffisante. Selon les indéterministes, un acte libre ou volontaire est celui qui, lors même qu'il y a raison suffisante pour

* Human nature, p. 9 et suiv. — 2 Ibid., p. 71 et suiv.

qu'il se fasse, ne se fait pas nécessairement. L'absurdité de cette définition saute aux yeux. Si un fait ou un acte ne se produit pas, c'est qu'il n'y a pas raison suffisante pour qu'il se produise. Raison suffisante est synonyme de nécessité. L'homme, comme toute créature, est soumis à la loi de la nécessité, au destin, ou, si on le, préfère, à la volonté de Dieu. Le bien et le mal sont des idées relatives. Le premier s'identifie ayec l'agréable, le second avec le désagréable. Le juge suprême en morale comme en toutes choses, c'est l'intérêt. Le bien absolu, le mal absolu, la justice absolue, la morale absolue sont autant de chimères gratuitement inventées par l'esprit théologique et métaphysique ^.

La politique de Hobbes est conforme à ces prémisses ontologiques. La liberté en politique lui paraît aussi impossible qu'en métaphysique et en morale. Dans l'État comme dans la nature, c'est la force qui fait le droit. L'état naturel des hommes est le beUu?n omnium contra omnes. L'Etat est le moyen indispensable d'y mettre un terme. Il protège la vie et la propriété des individus au prix d'une obéissance passive et absolue de leur part. Ce qu'il ordonne est bien, ce qu'il défend est mal. Sa volonté est la loi suprême 2.

Sans insister sur cette théorie absolutiste, conséquence logique du matérialisme, relevons dans Thomas Hobbes les deux traits importants qui le distinguent de Bacon : c'est d'abord qu'il professe une métaphysique, la métaphysique matérialiste; c'est, en second lieu, que sa définition de la philosophie accorde au syllogisme une importance plus grande que ne le fait l'auteur du :\ovam organum. En proclamant l'induction méthode universelle, ce dernier a méconnu, d'une part, le rôle de la déduction dans les mathématiques, et de l'autre, le rôle de

1 Treat. of liberty and necessity, Londres, 1G5C. — ^ De cive, 6, 19 ; 12, 8, Levialhanf c. 17.

1 élément mathématique et de la spéculation a priori dans les découvertes du quinzième siècle. Hobbes occupe donc une position intermédiaire entre le pur empirisme et le rationalisme cartésien.

§ 53. Descartes.

René des Cartes^, né en J596 à La Haye en Touraine et élevé par les Jésuites de La Flèche, passe la plus grande partie de sa vie à l'étranger : en Allemagne, où, en qualité de lieutenant, il combat sous le drapeau de l'empire; en Hollande, où il publie ses Essais philosophiques comprenant le Discours de la méthode (1637), ses Meditationes de prima philosophia (1641), ses Principia philosophiœ (1644); en Suède, où l'appelle son admiratrice, la reine Christine, et où il meurt en 1650, l'année même où paraît à Amsterdam son Traité des passions de Vâme. n faut citer, en outre, comme caractéristiques de sa philosophie : Le Monde ou traité de la Lumière et le Traité de V homme ou de la formation du fœtus, publiés après la mort de l'auteur.

Pour comprendre Descartes le philosophe, il faut nous rappeler que nous avons affaire à l'émule de Gassendi, de Galilée, de Pascal et de Newton, au continuateur de Viète, à l'un des coryphées de l'analyse géométrique. Descartes est avant tout mathématicien : c'est un géomètre qui fait de la métaphysique

^ Œuvres de Descartes, éd. Victor Cousin, Paris, 1824-20. — Œuvres philosophiques de Descartes, par Garnier (4 t., Paris, 1835) et par Jules Simon, dans la Bibliothèque Charpentier (1 vol. in-12, 1842). — Œuvres morales et philosophiques de Descartes, par Amédée Prévost, Paris, 1855. — Œuvres inédites de Descartes, par Foucher de Careil, 1860. — A. Baillet, La vie de Mr. des Cartes, Paris, 1691. — Fi^ncisque Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854. — J. Millet, Histoire de Descartes avant 1637 suivie de Vanalyse du Discours de la méthode et des Essais de philosophie, Paris, 1867. Bertrand de Saint-Germain, Descartes considéré comme physiologiste et comme médecin, Paris, 1870,

2gg PHILOSOPHIE MODERNE

plutôt qu'un philosophe s'adonnant à la géométrie et à l'algèbre. Aussi sa philosophie ne veut-elle être qu'une mathématique généralisée; son ambition c'est d'appliquer la méthode géométrique à la science universelle, d'en faire la méthode de la métaphysique. Le Discours de la méthode ne nous laisse aucun doute a cet égard : Je me plaisais surtout, dit-il, aux mathématiques, k cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons; mais/e ne remarquais pas encore leur véritable usage, et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n avait rien bâti dessus de plus relevé'. Et ailleurs : Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s entresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre'^.

Si, d'après ces passages et bien d'autres, il est de toute évidence que la méthode cartésienne est la déduction mathématique généralisée, comment a-t-on pu faire de Descartes l'mventeur de l'observation intérieure ou méthode psychologique? C'est que Descartes, pour déduire, a besoin de principes premiers, et ces principes d'où il tirera tout le reste more gcometnco, c'est en effet l'observation du moi qui les lui fournit. Ceux donc qui voient dans Descartes l'auteur de la méthode psychologique ont raison en ce sens que l'observation est l'un des côtés, et en quelque sorte la phase préparatoire de la méthode cartésienne; toutefois ils ont tort s'ils y voient autre chose qu'une

1 Discours de la méthode, 1- partie, §10.-2 /bid., 2e partie, § il.

introduction, une sorte d'échafaudage provisoire en vue du raisonnement déductif, qui est incontestablement l'âme du cartésimiisme de Descartes. Ajoutons que Descartes ne pratique pas seulement l'observation interne, mais que, savant anatomisle, et physiologiste autant qu'on peut l'être au dix-septième siècle, il fait le plus grand cas de l'expérience; il étudie avec amour le livre du monde^, et l'ignorance seule peut l'opposer, sous ce rapport, à Bacon de Vérulam. C'est avec raison que les historiens les plus récents du cartésianisme insistent sur l'impossibilité de séparer, dans Descartes, le philosophe et le savant; ce n'est même pas à tort que le positivisme français range parmi ses ancêtres celui qui tenta de faire de la philosophie une science exacte. Le défaut que Descartes partage avec un grand nombre de métaphysiciens, et qui est un effet de son éducation scolastique, c'est l'impatience de conclure et de systématiser, impatience qui l'empêche de distinguer suffisamment entre la méthode d'investigation scientifique et la méthode d'exposition.

Application de la méthode géométrique à la métaphysique dans le but d'en faire une science exacte : telle est donc l'idée maîtresse du cartésianisme. Partant d'un petit nombre d'axiomes et de définitions, le géomètre arrive, par voie de déduction, à des développements prodigieux. Ainsi procédera Descartes. Il lui faut tout d'abord des axiomes et des définitions; nous verrons, dans la première partie de notre exposé, comment l'observation intérieure, aidée du raisonnement, les lui fournit. Puis, de ces définitions il fera dériver une série de déductions, qui feront l'objet de la deuxième partie.

1. Ayant remarqué que tout ce qu'il sait ou croit savoir lui est arrivé par le canal des sens et de la tradition, et que les sens sont trompeurs, Descartes se prend à douter de toutes choses : il oppose à la science traditionnelle un doute radical. Mais il ne

^ Discours, l'« |jartie, § 15.

doute point pour douter. Son scepticisme, quoique radical, est provisoire et a pour but d'arriver k une science certaine et acquise par lui-même. Il se sépare à la fois des philosophes de l'Eglise et des sceptiques proprement dits. Les scolastiques avaient dit : Credo ut intelligam^ et il dit au contraire : Dubito ut intelligam, Pyrrhon, Sexte, Montaigne ont douté avant lui, mais ils n'ont su triompher du doute et, de guerre lasse, ils en ont fait un but, un système définitif et sans avenir. Pour Descartes, le doute n'est qu'un moyen, dont il a hâte de se défaire aussitôt qu'il a découvert une première vérité certaine. Et c'est par là, bien plus que par son scepticisme, c'est en ajoutant a la négation un principe positif, éminemment viable et fécond, qu'il devient le père de la philosophie rationaliste moderne.

Quel est ce principe et comment Descartes le découvre- t-il? C'est le fait même de son doute qui le lui révèle. Je doute, dit-il, voilà qui est absolument certain. Or douter, c'est penser. Il est donc certain que je pense. Penser, c'est être. Il est donc certain que j'existe. Cogito ergo sum ^. Si Descartes emprunte les éléments de son raisonnement à saint Augustin, au moins lui donne-t-il une forme nouvelle, un tour vif et précis, qui frappe l'esprit et du premier coup gagne son adhésion. C'est à la formule devenue classique du cogito ergo sum que la philosophie cartésienne doit une bonne partie de son succès. La devise de Descartes n'est pas d'ailleurs un raisonnement, et il ne veut pas que nous la considérions comme tel. Gomme raisonnement, ce serait une pétition de principe, puisque la conclusion n'est pas autre, au fond, que la majeure. C'est un simple jugement analytique, une proposition évidente par elle-même.

Voilà donc une base certaine, sur laquelle il est possible d'édifier un système non moins certain que son principe fondamental : il est clair, en effet, que toutes les propositions découlant

1 Discours de la méthode, IV. Comp. la II» Méditation.

DESCAUTES 289

nécessairement d'un axiome sont aussi vraies que l'axiome luimême.

Pour le moment, je ne sais encore autre chose que ceci : c'est que j'existe. Pour aller au delà et élargir le cercle de mes connaissances, il faut que j'use de la plus jalouse circonspection, me rappelant sans cesse que ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose, c'est févidence et l'évidence seule. Il est évident que je pense et que j'existe, mais il n'est pas évident que l'objet de ma pensée existe à son tour hors de moi : car enfin, la nature qui me (rompe en me faisant croire au lever comme au coucher du soleil, pourrait bien aussi me payer d'illusion en me faisant admettre la réalité des choses sensibles. Mes idées pourraient être uniquement le produit de mon imagination. Le chaud, le froid, la maladie même, pourraient avoir leur source dans une hallucination. Et il faudrait renoncer à prouver le contraire, il faudrait s'enfermer à tout jamais dans le cercle étroit de la certitude du sum quia cogita, et demeurer sceptique à l'égard de tout le reste, si parmi les idées que le penseur découvre en lui il ne s'en trouvait une dont l'origine étrangère est évidente: l'idée de Dieu ou de l'Etre infini et parfait 1.

Cette idée ne peut pas être le produit de ma pensée; car ma |)ensée est finie, limitée, imparfaite, et il est évident qu'une cause finie ne saurait produire un effet infini. Dira-t-on que l'idée d'infini est purement négative? Mais elle est, au contraire, la plus positive de toutes, l'idée qui précède toutes les autres et sans laquelle l'idée du fini ne serait pas possible. Objecterat-on que le moi humain, si imparfait qu'il soit actuellement, est peut-être infini virtuellement, puisqu'il tend à la perfection, et qu'à ce titre il a pu produire l'idée de Dieu? Mais l'idée de Dieu n'est pas celle d'un être virtuellement parfait, c'est celle

^ Méditations 111 et V.

de l'être actuellement infini. Une perfection qui se développe n'est pas la perfection que nous attribuons à Dieu. Notre entendement se développe, indéfiniment peut-être, par des additions successives, des conquêtes graduelles : Dieu, au contraire, est l'être auquel rien ne peut être ajouté, Têtre éternellement absolu et complet. Si donc l'idée de Dieu ne peut venir de nous, il faut bien qu'elle vienne de Dieu, il faut que Dieu existe.

L'existence de Dieu découle, du reste, de l'idée même de l'Être parfait; car l'existence est un élément essentiel de la perfection, sans lequel Dieu serait le plus imparfait des êtres. Cet argument, développé par saint Anselme, a l'air de faire dépendre l'existence de Dieu de notre idée de l'Etre parfait. Ce n'est pas ainsi qu'il faut l'entendre selon Descartes. L'on ne doit pas dire : Dieu existe parce que mon esprit le conçoit, mais bien : ma raison conçoit Dieu, parce que Dieu existe. Le vrai fondement de notre foi en Dieu, ce n'est pas notre conception à nous, — ce serait une base subjective et fragile, — mais c'est Dieu même s'affirmant en nous, par l'idée innée de l'infini. L'objection qui dit que de la corrélation intime et nécessaire qui existe entre l'idée de montagne et l'idée de vallée, par exemple, il ne suit ni l'existence d'une montagne ni celle d'une vallée — celte objection est un sophisme. De ce que je ne puis concevoir de montagne sans vallée, ni de vallée sans montagne, il ne s'ensuit pas, sans doute, qu'il existe une montagne ou une vallée, mais il s'ensuit que les deux idées sont inséparables. De même, de ce que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'idée de Dieu implique l'existence de l'Etre parfait^.

Je sais donc J° que j'existe, et 2° c/ue Dieu existe. La certitude de l'existence de Dieu est d'une importance capitale; toute

* Au fond la preuve ontologique n'est pas plus un raisonnement que ne l'était le cogito ergo sum. C'est bien plutôt la constatation d'un axiome, d'une vérité que l'âme aperçoit immédiatement et antérieurement à toute réflexion.

vérité, toute certitude, toute science positive en dépend. Sans elle, je demeurerais captif dans le cogito ergo sum; je me connaîtrais irioi-même sans jamais connaître le non-moi; par elle, je franchis l'abîme que le doute a creusé entre la pensée et les choses extérieures : j'apprends 3° que le monde des corps existe. C'est Dieu et Dieu seul qui me garantit la réalité de mes idées, c'est l'idée qu'il m'a implantée de lui, qui est la perpétuelle réfutation du scepticisme. Aussi longtemps, en effet, que je fais abstraction de l'idée de Dieu, je puis admettre que le monde sensible est une illusion causée par quelque génie malin ou par la nature de mon esprit. Mais, étant démontrée l'existence de Dieu, auteur de toutes choses, il devient évident que ma foi instinctive en l'existence du monde est fondée, puisque je la tiens d'un être parfait, c'est-à-dire incapable de tromper. Désormais le doute est impossible, et ce qui restait en moi de scepticisme fait place à une confiance inébranlable en la raison^.

^ Méditation V, 8 : Après avoir reconnu qu'il y a un Dieu ; pour ce qu'en même temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui et qu'il n'est point trompeur, et qu'en suite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois

clairement et distinctement ne peut manquer d'êlre vrai on ne peut

apporter aucune raison contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j'en ai une vraie et certaine science. Et cette même science s'étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de la géométrie et autres semblables : car qu'est-ce que l'on me peut objecter pour m'obljger à les révoquer en doute? Sera-ce que ma nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre? Mais je sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connais clairement les raisons. Sera-ce que j'ai estimé autrefois beaucoup de choses pour vraies et pour certaines que j'ai reconnues par après être fausses? Sera-ce que je dors? Mais quand bien même je dormirais, tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence est absolument véritable. — Et ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance de Dieu : en sorte qu'avant que je le connusse je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le connais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite louchant une inûnité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appaitiennenl à la nature cor| orelle.

2y2 miiLOsopuiii; moderne

Les trois réalités dont l'existence est à présent démontrée, Dieu, le moi, le monde corporel, se définissent de la manière suivante : Dieu est la substance infinie, dont tout dépend et qui elle-même ne dépend de rien; l'âme est une substance qui pense ^; le corps est une substance étendue. Quant au mot «substance», il faut entendre par là une chose qui existe de telle manière qu'elle n'a pas besoin d'autre chose pour exister 2. 2. L'observation et le raisonnement ont jeté les bases du système cartésien. La déduction a priori fera le reste.

Et voici tout d'abord une déduction qui renferme en germe le système de Spinosa : La substance étant ce qui n'a pas besoin d'aulre chose pour exister, il s'ensuit que Dieu seul est substance au sens propre du mot\ En effet, lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot: n'avoir besoin que de soi-même; car, à proprement parler, il ny a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison dans l'École de dire que le nom de substance n'est pas univoque en égard de Dieu et des créatures ^ Les créatures ne sont donc pas des substances au sens propre. Elles le sont les unes à l'égard des autres; elles ne le sont point a l'égard de Dieu puisqu'elles en

dépendent.

Descartes entendra donc par substance relative et finie ce qui a besoin de Dieu seul pour exister; par mode, ce qui n'existe ni ne se conçoit sans autre chose qui en est la substance; par attribut, la qualité essentielle de la substance, celle dont on ne peut faire abstraction sans supprimer du même coup la substance elle-même.

1 Pr/.HCi>w, 1, •J-12. - 2 Ibid., I, oi. - ' Ibid. - 1 Ibid.

Les substances (relatives) sont les esprits et les corps. L'attribut, c'est-à-dire l'essence des esprits, c'est la pensée i; l'attribut, c'est-à-dire l'essence des corps, c'est l'étendue.

De ce que l'essence des corps consiste dans l'étendue il s'ensuit : i° qu'il ne saurait y avoir dans l'univers d'étendue sans corps, c'est-à-dire, d'espace vide, ni de corps sans étendue, c'est-à-dire des atomes; 2° que le monde des corps est illimité, puisque l'étendue ne peut se concevoir comme ayant des bornes (ici Descaries contredit Aristote et se trouve d'accord avec Bruno); 3° que le corps n'a pas de centre à proprement parler, que sa forme est naturellement excentrique et son mouvement centrifuge : car le centre est un point mathématique, et le point mathématique est inétendu.

L'étendue ayant pour propriétés la divisibilité, la figurai)! lité, la mobilité, mais la division n'étant autre chose qu'un mouvement de séparation, et la figurabilité, un mouvement de séparation et d'union, les propriétés de l'étendue, et par conséquent de la matière, se résument dans le mouvement.

Il n'y a d'autre mouvement que le mouvement dans l'étendue, le mouvement de translation ou changement de lieu.

Le mouvement d'ailleurs ne saurait avoir sa source dans les corps eux-mêmes: on ne peut dire qu'ils se meuventy qu'ils se mettent en mouvement et qu'ils y persévèrent par eux-mêmes; car les corps sont étendus, rien qu'étendus jusque dans leurs dernières profondeurs, et le principe intérieur, le centre d'action et d'impulsion que nous appelons l'âme, le moi, leur fait absolument défaut. Ils sont entièrement passifs; ils ne se meuvent point, mais ils sont mus par des impulsions extérieures; on ne peut même pas dire qu'ils soient pesants, si l'on entend par

* Principes, I, 9 : Par le mot periser j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que jienser.

pesanteur une tendance des corps vers le centre de la terre, c'est-à-dire, une espèce d'activité spontanée de la matière. Le monde matériel ne connaît d'autre loi que celle de la nécessité. Animées primitivement par le créateur d'un mouvement en ligne droite, les parties de la matière se distribuent en tourbillons et forment les étoiles, puis les planètes, qui sont des étoiles éteintes, et finalement tous les corps célestes. La science du monde est un problème de mécanique. Le monde matériel est une machine, une chaîne indéfinie — non infinie — de mouvements dont l'origine est en Dieu ^.

Il ne faut pas cependant mêler la théologie à l'inlerprétation de la nature, et la physique doit renoncer absolument à la recherche des causes finales, qui a trop longtemps entravé les progrès de cette science 2.

Les esprits sont, de tout point, le contraire des corps : c'està-dire essentiellement actifs et libres; et de même qu'il n y a rien dans le corps qui ne soit étendu, il n'y a rien dans l'esprit qui ne soit pensée, inétendu, immatériel. Le corps est tout ce que l'esprit n'est pas, l'esprit est la négation absolue de tout ce qu'est le corps. Les deux substances sont entièrement exclusives l'une de l'autre, entièrement opposées entre elles : le corps est absolument inanimé; l'âme, absolument immatérielle (dualisme des substances, spiritualisme dualiste) ^

Et de même que l'Ame et le corps, la science des corps et la science de l'ame n'ont rien de commun entre elles. Si la phy-

1 Principes, II-III. — 2 Ibid., 1 , 28. — ^ Méditation VI. — C'est ici qu'éclate la différence profonde entre Descartes et Leibnis, le spiritualisme dualiste et le spiritualisme concret. Tandis que Descartes va jusqu'à nier que le corps tende, Leibniz attribue au corps (c'est-à-dire à ses monades constitutives) non seulement la tendance, mais aussi la perception, en ce sens qu'il contient, sans en avoir conscience d'ailleurs, Vidée qu'il tend à réaliser. C'est Vaperception et non la perception, c'est la conscience du but où l'on tend et non pas la tendance elle-même, qui est le trait distinctif de l'esprit comparé au corps.

sique doit se renfermer strictement dans les limites de l'interprétation mécanique, l'âme à son tour ne doit être expliquée que par elle-même.

Bien que la sensation semble ê(re une action du corps sur l'âme, le mouvement volontaire, une action de 1 ame sur le corps, cette influence n'est qu'apparente, car il ne peut y avoir influx physique entre substances dont les attributs s'enlr'excluent. L'homme est un composé, un ensemble de l'âme et du corps. L'àme tire les idées sensibles de son propre fond à l'occasion des sensations correspondanles; le corps, à son tour, est un automate qui se meut à l'occasion des volontés de l'âme. Le corps a ses destinées, l'âme a les siennes; le corps est soumis à la nécessité, l'âme jouit du libre arbitre; indépendante du corps, elle survit à sa destruction. Les deux moitiés qui composent l'être humain s'excluent à ce point qu'il ne peut même être question, en principe, d'une union entre l'âme et le corps au sens propre du mot. « Ceux qui ne philosophent jamais, écrit Descartes* à la princesse palatine Elisabeth, ceux qui ne philosophent jamais et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l'âme ne meuve le corps, et que le corps n'agisse sur l'âme, mais ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose, c'est-à-dire ils conçoivent leur union; car concevoir l'union ijui est entre les choses^ c'est les concevoir comme une seule et même chose. » Et quand elle objecte que l'action réciproque de l'âme et du corps est un fait patent, et qu'il est plus facile d'attribuer de l'extension à l'âme que de nier l'évidence, «je supplie, répond Descartes, je supplie V. A. de vouloir attribuer cette matière et cette extension à l'âme, car cela n'est autre chose que la concevoir unie au corps, et après avoir bien conçu cela et l'avoir éprouvé en soi-même, il lui sera aisé de

1 A Madame Elisabeth, princesse palatine (Lettre XiX du Tome 111 de l'éd. Garnier).

considérer que la matière qu'elle aura attribuée à la pensée n'est pas la pensée même, et que l'extension de cette matière est d'autre nature que l'extension de la pensée, en ce que la première est déterminée à un certain lieu duquel elle exclut toute extension du corps, ce que ne fait pas la seconde, et V. A. ne laissera pas de revenir aisément à la connaissance de la distinction du corps et de l'âme, nonobstant qu'elle ait conçu leur union. »

La théorie n'empêche pas cependant Descartes de parler de l'action réciproque de l'âme et du corps, comme si cette action était réelle et directe. Son anthropologie, telle surtout qu'elle se formule dans le Traité des passioiis'^^ suppose partout ce que nie sa métaphysique. Contrairement aux assertions très formelles que nous venons de citer. Descartes admet que l'âme est unie à toutes les parties du corps, que c'est dans la glande pinéale qu'elle exerce plus particulièrement ses fonctions, que c'est par l'intermédiaire de cette glande et des esprits animaux que l'âme et le corps agissent l'un sur l'autre. Toutefois, nulle part il ne va jusqu'à confondre «les deux substances». Le Traité de r homme et de la formation du fœtus- trace la limite qu'il établit entre elles: c'est le corps qui marche, qui se nourrit, qui respire: c'est l'âme qui jouit, souffre, désire, a faim et soif, aime, espère, redoute; perçoit les idées du son, de la lumière, de l'odeur, de la saveur, de la résistance; veille, rêve, s'évanouit. Mais tous ces phénomènes sont les conséquences — les conséquences et non les effets — des mouvements causés dans les pores du cerveau, siège de l'âme, par l'entrée et la sortie des esprits animaux. Sans le corps, et particulièrement sans le cerveau, tous ces phénomènes disparaissent, ainsi q\ie la mémoire qui s'y applique, et il ne reste-

' Amsterdam, 1650. — 2 Paris, 1664 (publié par Glerselier). — En latin. Amst., 1677, cum notis Lud. de la Forge.

l'école cartésienne 297

rait plus à l'âme que la conception des idées pures de substance, de pensée, d'espace et d'infini, idées entièrement indépendantes de la sensation. Au surplus, les idées à la formation desquelles la collaboration des sens et par conséquent du cerveau est nécessaire, sont tout autre chose que les objets dont nous les supposotis élre les représentations. L'idée est immatérielle; l'objet, matériel; l'idée est donc le contraire, bien plutôt que l'image fidèle de l'objet. Nos idées des qualités matérielles ne ressemblent pas plus aux objets que la douleur ne ressemble à la pointe de fer qui la cause, ou le chatouillement à la plume qui le provoque^.

On voit que, rationaliste et spiritualiste en principe, le fondateur de la philosophie française se rapproche, en fait, de l'empirisme et du matérialisme. Son animal-machine prélude à V Homme-machine de La Mettrie. Dogmatique dans sa foi en la réalité de l'étendue, il est le précurseur de Locke, de Hume et de Kant par la distinction nette et absolue que nous venons de lui voir établir entre nos idées des qualités matérielles et leurs causes extérieures.

§ 54. L'École cartésienne"^.

La philosophie de Descartes exfirimait en termes clairs et précis le vœu du siècle : déchéance des autorités traditionnelles en matière de science et autonomie de la raison. Son succès fut immense. Accusée de néologisme et d'athéisme par les jésuites de France et par les calvinistes rigides de Hollande, combattue au nom de l'empirisme, par Thomas Hobbes et par Pierre Gassendi, et au nom du scepticisme, par Huet, évêque

^ Traité du Monde ou de la lumière, chap. 1, Paris, 4664 (publié par Glerselier). — ^¥. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854. — Damiron, Histoire de la philosophie du dix-septième siècle. — E. Saisset, Précurseurs et disciples de Descartes, Paris, 1862.

d'Avranches^ et par Pierre Bayle-, elle rallia autour de son drapeau les Clerselier^, les de la Forgea les Sylvain Régis •''5 les Glauberg^, les Arnauld^, les Nicole^, les Malebranche, les Geulinx, les Ballhasar Bekker, les Spinosa. Les sommités mêmes du catholicisme militant, Bossuet et Fénelon, subirent son irrésistible influence^.

Deux grandes questions dominent les spéculations de la nouvelle école. Quel est le rapport entre l'âme et le corps, l'esprit et la matière? telle était la question ontologique, à laquelle se rattachait intimement celle de l'origine des idées et de la certitude : le problème critique. Quel est le rapport entre l'âme et Dieu, entre la liberté humaine, d'une part, la toute-puissance et la toute-science divines, d'autre part? telle était la question morale, étroitement connexe à la précédente.

Il s'agissait, pour résoudre la première, de concilier le raisonnement et l'expérience. A ne consulter que les faits, la sensation est évidemment l'action exercée par le corps sur l'âme, l'action de la matière subie par l'esprit. Le mouvement volontaire est, évidemment aussi, l'action exercée par l'esprit sur le corps. Nous subissons la matière et nous réagissons sur elle. Il

^ 1630-1721. — Censura philosophiœ cartesianœ, Paris, 1689, etc. — A la différence de Bayle, sceptique libre-penseur, Huet, ainsi que Pascal, représente le scepticisme théologique, c'est-à-dire qui veut servir de marche-pied à la foi religieuse. — ^ 1(347-1706. Auteur du célèbre Dictionnaire historique et critique (Rotterdam, 1697 et nombreuses éditions) et précurseur de la critique religieuse du XVille et du XIX« siècle. — ^ Mort en 1686. — Éditeur des Œuvres posthumes de Descarfes. — * Tractatus de mente humana, ejus facultatibus et functionibus, Arast., 1669. — ^ 1632-1707. — Système de philosophie, Paris, 1690, 3 vol. ; Amst., 1691. — « 1625-1665. — Initiatio philosophi s. dubitatio cartesiana, 1655. — Opéra philosophica, Amst., 1691. — Logica vêtus et nova; ontosophia ; de cognitione Dei et nostri, Duisb., 1656. — ^ Mort en 1694. — Œuvres, Lausanne, 1777, 42 vol. in-4''. — Œuvres philos., publiées par M. J. Simon dans la Bibliothèque Char- "pentier. — " Mort en 1695. — Œuvres philosophiques de Nicole, éd. Jourdain, 1845. — ^ L'un, dans son Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, l'autre, dans son Traité de l'existence et des attributs de Dieu et dans ses Lettres sur la métaphysique.