SCHELLING

intéresse l'historien de la religion plutôt que celui de la philosophie. Qu'il nous suffise d'avoir esquissé rapidement le contenu des principaux traités écrits par Schelling de 1795 à 1809, et d'avoir mis en lumière : 1° sa magistrale critique de Végo'isme (fchlehre) de Fichte; 2° sa conception de l'absolu comme volonté, souche commune de l'objet et du sujet (Kant), du moi et du non-moi (Fichte), de la pensée et de l'étendue (Spinosa) ; 3° sa philosophie de la nature, qui, bien qu'abandonnée par la science positive, a formé des naturalistes tels que Burdach, Oken, Carus, Oersted, StefTens, G. H. Schubert, et, en rappelant la spéculation sur un terrain d'où les préoccupations idéologiques l'avaient bannie, a préparé la fusion de la métaphysique et de la science, à laquelle nous assistons aujourd'hui; li° sa philosophie de l'histoire, heureux prélude de la philosophie de l'esprit de Hegel.

La philosophie de Schelling, dont l'influence fut contrariée et absorbée en partie par la concurrence hégélienne \ se compose, en réalité, de deux systèmes très distincts, bien que reliés entre eux par un principe commun- : selon le premier, qui est son point de départ, la pensée précède Tctre (idéalisme); selon l'autre, c'est l'être (on puissance) qui est l'antécédent de la pensée (réalisme). C'est au nom du premier qu'il parle d'intuition intellectuelle et conçoit sa TranscendentalphUosophic; c'est sous l'empire du second qu'il exalte l'expérience et la philosophie de la nature. L'un mène à Hegel et à la construction a priori de l'univers et de l'histoire, l'autre a Schopenhauer et à l'empirisme contemporain.

^ Cette influence n'en est pas moins considérable. Sans compter même les disciples proprement dits, elle se fait sentir chez la plupart des penseurs énumérés au § 71. Notons que le plus renommé des philosophes allemands contemporains, M. de Hartmann, procède au moins autant de Schelling que de Schopenhauer, et que le plus original de nos métaphysiciens de langue française, M. Charles Secrétan, est le disciple avoué de la « philosophie positive». — 2 Nous avons constaté le même dualisme chez Plotin.

§ 66. Hegel.

George-Guillaume-Frédérlc Hegel, né à Stuttgart en 1770, mort professeur a l'université de Berlin en i831, avait passé comiiM Schelling, son ami, par le séminaire théologique de Tubingue. léna, où se resserra, puis se rompit, le lien spirituel qui l'unissait à son compatriote, plus jeune que lui de cinq années, Nuremberg, dont il dirigea le collège, Heidelberg et la capitale prussienne furent les étapes successives de sa carrière académique. Nous avons de lui : 1° la Phénoménologie de l'esprit (1807), 2° la Logique, en 3 volumes (1812-181G), 3° VEnajclopédie des sciences philosophiques (1817), /t° les Eléments de la philosophie du droit (1821), sans compter ses Cours sur la philosophie de la religion, Y/fistoire de la philosophie, V Esthétique, etc., publiés après sa mort^.

Selon Fichte, la chose en soi de Kant (l'absolu), c'est le moi lui-même produisant le monde phénoménal par une création inconsciente et involontaire, pour le vaincre ensuite par un effort conscient et libre. Selon Schelling, l'absolu n'est ni le moi ni le non-moi, mais leur racine commune, où l'opposition d'un sujet pensant et d'un objet pensé disparaît dans une parfaite indifférence, c'est le neutre antérieur et supérieur à tous les contrastes, l'identité des contraires. L'absolu de Fichte est l'un des termes de l'opposition, celui de Schelling est la source transcendante, mystérieuse, impénétrable de cette opposition.

1 Œuvres complètes, 18 t. et supplément renfermant la biographie de Hegel par Rosenkranz, Berlin, 1832-44. — Les ouvrages les plus importants de Hegel ont été traduits par feu M. Auguste Yéra, professeur à Naples, à qui l'on doit en outre une Introduction à la philosophie de Hegel, 2' éd„ Paris, 1864. — Consulter aussi P. Janet, Études sur la dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860. — FJdm. Schérer, Hegel et Vhégélianisme (dans ses Mélanges d'histoire religieuse, Paris, 1864; 2' éd., 1865). — J. H. Stirling, The secret of Hegel. — The Hegelian system in origin, principle, form and mattcr, 2 vol., Londres, 1865. — Willm, o. c. t. III et IV.

La conception de Fichte pèche en ce qu'elle réduit l'absolu a ce qui n'est qu'une de ses faces : l'absolu de Fichte est le moi limité par un non-moi théoriquement inexplicable; c'est un prisonnier, ce n'est pas réellement l'absolu. L'absolu de Schelling est une entité transcendante et qui, en définitive, n'explique rien, puisqu'on ne sait ni comment ni pourquoi en déduire les oppositions constituant le monde réel. L'indifférence absolue, loin d'être la réalité concrète par excellence, n'est au fond qu'une abstraction.

Selon Hegel, la source commune du moi et de la nature n'est pas transcendante à la réalité : elle lui est immanente. L'esprit et la nature ne sont pas les faces de l'absolu, sorte d'écran derrière lequel se cache un Dieu indifférent et sans vie : c'en sont au contraire les modes successifs. L'absolu n'est pas immobile : il circule; il n'est pas le principe de la nature et de l'esprit : il est lui-même nature et esprit, et il l'est successivement. C'est cette succession, ce processus, celte perpétuelle génération des choses, qui est l'absolu même. Dans Schelling, les choses procèdent de r absolu, qui par cela même demeure en dehors d'elles ; dans Hegel, l'absolu est le processus même; il n'engendre pas le mouvement et la vie : il est le mouvement même. Il n'excède en rien les choses, il y est tout entier. Et, de même, il n'excède en rien la capacité intellectuelle de l'homme. Si l'on entendait par Dieu Vètre transcendant à la raison humaine, Hegel serait le plus athée des philosophes, puisque nul n'alllrme aussi catégoriquement l'immanence et la parfaite intelligibilité de l'absolu. Spinosa lui-même, le philosophe de l'immanence, semble ne pas aller jusque là, puisque, tout en reconnaissant à l'intellect une idée adéquate de Dieu, il admet pour la Substance des attributs infinis.

. En même temps qu'il modifie l'idée schellingienne de l'absolu, Hegel impose à la trop féconde imagination de son ami une discipline intellectuelle sans merci. Pour arriver à comprendre

les choses dans leur principe et dans leur enchaînement logique, il faut penser, sans doute, mais avec suite et méthode. A ce prix seulement le résultat se trouvera identique à celui de la pensée infinie dans la nature et dans l'histoire. L'absolu, disionsnous, est mouvement, processus, évolution. Ce mouvement a sa règle et son but. Cette loi, celte fin, ne lui sont pas imposées d'ailleurs : elles lui sont immanentes, elles sont l'absolu même. Or le code qui gouverne à la fois la pensée humaine et la nature inconsciente, c'est la raison; la fin où tendent les choses, c'est encore la raison, mais la raison consciente d'elle-même. Absolu et raison sont donc des termes synonymes. L'absolu est la raison se personnifiant dans l'homme, en passant par les degrés successifs de la nature inorganique et vivante.

La raison n'est plus ici, comme chez Kant, l'entendement humain, une faculté de l'âme, un ensemble de principes, de formes, de règles suivant lesquelles nous pensons les choses : elle est le code selon lequel l'être se produit, se constitue, s'épanouit; ou plutôt, elle est à la fois faculté subjective et réalité objective : elle est en moi comme essence et norme de ma pensée, et elle est dans les choses comme essence et loi de leur évolution. Il s'ensuit que ses catégories ont une importance bien autrement grande que ne le suppose le kantisme. Elles ne sont pas seulement des façons de penser les choses: elles sont les manières d'être des choses elles-mêmes. Elles ne sont pas des cadres vides, qui reçoivent leur contenu d'ailleurs : elles sont des formes substantielles, comme disait le moyen âge, des cadres qui se donnent à eux-mêmes leur contenu, des actes créateurs de la raison divine et humaine. Elles sont à la fois les formes où se moule ma pensée et les étapes de l'éternelle création 1.

^ Logique, t. I, Introduction. — Encyclopédie des sciences pldlosophiques, Introduction.

Il importe donc essentiellement au progrès de la métaphysique d'approfondir l'étude des catégories, de leur nature et surtout de leur enchaînement. Déjà Kant a entrevu ce fait que les catégories, loin d'être des individus isolés, indifférents entre eux, des cases juxtaposées dans notre intelligence comme celles d'un meuble, se tiennent entre elles d'une manière intime. Elles ne sont autre chose, en effet, que les transformations successives d'une même catégorie fondamentale, l'idée d'être. Il ne suffît donc pas de les prendre au hasard : il faut les considérer dans leur liaison, les surprendre, pour ainsi dire, sur le fait de leur mutuelle génération. Kant a compris l'importance d'une pareille déduction a priori des catégories et il l'a tentée, mais la déduction qu'il donne n'est, en réalité, qu'une énumération tout empirique et d'ailleurs incomplète, des concepts purs. Il faut revenir à l'idée de Kant, mais substituer î\ sa table des catégories une déduction véritable, un vrai tableau généalogique.

Cette tâche est la plus élevée et tout ensemble la plus ardue de la métaphysique. Pour y réussir, il faut nous effacer nousmêmes avec tous nos préjugés, toutes nos idées sensibles, et ne donner la parole qu'à la raison seule; il faut la laisser déployer elle-même son contenu et ne faire autre chose, quant à nous, que de la suivre dans ses développements, penser à sa suilc (nach-dcnkeii), sténographier en quelque sorte ses oracles au fur et à mesure qu'ils se produisent. Laisser la pensée à elle-même, l'abandonner à son mouvement propre, spontané (Selbslbewegung des Begri/f's), telle est la vraie méthode philosophique: la méthode immanente ou dialectique.

La science qu'elle constitue, c'est la logique, c'est-à-dire au sens de Hegel, la généalogie des concepts purs. Mais comme, dans l'hypothèse panlogiste, le lôyoç, objet de la logique, est à la fois le principe qui en nous pense les choses et la cause objective qui les produit, la chose en soi, la généalogie de ses concepts est en même temps la généalogie des choses, l'explication de

l'univers, la métaphysique. La logique spéculative de Hegel est à la fois ce que l'école appelle la logique {Denklehre) et ce qu'elle nomme la métaphysique ou l'ontologie {Seinslehre) . Elle s'intitule spéculative pour se distinguer de la première et dire qu'elle enveloppe la seconde. Elle est si bien métaphysique qu'elle parle mécanisme, chimisme, organisme, et elle comprend de même la morale puisqu'elle traite du bien. En ceci elle est conséquente à sa prémisse panlogiste : si la raison ne conçoit pas seulement l'être, mais le produil, si elle est la créatrice des choses, si elle est tout, la science de la raison (3Loytx?J) est la science universelle, qui embrasse et résume toutes les sciences particulières.

Par une inconséquence* que nous avons relevée ailleurs-, Hegel fait suivre sa Logique d'une Philosophie de la nature et d'une Philosophie de l'esprit. La logique traite de la raison iti abstracto, la philosophie de la nature et de l'esprit nous la montre se réalisant dans l'univers et dans l'histoire.