KA\T ET L IDÉALISME ALLEMAND

qui paraît, et la chose en soi est ce qui ne paraît pas. Nous ne pouvons lui appliquer aucune des formes de l'entendement; nous ne pouvons la concevoir, Kant le dit expressément^, ni comme grandeur, ni comme réalité, ni comme substance. Nous ne pouvons donc pas la concevoir non plus comme cause de nos impressions, bien que Kant, par une contradiction flagrante, la regarde comme telle "2. Mais si la chose en soi ne peut être conçue ni comme une grandeur, ni comme une cause, ni comme une réalité, elle ne peut pas être considérée comme ([uelque chose, elle n'est rien, ou plutôt elle n'existe que dans le sujet pensant; comme l'espace, le temps, les catégories, elle se confond, elle s'identifie^ avec le sujet qui la conçoit. Cette matière de nos idées, ce substratum transcendant des phénomènes sensibles n'est autre chose que le substratum des phénomènes internes, l'âme, le moi, la raison se donnant à elle-même non seulement la forme, mais aussi la matière de ses idées. La raison n'est pas seulement collaboratrice dans la production du phénomène, elle est la créatrice — et la créatrice unique — du monde phénoménal. C'est donc, en définitive, par une inconséquence que la philosophie kantienne laisse subsister une chose en soi, en dehors et pour ainsi dire à côté de la raison. La vraie conséquence de la Critique de la raison pure, c'est le n: )nisme du moi, l'idéalisme absolu.

Mais, si la Critique de la raison pure nous conduit jusqu'au seuil du panlogisme, système et méthode, le résultat de la Critique de la raison pratique, le dualisme des «deux raisons» ne nous empêche-t-il pas absolument de le franchir? Les kantiens spéculatifs, Fichte en tête, loin d'y voir un obstacle à leur interprétation du criticisme, y trouvèrent au contraire un motif de plus pour faire le pas décisif.

ï Critique de la raison pure, p. 234. — 2 Ibidem. — ^ De là le nom de philosophie de l'identité.

Et d'abord, en subordonnant la raison théorique à la raîson pratique, en affirmant le primat de la conscience morale, Kant proclame, non pas le dualisme des «deux raisons», mais le monisme de la raison pratique, dont la raison théorique et le jugement téléologique ne sont que des modes, des dépendances. Ce primat, d'ailleurs, il ne pourrait l'affirmer, s'il avait découvert, entre la raison pratique et la raison théorique, des contradictions absolues, des antinomies insolubles. Mais tel, à vrai dire, n'est point le cas. Entre la raison théorique et la raison pratique il y a un trait d'union, et ce trait d'union, c'est précisément la chose en soi, le noumène, l'ordre intelligible, soupçonné par la raison théorique, postulé et hautement affirmé par la conscience.

11 y aurait contradiction entre les «deux raisons», si 1 une niait ce que l'autre affirme : l'invisible, l'idéal, l'absolu. En réalité, la raison théorique ne rejette pas l'absolu; elle se sait seulement incapable de le connaître et de le démontrer. Il en est de même de la liberté, qui n'est qu'un synonyme de l'absolu. Ce que nie la Critique de la raison pure, c'est la liberté dans l'ordre phénoménal; elle ne reconnaît, dans la nature, que la loi de causalité, le mécanisme, le déterminisme des faits, mais elle conçoit la liberté comme apanage et privilège de la chose en soi, tout en maintenant l'impossibilité d'une démonstration théorique. La chose en soi peut être considérée comme libre. Or la raison pratique afiirme catégoriquement la liberté du sujet agissant, la liberté du moi. Donc la Critique de la raison pratique, loin de contrarier les conclusions idéalistes, les confirme : la chose en soi (la chose libre), c'est le moi lui-même; Vobj'et qui semble nous déterminer du dehors n'est autre que le sujet qui agit en nous; l'objet et le sujet, l'être et la pensée, la nature et l'esprit sont identiques. Si le moi était déterminé par un objet en soi, c'est alors qu'il y aurait contradiction absolue entre les «deux raisons»; le moi dès lors serait esclave en théorie et en pratique, et la liberté morale serait une inexplicable illusion. Mais la

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chose en soi, la chose qui nous détermine «du dehors» étant en réalité l'âme en soi, le sujet se déterminant lui-même, le moi, même déterminé, est libre et autonome, puisqu'il se détermine lui-même sous la forme d'un objet extérieur.

La morale de Kant, loin de prévenir le monisme idéaliste, y aboutit au contraire. Elle postule, sans doute, l'immortalité de l'âme et l'existence d'un Dieu personnel distinct du moi. Mais celte double atiîrmation n'est qu'un accident dans le système : ce qui y est essentiel, c'est l'affirmation de la liberté absolue du moi, c'est la doctrine de l'absolu pratique du moi. Or le moi qu'elle aftirme être absolument libre, c'est-à-dire l'absolu même, ce n'est pas le moi empirique, le moi-phénomène, le moi qui existe sous la forme du temps, c'est le moi-noumène, c'est-à-dire le moi élevé au-dessus de l'espace et de la durée. Parler de l'immortalité d'un moi qui n'existe pas dans le temps, pour qui, par suite, il n'y a ni avant ni après, c'est une inconséquence semblable à la doctrine de la chose en soi distincte du sujet personnel, inconséquence qui est sans lien organique avec le fond du système. Il en est de même de la doctrine théiste; car Dieu est distinct sans doute du moi empirique et phénoménal, mais il ne saurait être autre chose que le moi absolu, le moi intelligible, sans quoi il y aurait deux absolus.

Plus encore que la Critique de la raison pure et de la raison pratique, la Critique du jugement ouvrait la voie où allaient s'engager les plus marquants parmi les disciples de Kant. Ils y trouvaient non seulement une certaine tendance générale au panthéisme, étrangère aux autres écrits du maître, mais des théories qui, pour peu qu'on les pressât, devaient y aboutir nécessairement. Nous voulons parler de sa théorie du sublime, de sa téléologie immanente, et notamment de son hypothèse d'une intelligence capable d'une intuition immédiate et totale des choses. Par la première il faisait de l'homme un Dieu-homme; par la seconde il substituait à l'idée de création celle d'évolution;

par la troisième il faisait au rationalisme dogmatique une concession grave, quoique indirecte : il n'accordait pas, sans doute, Vintuition intellectuelle à l'intelligence humaine, mais il ne la refusait pas à l'intelligence en général, et Schelling n'eut qu'à généraliser l'hypothèse kantienne pour ériger l'intuition intellectuelle en méthode philosophique.

Telle est la filiation entre le kantisme et les systèmes de Fichte, de Schelling, de Hegel. Ces trois philosophies, ou mieux ces trois phases d'une même doctrine, tout en procédant du criticisme, réagissent contre lui par le fait qu'elles s'occupent avec prédilection de ce que Kant a déclaré «fruit défendu», c'est-àdire de l'absolu. Leur but commun est de rétablir l'ancienne métaphysique, mais de la rétablir sur la base du criticisme : à peu près comme les monarchies nées de la tourmente révolutionnaire restaurent le passé sur la base des principes de 1789. Kant et Fichte, dans sa première phase, sont les philosophes de la révolution; Schelling et Hegel sont les philosophes de la restauration.

§ 64. Fichte.

Le sensualisme anglais et la philosophie du relatif procèdent des études médicales et de l'esprit laïque : l'idéalisme allemand et la philosophie de l'absolu procèdent de la théologie. Jean- Goltlieb Fichte, son fondateur (1762-1814), ainsi que Schelling et Hegel, commence par les études préparatoires au saint ministère. Nommé professeur à léna en 1793 pour son Essai d'une critique de toute révélation (1792), il publie en 179/i son ouvrage capital : Principes fondameiitaux de la science et de la connaissance, remanié depuis et réédité sous différents titres, et en 1796 ses Principes fundamentauc du droit naturel. Accusé d'athéisme, il renonce à sa chaire en 1799, subit durant dix ans, avec sa jeune famille, les tribulations d'une vie plus ou

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moins nomade, et meurt professeur à l'université de Berlin, créée en 1809. Les ouvrages qui ont fondé sa renommée sont suivis de traités sur la Destination de V homme (J800), sur le Caractère essentiel du savant et ses manifestations dans le domaine de la vérité (1806), sur la Méthode pour arriver à ta vie bienheureuse (1806) ; de Discours à la nation allemande (1808), etc. ^ Le soulèvement de l'Allemagne contre Napoléon est en partie son œuvre.

Si sa pensée, comme celle de tant d'Allemands contemporains de la rép'ublique et de l'empire, offre deux phases très distinctes, l'une rationaliste, humanitaire et sympathique à la révolution, l'autre mystique, panthéiste, patriotique, l'idée centrale de son système n'a pas varié. Cette idée, disons mieux, cette vérité, la plus élevée à la fois et la plus paradoxale que la philosophie ait formulée, c'est le monisme de la volonté morale'^.

Fichte est à Kant ce qu'Euclide-Platon est à Socrate, et à Spinosa ce qu'Euclide-Plalon est à Parménide. Avec Kant, il affirme l'idéal moral, et avec Spinosa, l'unité des «deux mondes». Sa philosophie est donc une synthèse, unique en son genre dans les temps modernes, de ce qui paraît à jamais inconciliable : le monisme et la liberté. Identité du principe éthique et du principe métaphysique : telle en est la pierre angulaire.

1 Son fils, Emmanuel-Herraann Fichte, a publié: J. G. Fichte s nachgelassene Werke, 3 vol., Bonn, 1834, et Fichte's iâmmtliclie Wevke, 8 vol., Berlin, 1845-46. — M. Grimblot a traduit la Wissenschaftslehre sous ce titre: Doctrines de la science, principes fondamentaux de la science et de la connaissance. — Le traité De la destination de l'homme a été tiaduit par M. Barchou de Penhoën ; le Wesen des Gelehrten, par M. Nicolas, doyen de la faculté de théologie de Montauban; enfin, la Méthode pour arriver à la vie bienheureuse, par W. Francisque Bouillier (avec une intioduction de Fichte fils). — Willm, Histoire de la phil. ail., T. 11. — ^ Xout en reconnaissant pour vraie l'idée maîtresse de la philosophie de Fichte, nous n'admettons d'ailleurs ni sa théorie du moi absolu, dont Schellinga fait justice, ni surtout sa méthode de construction a priori, qui repose sur une confusion de la volonté et de l'entendement, commune à la plupart des penseurs antérieurs à Schopenhauer.

La réalité réelle y selon Fichte, c'est le Bien, c'est la Raison agissante, la Volonté pure, le Moi moral : ce que le vulgaire tient pour réel n'est que phénomène, manifestation, traduction fidèle ou manquée, portrait ou caricature. Le principe ultime et suprême d'où nous venons et où nous tendons n'est pas Yêtre^ mais \e devoir; c'est un idéal qui nest pas, mais qui doit être. L'être, en tant qu'être, est sans valoir et, à proprement parler, n'existe nulle part. La fixité, l'immobilité de ce que nous appelons substance, substratum, matière, n'est qu'une apparence (Heraclite et Platon). Marcher, tendre, vouloir, tout est là. L'univers est le phénomène de la Volonté pure, le symbole de l'Idée morale, qui est la véritable chose en soi, le véritable absolu^. Philosopher, c'est se convaincre que l'être n'est rien, que le devoir est tout; c'est reconnaître l'inanité du monde phénoménal, séparé de son essence intelligible; c'est voir dans le monde objectif, non l'efTet de causes étrangères à notre raison pratique, mais le produit du moi, le moi objectivé. Il n'y a donc d'autre science que celle du moi, la coiiscience. La connaissance n'est, ni en totalité (Hume, Condillac), ni en partie (Kant), le produit de la sensation, elle est l'œuvre exclusive, la création du moi. Il n'y a d'autre philosophie que l'idéalisme, d'autre méthode que la méthode a priori. La philosophie n'a rien à découvrir, elle n'a pas à trouver des vérités toutes faites, à constater des faits préexistants : philosopher, savoir, connaître, c'est produire ces faits, c'est créer ces vérités^.

La pensée spéculative commence non par un fait^ une donnée reçue, acceptée, subie par le moi, mais par un acte spontané de son énergie créatrice {nicht Thatsache, sonder n T/iatha?idlung^), et la série de ses thèses est une suite régulière d'actes intellectuels s'engendrant les uns les autres suivant la loi d'opposition et de conciliation entrevue par Kant, dans sa division ternaire

^ Œuvres complètes, II, p. G37. — ^ V. p. 381. — ^ Ibidem.