FICHTE

des catégories (affirmation, négation, limitation). L'acte primitif de l'entendement et tout acte intellectuel en général, est triple : 1° affirmation du moi par le moi : c'est l'acte par lequel le moi prend possession de lui-même, ou mieux, l'acte par lequel il se crée lui-même (car la prise de possession supposerait un moi préexistant au moi, une donnée); 2° affirmation du non-moi ou négation du moi ; 3° affirmation de la limite du moi et du nonmoi.

Éléments constitutifs d'une même réalité concrète, ces trois actes primilifs {thèse du moi, antithèse du non-moi et synthèse du moi et du non-moi) n'en font qu'un seul. Par cela même que le moi s'affirme comme sujet, il se distingue d'un objet qui n'est pas lui : en se produisant, du même coup il produit son vis-à-viSy sa limite : le monde objectif. Ce dernier n'est pas, comme le veulent le a sens commun » et l'empirisme, un obstacle que le moi rencontre : c'est une limite qu'il se donne. Le monde sensible a l'air d'être quelque chose d'existant en dehors du sujet qui le perçoit et le pense. C'est une illusion dont Kant n'a pu se débarrasser complètement. La limite du moi, le monde objectif existe, mais de par l'activité du sujet. Supprimez le moi et vous supprimez le monde. La création est la raison se limitant elle-même, c'est la volonté identique à la pensée pure, qui se circonscrit, se détermine, se personnifie^.

Toutefois. Fichte est obligé d'en convenir, le moi se donne cette limite par une nécessité interne dont il ne peut s'affranchir par la seule pensée : car il ne peut penser sans penser un objet; il ne peut percevoir sans affirmer l'existence de quelque chose qui n'est pas lui. Avec Kant, Fichte reconnaît que, en fait, la chose en soi est irréductible à la pensée, mais il n'en maintient pas moinSj en principe, l'hypothèse que la chose en soi n'est autre que le principe pensant lui-même. La dualité du sujet

1 Œuvres, I, 83 ss. ; V, 210.

pensant et de l'objet pensé est une illusion inévitable de la raison théorique, dont, à défaut de la pensée, l'action peut et doit nous affranchir. L'aclivilé pratique est donc le vrai triomphe de la raison, l'afïirmation de son omnipotence. Sans doute, dans la réalité des faits, la volonté, non plus que l'entendement, ne triomphe jamais complètement des résistances de la matière; dans le monde phénoménal oii la pensée nous retient captifs, nous ne saurions échapper entièrement au déterminisme des faits, à la fatalité; l'autonomie absolue de la raison est un idéal que le moi poursuit, sans l'atteindre jamais. Mais ce conflit même entre la réalité empirique et 1 idéal démontre que nous sommes faits pour une destinée immortelle : il est la source de nos progrès, le principe moteur de l'histoire ^.

Fichte confirme ainsi le «primat de la raison pratique» proclamé par Kant, et de plus, il s'attache à faire entrer cette doctrine essentielle, mécaniquement surajoutée au système kantien, dans l'organisme même de sa philosophie.

La liberté est le principe suprême, l'essence des choses 2; elle est supérieure même à la vérité, considérée au point de vue purement théorique, ou plutôt, elle est la suprême vérité. Par cela même elle n'est pas une abstraction, mais la réalité par excellence. Toutefois cette réalité mère de toutes les autres, précisément parce qu'elle est la liberté, ne saurait être une donnée empirique^ un fait immédiat, brutal et fatal. La liberté donnée, faite, imposée comme s'imposent les faits de l'ordre physique, ne serait pas la liberté. La vraie liberté est celle qui se fait, se réalise elle-même et d'elle-même. Se réaliser, c'est se développer dans une série de moments, c'est entrer dans les conditions de la durée et du temps. Le temps est la forme sous laquelle la liberté se réalise. Or le temps, ainsi que l'espace, est

^ Principes fondamentaux du droit naturel {Œuvres, III). — ^ Œuvres, I, 489.

FICHTE i61

une intuition a priori de la raison théorique, une l'oriiie de l'enlendement ; le temps, c'est la faculté intuitive elle-même, c'est l'enlendement dans sa fonction élémentaire et primordiale. Et comiue il est, nous venons de le constater, l'instrument nécessaire de la liberté, nous concluons que l'entendement, la raison théorique, la faculté qui scinde le moi en sujet et en ohjet, est l'auxiliaire de la raison pratique, l'organe de la volonté, la servante de la liberté.

Ou encore : la liberté se réalise dans le temps ; le temps est son moyen, son auxiliaire indispensable. Mais le temps est la faculté intuitive elle-même, la raison théorique, en tant que percevant successivement les choses. La raison théorique, l'entendement, est donc le moyen, l'organe dont la raison pratique se sert pour se réaliser. Loin d'être, comme il y paraît chez Kant, une puissance étrangère et forcément hostile à la raison pratique, la raison théorique rentre ainsi naturellement et nécessairement sous la domination de la volonté, se range en servante docile sous la bannière de l'idée morale. Le dualisme des ((deux raisons» disparait : Feiitemlement se réduit à un moment dans le développement de la LiBEivrÉ^; connaître, savoir, sont le moyen, la chose secondaire ; agir est le principe et le but final de l'être. Le non-moi est, selon le langage d'Aristote, la nratière dont la forme a besoin pour se réaliser comme suprême énergie; il est la limite que le moi s'impose pour la supprimer et réaliser ainsi son essence : la liberté. S'aflirmer, se réaliser, c'est lutter; la lutte suppose un obstacle : cet obstacle c'est le monde phénoménal, le monde des sens et ses tentations^.

La liberté, avons-nous dit, se réalise dans le temps et moyennant la pensée, c'est-à-dire moyennant la distinction entre un sujet qui perçoit et pense et un objet qui est aperçu et pensé.

^ Lisez t)o/y/(/('' et vous aurez luol imiir mot lu ductriue de Schoijeuliauer juoiiis sou |)cssimisnie. — 2 (j^uvreu, V, 2iU.

Mais cet objet que la magicienne Raison montre au moi, le monde extérieur, le non-moi, se compose à son tour d'une multitude de moi, de personnes distinctes de la mienne. La liberté se réalise donc, non dans l'individu isolé (le moi empirique), mais dans la société humaine. Le moi idéal, pour devenir une réalité, se scinde en une pluralité de sujets historiques, et se réalise dans les rapports moraux qui s'établissent entre eux, rapports qui sont la source du droit naturel, pénal, politique.

Considéré indépendamment des individus qui le réalisent, le moi absolu ou idéal n'est qu'une abstraction*. Le Dieu réel et vivant, c'est le Dieu-Homme. «Toute conception religieuse, dit Fichte, qui personnifie Dieu, je l'ai en horreur et la considère comme indii^ne d'un être raisonnable.» Et pourquoi? Parce qu'un être personnel, un sujet, n'existe pas sans un objet qui le limite. Cette limitation est, sans doute, le fait du sujet luimême; mais, limité par lui-même ou par autre chose, le sujet est l'être limité, et Dieu ne peut être conçu comme tel. Dieu est l'ordre moral du monde, la liberté qui s'y réalise progressivement : il n'est que cela.

L'opposition de Fichte à l'idée d'un Dieu personnel est la critique de son propre système, ou du moins de la forme subjectiviste qu'il revêt sous l'influence de Kanl et qu'il dépouille peu à peu, sous l'influence de Spinosa. En niant la personnalité de Dieu, il condamne à la fois l'idée d'un moi absolu, créateur du non-moi, et sa méthode de construction a priori.

C'est Schelling, le plus brillant de ses disciples, qui le rend attentif à cette contradiction.

^ Critique de toute révélation {Œuvre6, V).

SCHELLLNG 463

§ 65. Schelling.

Frédéric-Guillaume-Joseph Schelling, né en 1775, à Léonberg en Souabe, à J7 ans magister de l'université de Tubingue, puis élève de celle de Leipzig, professa, dès 1798, la philosophie à léna, où il connut Fichte et où il retrouva Hegel, son compatriote et ami de Tubingue. Professeur de philosophie à Wurzbourg à partir de 1803, puis tour à tour à Munich, comme secrétaire général de la classe des beaux-arts de l'Académie munichoise, à Erlangen, à Munich et à Berlin comme professeur, il mourut en 185/i dans sa quatre-vingtième année. Écrivain précoce et fécond ^ mais penseur inconsistant, Schelling passe de Fichte à Spinosa, de Spinosa au néoplatonisme, du néoplatonisme à J. Bœhme, que lui a révélé son ami et collègue de Munich, François Baader-. A sa phase spinosiste et néaplalonicienne, qu'il appelle sa «philosophie négative», appartiennent les ouvrages suivants-^ : Idées sur une philosophie de la nature^ (1797); De l'âme du monde (1798); Système de l'idéalisme iranscendantal^ (1800); Bruno ou du principe divin et naturel des choses (1802); Leçons sur les études acadé7ni(jues [1 SOS); Philosophie et religion (J80^). A sa phase «positive», marquée par l'intluence de Bœhme et un retour plus ou moins sérieux à l'orthodoxie, se rattachent : ses Recherches philosophiriues sur l'essence de la liberté humaine (1809); son J^Jssai sur les divinités de Samothrace (1810); ses Leçons sur la philosophie de la mythologie et de la révélation, publiées par son fils''.

^ Du moins dans sa première phase. — ^ Voy. § 71. — ^ Nous ne citons que les principaux. — * 11 s'y sépare de Fichto — ^' Le plus liomog"i''ne et le plus systématique de ses écrits. — '' Fr. Wilhelm Joseph von ScJielliny's sàmmtliche Werke, en deux séries, la l'^ de 10, la 2« de 4 vol. in-8, Stuttg., 1856-61. — Traductions: Écrits philosophiques de Schelling ou Morceaux propres à donner une idée générale de sou système, Irad. de l'allemand par

464 PHILOSOPHIE MODERINE

1. ~ Le non-moi, avait dit Fichte, est le produit inconscient du moi ou, ce qui revient au même, le produit du moi inconscient. Mais, objecte Schelling, le moi inconscient n'est pas réellement le moi; ce qui est inconscient n'est pas encore moi, n'est pas encore sujet, mais sujet et objet à la fois, ou plutôt, il n'est encore ni l'un ni l'autre. Le moi n'existant pas sans le non-moi, on ne peut dire qu'il produit le non-moi, à moins d'ajouter la réciproque: le non-moi produit le moi. Il n'y a pas d'objet sans sujet, — Berkeley déjà l'a constaté, — et en ce sens Ficbte dit à bon droit que c'est le sujet qui fait l'objet; mais il n'y a pas non plus de sujet sans objet. L'existence du monde "objectif est donc autant la condition sine (jua non de l'existence du moi que réciproquement. Fichte, qui l'a reconnu implicitement dans sa profession de foi panthéiste, ne voit d'issue à sa pensée que dans la distinction entre le moi empirique et le moi absolu; mais de quel droit parle-t-il d'un moi absolu, s'il est constant que le moi, c'est-à-dire le sujet, n'est jamais absolu, limité qu'il est nécessairement par un objet? Il faut donc renoncer à faire du moi l'absolu.

Le non-moi est-il l'absolu? Pas davantage; car il n'existe pas sans condition; il n'est rien sans le sujet pensant. Il faut donc ou nier l'absolu ou le chercher au delà du moi et du nonmoi, au delà de toute opposition. Si l'absolu est, — et comment ne serait-il pas! — il ne peut être que la synthèse de tous les contraires, il ne peut être quen dehors et au-dessus de toutes les conditions d'existence^, étant lui-même la condition suprême et première, la source et la fin de toute existence subjective, comme de toute existence objective.

M. Charles Bénard, i fort vol. in-8. — Système de l'idéalisme Iranscendantal, traduit par Grimblot. — Bruno, traduit par Husson. — Consulter Willm, o. c, t. III. — jMignet, Notice historique sur la vie et les travaux de M. de Schelling, Paris, 18j8.

1 Comp. ^§ ti5 et 31..

sciiELLmG 465

D'après cela, il ne faut dire ni que le moi produit le non-moi (idéalisme subjectif), ni que le non-moi produit le moi (sensualisme) ; le moi et le non-moi, la pensée et Vêtre dérivent l'un et Vautre iVun principe supérieur qui n'est ni Vun ni l'autre, bien qu'il soit la cause de l'un et de l'autre : principe neutre, indifférence et identité des contraires^. Ceci nous ramène au point de vue de Spinosa; sous des dénominations différentes, nous nous retrouvons en face de la Substance infinie et du double ordre de choses qui en émane: la pensée (le moi) et l'étendue (le non-moi).

La philosophie est la science de l'absolu dans sa double manifestation : la nature et l'esprit. Elle est philosophie de la nature et philosophie transcendantale ou de l'esprit. En ajoutant à la science du moi la science de la nature, Schelling comble la grande lacune du système de Fichte. Sa méthode, du reste, ne diffère pas essentiellement de celle de son prédécesseur. Schelling, il est vrai, reconnaît que l'univers n'est pas, à proprement parler, la création du moi, qu'il a, par conséquent, une existence relativement distincte d^ sujet pensant. Penser n'est pas produire, mais reproduire, La nature est pour lui ce qu'elle n'est nullement pour Fichte : une donnée, un fait. Il ne peut donc échapper à la nécessité de reconnaître l'expérience et l'observation dans une certaine mesure, et il va jusqu'à la déclarer la source de la connaissance.

Mais, que le lecteur veuille bien le remarquer, si Schelling nie que le moi fasse le non-moi, il nie tout aussi formellement que le non-moi fasse le moi, que la perception sensible constitue la pensée (Locke, Hume, Condillac). La pensée, la connaissance, la science ne procèdent pas du non-moi et de la perception externe ou interne ; elles ont leur source et leur principe dans ce qui est aussi la source et le principe du non-moi, dans l'absolu. L'expérience n'est que le point de départ de la spécu-

i Œuvres, Ife série, l. X, p. 92-93.

460 niILOSOPHIE 3I0DERNE

lalion, et point de départ au pied de la lettre : la spéculation a priori demeure la méthode philosophique. La spéculation opère sur des faits d'expérience, mais ces faits ne sauraient contredire la pensée a priori et doivent, par conséquent, se plier à ses décrets, parce que l'ordre des faits (l'ordre réel) et l'ordre des pensées (l'ordre idéal), étant identiques dans leur source commune, l'absolu, ne sauraient se contredire. La nature est la raison existante, l'esprit est la raison pensante. Il faut que la pensée s'habitue à dégager l'idée de raison de l'idée d'esprit, à concevoir une raison impersonnelle et à ne plus voir dans cette formule une contradiction in acijecto; il faut qu'elle conçoive la Substance de Spinosa comme raison impersonnelle enveloppant le moi et le non-moi, qu'elle voie dans les choses l'image de la pensée et dans la pensée la sœur jumelle des choses. Entre la nature et la pensée il ne peut y avoir que parallélisme complet de développement, comme aussi communauté d'origine : rune se développe suivant la même loi que l'autre^. La pensée, ainsi que Ta constaté Fichte inspiré par Kant, est invariablement thèse, antithèse et synthèse. La nature, image de la pensée, est 1° matière ou pesanteur (thèse, affirmation brutale d'elle-même), "2° forme ou lumière (antithèse, négation de la matière, principe de l'organisation et de l'individuation, principe idéal), 3° matière organisée (synthèse de la matière et de la forme). Pas plus que les trois actes primitifs dans la pensée, les trois degrés de l'évolution matérielle ne se trouvent séparés dans la nature. La nature tout entière est organisée jusque dans ses moindres détails (Leibniz), et ce que nous appelons inorganique, la terre elle-même et les corps célestes sont des organismes vivants. Si elle n'était pas vivante, elle ne pourrait produire la vie. Le règne dit inorganique est le règne végétal en germe, le règne animal est le règne végétal élevé à

« Œuvres, IV, \k 105 ss.

\ SCIIELLl.XG 407

une plus haute puissance. Le cerveau humain est le couronnement de l'organisation universelle, le terme final de révolution organique*. Le magnétisme, l'électricité, l'irritabilité, la sensibilité sont les manifestations de la même force à différents degrés (corrélation et équivalence des forces). Rien n'est mort, rien n'est stationnaire dans la nature, tout y est vie, mouvement, devenir, oscillation perpétuelle entre deux termes extrêmes, productivité - et produit, polarisation (électricité, magnétisme, vie intellectuelle), expansion et contraction, action et réaction, lutte de deux principes à la fois contraires et corrélatifs*, dont la synthèse est l'ûme du monde^.

La philosophie de l'esprit ou transcendanlale-'' a pour objet l'évolution de la vie psychique, la genèse du moi, et pour but de démontrer le parallélisme des deux évolutions, physique et morale.

Les phases de l'évolution de l'esprit sont : la sensation, la perception externe et interne (moyennant les intuitions a jniori et les catégories), l'abstraction rationnelle. La sensation, la perception et l'abstraction constituent le moi théorique, l'entendement et ses degrés. Par l'abstraction absolue, c'est-à-dire la distinction absolue que fait l'intelligence entre elle-même et ce qu'elle produit, l'entendement devient volonté, le moi théorique devient moi pratique. De même que le magnétisme et le principe de la sensibilité, l'intelligence et la volonté sont la même chose à des puissances différentes^. Elles se confondent dans la notion de productivité, d'activité créatrice. L'intelligence est créatrice sans le savoir, sa fécondité est inconsciente et fatale ; la volonté est consciente d'elle-même, elle produit avec la conscience d'être la source de ce qu'elle produit : de là le sentiment de la liberté qui accompagne ses manifestations.

1 Giordano Bruno. — - Willc de Sclio|)enhauer. — ^ UàXziio; d'Heraclite. — * l'iatou, sluïcieiiô. - '^ Œuvn\>, 111, )•. 327 ss. — ^ opiiioba, Fiolite.

De même que la vie dans la nature est le jeu de deux forces contraires, la vie de l'esprit jaillit de l'action réciproque de l'intelligence, qui affirme le non-moi, et de la volonté, qui s'en affranchit. Ce ne sont pas des forces nouvelles, ce sont les mêmes agents qui, après avoir été pesanteur et lumière, magnétisme et électricité, irritabilité et sensibilité, se manifestent, dans la sphère de l'esprit, comme intelligence et volonté. Leur antagonisme constitue la vie de l'espèce : V histoire.

Parallèlement aux trois époques de l'évolution organique, époques correspondant aux trois règnes, l'histoire se déroule en trois âges. L'âge primitif est caractérisé par la prédominance de l'élément fataliste (thèse, matière, pesanteur, intelligence sans volonté); le second, inauguré par le peuple romain et qui dure encore, nous offre la réaction de l'élément actif et volontaire contre le Fatum antique; le troisième enûn, qui appartient à l'avenir, sera la synthèse des deux principes. De plus en plus l'esprit et la nature se confondront en une harmonieuse et vivante unité. L'idée deviendra de plus en plus une réalité, la réalité sera de plus en plus idéale; en d'autres termes : l'absolu, qui est l'identité de l'idéal et du réel, se manifestera, se réalisera de plus en plus.

Toutefois, comme l'histoire se développe dans le temps et que le temps est sans limites, elle est nécessairement un progrès à Vinfim, et l'absolu réalisé demeure pour elle un idéal qu'elle ne saurait atteindre définitivement et complètement. Si le moi n'était que théorique et pratique, il serait donc à jamais incapable de l'absolu, la rétlexion, comme l'action, demeurant nécessairement assujettie à la loi de la dualité du sujet et de l'objet, de l'idéal et du réel. La pensée, il est vrai, peut et doit s'élever au-dessus de la réflexion et de la dualité qu'elle constitue; par ['intuition intellectuelle'^ nous nions le dualisme de

1 Platon, Plotin, saint Augustin, mystiques. >-