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prendre pour ce qu'elles valent. Quelques-uns cependant semblent traduire plus directement la pensée de l'auteur. C'est ainsi que dans le Timée, le Phédon, il n'est pas facile de tracer une limite rigoureuse entre l'élément pédagogique et la doctrine elleméme, entre l'accidentel et l'essentiel, entre le symbole poétique et la chose signifiée. Si Platon nous donne lui-même le drame créateur du Ttmée pour une allégorie, s'ensuit-il que l'idée de création soit absolument étrangère à son esprit? S'il parle du. créateur et, à l'instar de l'imagination populaire, le représente comme un ouvrier humain, est-ce à dire que le fond de sa pensée ne soit pas le théisme? Le Phédon, de même, est rempli d'allégories mythologiques, et cependant qui oserait admettre, avec Hegel, que Platon ne reconnaît la préexistence et l'immortalité qu'à l'âme du monde et au vovç divin? Dans ce triage de l'idée et de la forme, œuvre délicate et pleine de difficultés, il importe d'éviter deux points de vue opposés que le sens historique réprouve également. D'une pari, il ne faut pas que nous soyons dupes du symbolisme de Platon, que, nous attachant avec trop de crédulité à ce qui n'est qu'une forme littéraire, nous confondions l'expression figurée et le sens intime. Mais il ne faut pas non plus partir du principe que Pla,ton est trop grand pour que sa raison puisse être sérieusement tributaire de son imagination. L'on ne doit faire de lui ni un chrétien ni un moderne. Il est incontestable que le mysticisme catholique a puisé largement dans la théologie platonicienne, et il est tout aussi certain que la dialectique de Platon contient en germe le système de Hegel. Mais entre le germe et le fruit il y a vingt siècles de croissance, et on ne saurait les identifier sans anachronisme. Ce n'est pas tout de montrer que l'avenir est dans le passé, il faut constater encore de quelle manière il s'y trouve, et qjie cette manière n'est pas la dernière, la définitive.

Platon procède à la fois d'Heraclite, de Socrate et de la philosophie italique. A l'école d'Heraclite, il s'est convaincu que

Tunivers visible se transforme perpétuellement, que les sens sont trompeurs et ne peuvent nous donner la vérité, que l'immuable n*est pas dans le sensible, mais dans Tintelligible. Il a appris dé Socrate qu'à défaut des premiers principes de Tunivers, nous pouvons nous connaître nous-mêmes et connaître le souverain bien, grâce à un sens interne infaillible. Mais Socrate demeure sceptique e^ matière de métaphysique. La philosophie italique fera faire à Platon le pas décisif. Dans le pythagorisme et dans le système éléate, il a vu le sens interne (de Socrate) s'affirmer non seulement comme conscience morale et raison pratique, mais comme raison théorique capable de nous révéler l'absolu, l'éternel, le nécessaire. Il a reconnu dans les mathématiques et dans leurs axiomes évidents l'arme par excellence contre le ndvva çeî généralisé de Cratyle et des sophistes. La géométrie surtout l'a profondément impressionné : c'est la géométrie, avec sa méthode, qui servira de type à sa métaphysique; c'est d'elle qu'il empruntera jusqu'au vocabulaire de sa philosophie. La géométrie s'édifie sur des intuitions a priori : la ligne, le triangle, le cercle, la sphère, figures idéales, réalités intelligibles dont les propriétés demeurent invariablement les mêmes et survivent à toutes les transformations de la matière qui les reflète. Elle relève tout entière du raisonnement et n'a rien à faire à l'observation sensible, dont ses vérités sont absolument indépendantes. La philosophie de Platon sera donc, comme la mathématique, seule science évidente et nécessaire, une science d'intuition a priori et de raisonnement. Les intuitions a priori sur lesquelles elle se basera, elle les appellera, d'après leur analogie avec celles du géomètre. Idées {eïdrj^ tâéai), c'estk-dire formes invariables, types éternels des choses qui passent, noumènçs {voovfieva)^ objets de la vraie science (èTtiàrrjfirj)^ par opposition aux phénomènes, objets de la perception sensible (aïàd-riaiç) et de l'opinion (âo^a). La philosophie de Platon sera la science de V/dée. Elle s'appellera, d'après sa méthode, la

dialectique. A cette science des^ principes premiers, science fondamentale et seule digne de ce nom, s'ajoutera la théorie de la nature {q>vaixr])y comme une annexe d'importance secondaire et qui ne mérite pas le nom de science. Véthique ou science du souverain bien est le chapitre final de la dialectique et le couronnement de l'édifice philosophique.

Nous avons donc à considérer successivement avec Platon : 1* l'Idée en elle-même; 2** l'Idée agissant sur la matière comme principe plastique: la nature; et 3** l'Idée comme but final où tend la nature : le souverain bien.

1*^ L'Idée 4.

Si nous comparons la mère qui donne sa vie pour sauver son enfant, le guerrier qui meurt en défendant sa patrie, le philosophe qui s'immole pour une conviction, nous trouvons que ces trois actes se ressemblent, qu'ils portent comme la même empreinte et reproduisent comme un même type : Y Idée du bien. Si nous comparons un chef-d'œuvre d'architecture ou de sculpture à une tragédie de Sophocle et à une belle figure humaine, ces trois objets, quelque différents qu'ils soient, se ressemblent par un trait commun : la beauté ou l'idée du beau. Si nous comparons entre* eux les individus composant une espèce, l'espèce humaine par exemple, nous leur trouvons un ensemble de caractères communs, un type identique; cet ensemble de caractères communs, ce type que tous reproduisent, c'est l'Hommeméme {avvodvd-çùyTtoç) ou l'Idée d'homme. Enfin, si nous comparons tous les êtres que perçoivent nos sens, nous constaterons qu'ils ont tous ceci de commun : qu'ils existent ou qu'ils n'existent plus, qu'ils se meuvent ou qu'ils sont en repos, qu'ils sont iden-

1 Pour la dialectique et l'idéologie de Platon voyez surtout le Théétète (p. 151 88.), le Sophiste (p. 218 ss.), le Philèbe (p. 15, 54, 58 88.), le ParmefUde (p. 1^ 88.) et la République (particulièrement les livres VI et Vil).

tiques entre eu?^ ou qu'ils diffèrent les uns des autres; cet être auquel tous participent, ce non-être, ce mouvement, ce repos, cette identité, cette différence, c'est ce que Platon appelle l'Idée d'être, l'Idée du mouvement, etc. Il comprend donc sous la dénomination à' Idées (eîâ)], iâéai) : 1) ce que la philosophie moderne appelle les lois de la pensée, de la morale, du goût {iôéai)\ 2) ce qu'Aristote appellera les catégories, formes générales sous lesquelles nous concevons les choses, et qui se rangent

^ - sous la rubrique précédente {yévri)\ 3) ce que la science naturelle

appelle les types, les espèces, ou d'après Platon, les Idées {èïdri proprements dits). Ce sont, en un mot, toutes les généralités possibles, et il y en a autant qu'il y a de noms communs. Tout nom commun désigne une Idée, comme tout nom propre désigne un individu. Les sens nous montrent les individus ou objets naturels; c'est l'abstraction et la généralisation (^aywyrj), qui

i^ nous donnent les Idées.

La formation des idées générales a été la grande préoccupation de Socrate. Mais, avec le sensualisme, que d'ailleurs il combat, Socrate ne voit dans ces idées que des pensées, des concepts de l'esprit et rien de plus {èi^varjuava). C'est ici que Platon devient original. Selon le sensualisme, les perceptions sensibles seules correspondent à des êtres réels existant hors de nous. Selon Platon, les notions générales ou concepts correspondent de même à des réalités, et ce sont précisément ces réalités, ces objets de nos notions, niés par le sensualisme, que Platon appelle les Idées. Les Idées sont à nos notions ce que les objets naturels sont à nos perceptions sensibles: c'en sont les causes objectives. Eh quoi! nous prenons pour des êtres réels les objets que nous montrent les sens, organes trompeurs et de bas étage, et les Idées que nous devons à la raison, cette messagère des dieux, nous n'y verrions que des chimères qui naissent et meurent avec l'a perception de nous-mêmes! Si nous considérons comme des réalités les objets sensibles, à plus forte raison

devons-nous tenir pour réels les objets de Tintellect. Les Idées générales, exprimées par nos concepts, le Bien, TÊtre, Tldentilé, l'Horame, etc., sont donc des réalités. De là le nom de réalisme, malencontreusement donné au platonisme du moyen âge, et qui désigne la tendance diamétralement opposée au réalisme moderne. Le réalisme platonicien est précisément Tidéalisme, la théorie qui fait des Idées des êtres réels.

Les Idées, des êtres réels! l'Idée d'être, plus réelle que l'être! ridée de soleil, aussi réelle et plus réelle même que le soleil qui nous éclaire! l'Idée d'homme, aussi réelle et même bien plus, que Socrate, Antisthène, Euclide ! ce paradoxe révolte le sens commun. Je vois bien Socrate, mais je ne vois pas Thommelype; je vois bien de beaux hommes, de belles statues, de belles peintures, je ne vois pas le beau en soi; je vois des corps qui se meuvent, je ne vois pas le mouvement môme, l'Idée du mouvement; je vois des êtres qui vivent, mais l'être, la vie elle-même, je ne l'aperçois nulle part: toutes ces généralités n'existent que dans ma pensée et ne correspondent à rien de réel. A cette fin de non-recevoir, Platon répond que, si le sensualiste voit des objets beaux, des actes justes, et n'aperçoit pas la beauté même, la justice môme, c'est qu'il a le sens des uns, mais que son sens des Idées, sa raison est en défaut. Suffisamment développée, elle ne verrait plus la réalité réelle (ro ovvwç ov) dans l'existence matérielle, mais dans les Idées; elle ne la chercherait pas dans l'ordre sensible, mais dans Tordre intelligible. Au lieu de considérer les Idées générales comme des copies faites par l'intelligence sur des êtres sensibles, prétendus réels, ce sont au contraire les Idées qu'il faut considérer comme les modèles, les originaux, tandis que les êtres naturels, les individus sont les copies. Les Idées sont à la fois nos pensées {Xoyoi), et leurs objets éternels [rà ovra), les pensées divines, qu'aucune intelligence humaine ne saurait reproduire intégralement, et qui n'en sont pas moins réelles, absolument réelles.

Prenons l'Idée du beau ou le beau absolu {avvo t6 ytaXav). Pour le sensualiste, le beau, comme le bien, le juste, est une qualité que nous détachons par la pensée (abslrahere) des objets sensibles et qui n existe pas indépendamment de ces objets. Pour Platon, le beau est une réalité, non seulement réelle, mais beaucoup plus réelle que toutes les choses belles. Ce qui dure est plus vivace et par conséquent plus réel que ce qui passe. Or tout bel objet, homme ou statue, acte ou individu, est destiné à la mort et à l'oubli : la beauté elle-même est impérissable. Elle est donc en effet plus réelle que tout ce que le sensualiste appelle beau. De même le type homme est plus réel que l'individu humain, parce qu'il demeure invariable et que rindividu disparaît; l'Idée d'arbre, de fleur, plus réelle que tel arbre, telle fleur, parce qu'elle a plus de durée. L'Idée est ce qu'elle exprime; elle Test absolument et sans restriction; l'objet sensible, on peut en dire seulement qu'il a quelque chose de ce qu'est l'Idée, qu'il y a part {/jt^véx^i), tandis que l'Idée est l'êtrer sans partage.

Prenons encore le, beau, l'Idée favorite de Platon^ et qu'il aime à identifier avec le bien. Ses manifestations dans le monde sensible ne sont belles que relativeme?ît, c'est-a-dire par rapport à d'autres objets qui sont laids, mais sans beauté quand on les compare à d'autres plus belles. Elles sont belles aujourd'hui, sans beauté demain; belles dans tel endroit, dans telle position, dans tel éclairage, aux yeux de telle personne, sans beauté ailleurs, dans des conditions difierentes et au jugement d'autres personnes. Dans le domaine du beau phénoménal, tout est donc relatif, passager, précaire. Le beau idéal {avvo vo xaXov) est éternel, sans commencement ni Qn, sans croissance ni déclin, invariable, immuable, absolu {fiovoeiâèç àei ov) ; beau sous tous les rapports et à tous les points de vue, beau toujours, beau

ï Phèdre, 211 ss.

partout et pour tout le monde, pur de toute souillure, immatériel et échappant par là même à toute imagination [dXixQivéç, afi^xvov, xa&açov). Il n'est ni une simple notion ni un savoir purement individuel (ovât vîç Xoyoç ovâè ziç tniarrjfiri), mais une réalité éternelle.

Ce qui est vrai du beau est vrai du grand, du petit, de l'Idée en général : Simmias est grand, si on le compare à Socrate, mais petit auprès de Phédon. Le grand-Idée est grand à tous les points de vue, absolument grand. Donc en résumé : 1) les Idées sont des êtres réels; 2) les Idées sont plus réelles que les objets sensibles; 3) les Idées sont seules réelles par elles-mêmes, et les objets sensibles n'ont qu'une réalité d'emprunt, la réalité qu'ils empruntent aux Idées. Les Idées sont l'éternel original {naQaâeiyfia) d'après lequel les choses sensibles sont faites: celles-ci en sont les images {d'âcoXa), les imitations, les copies toujours imparfaites {ouoidj^iava, fiifiriOBiç'^). Le monde sensible tout entier n'est qu'un symbole, une allégorie, une figure. C'est la chose signifiée, l'Idée exprimée par les choses, qui seule importe au philosophe. S'il s'intéresse au monde sensible, c'est comme l'ami s'intéresse au portrait de l'ami aussi longtemps qu'il est privé de sa présence immédiate.

Le monde sensible est la copie du monde des Idées : réciproquement le monde des Idées ressemble à son image, c'est-à-dire qu'il forme une hiérarchie. De même que, dans ce monde visible, il y a une échelle d'êtres depuis la créature la plus imparfaite jusqu'à l'être sensible parfait, c'est-à-dire l'univers, de même, dans la sphère intelligible, type du monde, les Idées sont reliées entre elles par d'autres Idées d'un ordre plus élevé, ces dernières reliées à leur tour par d'autres plus élevées encore, et ainsi de suite, les Idées augmentant toujours en généralité et en puissance, jusqu'au faîte, l'Idée dernière, suprême, toute-

ï Parménide^ 132. — Timée, 48.

76 PHILOSOPHIE GEEGQUË

puissante : le Bien, qui embrasse, contient, résume le système tout entier, comme l'univers visible, sa copie, embrasse, contient, résume touS les êtres. Les Idées soutiennent avec Tldée suprême un rapport analogue à celui que soutiennent avec elles les objets sensibles. Ceux-ci, avons-nous dit, ont part aux Idées qu'ils expriment *, existent, non par eux-mêmes, mais par les Idées qu'ils reflètent, n'ont d'autre réalité que celle qu'ils empruntent à ces Idées et, en un mot, sont à ces Idées ce que les accidents sont aux substances. De même, les Idées d'ordre inférieur n'existent par elles-mêmes et substantiellement que si nous les comparons à leurs copies visibles. Comparées à l'Idée suprême, elles cessent d'être des substances : elles deviennent des modes de l'Idée seule absolue au sens rigoureux du mot : le Bien ; en présence de ce soleil du monde intelligible, leur individualité s'évanouit comme les étoiles disparaissent à la venue de l'astre du jour.

Les Idées sont donc à la fois des individus, des atomes existant par eux-mêmes, et les membres d'une unité supérieure. Chez Platon même, le principe de l'unité et de la solidarité des Idées prévaut sur l'aflirmalion de leur individualité; chez ses disciples, au contraire, le caractère atomique et hypostatique des Idées semble de plus en plus accentué aux dépens de leur unité* : ce qui pour le maître est parfaitement liquide encore et transparent, s'épaissit en quelque sorte et se cristallise dans l'école, au point que le Lycée peut reprocher à l'Académie de doubler le monde matériel d'un second monde matériel, parfaitement inutile. Les Idées de Platon constituent si bien une unité, un organisme, elles vivent si bien d'une vie commune, et il est tellement impossible de les séparer les unes des autres de manière à en faire des êtres distincts *, qu'elles sont indépendantes

1 Phédon^ iOO. — « Cette subslantialisation des Idées se remarque déjà dans le Sophiste et a été pour plusieurs un argument contre Tauthenticité de ce dialogue. (Voy. Schaarschmidt, ouvrage cité,) — * Ménon^ 81.

PL.VTON 77

du temps et de l'espace, c'est-à-dire précisément de ce qui sépare, individualise, personnifie. Platon parle, sans doute, du ciel, comme de leur résidence, où il faut s'élever pour les contempler dans leur pureté divine *• Mais ce ciel ne fait point partie de Tunivers physique. Le lieu des Idées n'est pas le lieu des choses {aiaU-rjvoç vonoç); c'est un lieu suigeneris^ conforme à la nature des Idées, c'est-à-dire idéal, intelligible {voijvoç vonoç) : le lieu des Idées c'est l'esprit {vovç), c'est-à-dire V/dée elle-même. L'Idée n'a d'autre lieu qu'elle-même; elle ti'existe point, comme les atomes de Démocrile, par la grâce de l'espace vide, mais par elle-même {avvo xad^' avvo). On ne peut jeter au matérialisme défi plus superbe : l'espace dont vous faites une condition de réalité est au contraire une cause de non-réalité, de faiblesse, d'impuissance. L'Idée est réelle, parce qu'elle est une, inétendue, et que Tunité fait la force, la puissance, la réalité. Or ce qui dans l'Idée se trouve concentré comme en un point mathématique, est dispersé dans l'espace et le temps, éparpillé en mille lieux et sur mille moments différents, par conséquent affaibli, appauvri, relativement anéanti (ar oV). Comparé à l'Idée, dont vous faites un pauvre reflet du monde réel, votre monde prétendu réel n'est lui-même qu'une idée dans le sens mesquin que vous attachez à ce mot, c'est-à-dire une ombre, un néant. Le monde est le relatif, l'Idée est l'absolu (jcaO-' avio ov).

Si l'Idée est l'absolu, qu'est-ce que Dieu, dont Platon parle fréquemment et, à ce qu'il semble, dans les acceptions les plus diverses, soit au pluriel, soit au singulier? Dans le Tintée-, le Créateur (c ôrifiiovQyoç) est le Dieu éternel [m àû »t6ç, à i^^oç); ses créatures immédiates (les astres et les esprits célestes) sont appelées ii-eol^ d-eoi ii^eùv^ ov()dviov dewv ytpog; enfin l'univers sensible est un dieu en voie de formation {toofxevoç &e6ç). Il est clair que le dieu qui sera et les divinités créées sont une accom-

» Phèdre, 247. — « Timce, 28, 34, 41, passiuu

mpdation au polythéisme officiel, et que le Créateur seul est le vrai Dieu. Mais ce Dieu par excellence semble lui-même n'être pas absolu : en créant, il regarde l'éternel (ro àtdiov) et il le prend pour modèle de son œuvre. Or l'éternel, c'est l'Idée, le Bien. Le Créateur dépend donc.de l'Idée comme le copiste dépend du modèle qu'il imite. Pour que le Créateur soit l'Etre suprême, l'absolu, il faut que ce modèle ne soit autre chose que l'Idée même, le Bien personnifié. Si l'hypothèse d'un principe intermédiaire est pour Platon une nécessité résultant de son dualisme de l'Idée et de la Matière, il n'en est pas moins évident que le Démiurge, considéré comme un ouvrier travaillant d'après un modèle, fait partie de l'enveloppe mythique du récit; le Créateur et le modèle de la création se confondent dans l'Idée créatrice, dont le Démiurge est la personnification poétique. Dieu et l'Idée se confondent si bien chez Platon que c'est tantôt Dieu qui semble relever de l'Idée, tantôt l'Idée qui semble procéder de Dieu comme de la source éternelle de toutes choses. Si Dieu est représenté tantôt comme au-dessous, tantôt comme au-dessus de l'Idée, il ne nous reste qu'à prendre la moyenne et à dire que le Dieu de Platon n'est ni inférieur ni supérieur à l'Idée, mais qu'il coïncide avec elle, qu'il est l'Idée même, considérée comme principe agissant, plastique, créateur. L'identification de Dieu et de l'Idée absolue par la philosophie platonicienne ressort avec évidence des attributs qu'il donne au Bien et à l'Être suprême. Un court parallèle suffira pour nous en convaincre. L'Idée absolue (le Bien, le Un) est ce quil y a de plus élevé dans le monde spirituel, comme le soleil est ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre sensible^. Elle surpasse en dignité et en puissance l'être même, la substantialilé même 2. Elle est la cause de tout ce qui est juste et beau, la cause unique et toute-

^ République y VI, 508 D. ~ ^ Ibid. : Ow. oO^-a; ovto; tou àyaOoîJ àXX' ht

puissante qui, dans l'ordre sensible produit la lumière et le soleil; dans Tordre spirituel, la vérité et la raison. D'autre part^ le Dieu des dieux nous est présenté comme la cause éternelle du bien dans le monde, comme la suprême sagesse, auprès de laquelle toute philosophie humaine est imparfaite, comme la suprême justice, législateur et loi suprême tout à la fois, qui gouverne le commencement, la fin et le milieu des choses, la raison pure, qui ne connaît rien à la matière ni au maH. Il ne peut donc rester le moindre doute sur ce point, que le Dieu de Platon est l'Idée absolue du bien. Est-ce à dire que son Dieu, étant Idée, n'est pas une réalité? C'est au contraire parce qu'il est Idée et rien qu/dée qu'il est la suprême réalité, puisqu'au point de vue de Platon l'Idée seule est réelle.

L'Idée n'étant pas dans l'espace proprement dit, mais dans l'intelligence comme dans son lieu naturel et en quelque sorte natal, elle ne peut pas nous venir du dehors^, et il est faux de la faire dériver de la sensation. L'Idée absolue et avec elle toutes les autres Idées sont contenues primitivement dans l'esprit; elles en sont la substance même. Mais elles y sont d'abord à l'état latent et nous n'en avons pas conscience. Les sens, en nous en montrant les copies qui sont hors de nous, nous rappellent en quelque sorte les originaux qui sont en nous {dvduvt^aiç)* La sensation évoque les Idées, elle ne les produit point. Nous rappeler les Idées que nous possédons a priori sans nous en douter, c'est à cela que se réduit son rôle. Du reste, les sens

' BépubliquCy VI, 506 ss.; VII, 517: Haviàiv auif, (tj toû àyaGou 28ea) ^pOôjv TE xoi xaX(ov aîita . . . oùaia àfôioç t^ç t' àyaOcu «pûastuç ahia, ... ev te opaTO) <ptuç . . . TExouaa, iv te vot^to)... akVfitioN^ xoi vouv 7:apaa/o{jLÊVT]. — ^Rigoureusement parlant, il n'est même pas exact de dire: elle ne peut pas nous venir, etc.; mais il faut dire : la connaissance de VldéCy la notion (X(iYo;) ne peut pas nous venir y etc. ; car l'Idée existe indépendamment des notions de notre esprit; elle n'est où8l ftç Xà-^o^ o08à ir^avr^ri (p. P5); elle ne vient ni ne va ; ce qui nous vient à l'esprit, ce qui devient y se forme, se développe, ce sont uniquement nos concepts (^wo7[|iaTa), qui, de même que les choses sensibles, ne sont que de pâles copies des Idées éternelles {Allégorie de la Caverne, Rép,, VII).

t trompeurs, et, loia de nous donner la vérilé, ils nous en gnent. La seule méthode qui conduise à la vérité, c'est le lonnement {yorjaiç), qui lui-même a sa source première dans Qour (c(>wç). L'amour de la vérité n'est qu'une forme partière de l'amour en général, dont l'essence est l'immense désir éprouve l'âme, exilée dans ce monde sensible et souffrant ime de nostalgie, de s'unir à l'absolu,. de contempler face à 5 le principe de la lumière et de la vérité. C'est ce désir, pur fond et sacré, qui cherche à se satisfaire dans les affections estres, dans l'amitié, dans le plaisir esthétique*. Mais l'Idée irnée dans les formes humaines^ l'Idée matérialisée par l'art, lui suflSt pas. Ce qu'il lui faut, c'est l'Idée pure et sa coniplation directe, immédiate, par la pensée pure. L'enthouime de l'amant et de l'artiste n'est qu'un faible prélude à thousiasme du philosophe en présence de la vérité dévoilée, la beauté idéale, de l'absolue bonté. Il ne faut pas, du reste,

le philosophe se targue d'avoir atteint ce but idéal, car la ité absolue n'est que pour Dieu 2. Le Dieu qui a la vérité faite parce qu'il Vest, l'homme inculte qui ne se doute même

qu'elle existe, ne la recherchent pas; la recherche de la té {tpâ.ooo(pia) est le trait caractéristique de l'homme éclairé la lumière d'en haut.

lalgré son caractère mystique, la méthode de Plarton est Dualiste au sens rigoureux du mot. Mystique et rationaliste : 'y a pas là de contradiction. Le rationalisme et le mysticisme t des extrêmes qui se touchent. En effet, le rationalisme liste et la méthode déductive qui lui est propre supposent ours comme point de départ l'aperception immédiate et nori d'un principe absolu, aperception que nous appelons itique, précisément parce qu'elle est immédiate et qu'elle

Phèdre, 242 ss. — 2 Phèdre, 388: To (xàv ao^^v. . . eVot ys {jt^^a eTvai Sç«t

franchit, à pieds joints pour ainsi dire, les étapes de l'analyse. L'idéalisme platonicien, de môme que ses rejetons, les systèmes de Plotin, de Spinosa, de Schelling, commence par un acte mystique et aboutit à une religion*.

2* La Nature.

La transition de l'Idée à Têtre, de la métaphysique à la physique, n'est pas facile pour Platon. Si l'Idée se suffit à ellemême, si le monde intelligible est un système d'êtres parfaits, pourquoi, à côté de l'Idée, une réalité sensible nécessairement imparfaite? Pourquoi iln monde matériel fatalement voué au mal? A côté de l'original, pourquoi des copies qui ne sauraient le reproduire dans sa divine pureté? Il est évident que le monde réel gêne Platon, comme il a gêné Parménide: car il ne peut s'expliquer par l'Idée seule et il suppose un second principe, non moins réel que l'esprit : la matière. Admettre la réalité du monde sensible, c'est donc renoncer au monisme absolu de l'Idée, c'est convenir que l'Idée n'est que la moitié de la réalité, c'est faire une concession au sensualisme et au matérialisme. Et pourtant le monde sensible est là, fait indéniable, brutal, qu'il s'agit d'expliquer: monde plein d'imperfections, sans doute, mais après tout sublime œuvre d'art, dont les harmonies sont pour l'idéaliste comme pour le matérialiste un inépuisable sujet de ravissement. Pénétrer entièrement le mystère du monde est impossible à l'esprit de l'homme. Mais il n'en doit pas moins le sonjder selon ses forces et rechercher sans relâche une solution satisfaisante. C'est dans l'idée de la bonté divine que Platon en trouve la clef et c'est par elle que s'opère, dans sa pensée, la transition de l'idéal au réel 2. L'Idée est le bien absolu; Dieu est la suprême bonté. Or le bien, la bonté ne peut ne pas engendrer

^ Voy. dans Hartmann, Philosophie de Vinconscient (trad. Nolen), le chapitre intitulé : De Tinconscient dans le mysticisme. — * Timée, 29 E.

le bien. Dieu est la vie, et la vie ne peut ne pas engendrer la vie. Il est donc essentiel à Dieu de créer, à l'Idée de se reproduire. L'Idée étant la seule réalité, il n'y a, en dehors d'elle, que le néant (fir] ov). Mais, en tant que réalité par excellence, elle est aussi la suprême activité, Vélre qui se communique au néant. Vis-à-vis donc du néant, l'Idée devient créatrice, cause, volonté, principe plastique : si bien que le néant devient à son tour semblable à l'être {toioijio ri oîov xo oV), et prend part à l'existence absolue de l'Idée {xoivwvla, /jLéd-t^iç). Le néant devient ainsi la matière première dont se sert l'Idée pour en former, à son image, un monde visible aussi parfait, aussi divin, aussi achevé que possible: il devient la matière {vlrj)^ comme diront les successeurs de Platon. La matière, selon Platon et l'idéalisme, n'est pas le corps, mais ce qui peut devenir corps par l'action plastique de ridée. Le corps est chose déterminée, limitée, qualiBée et qualifiable : la matière, considérée en elle-même et indépendamment des formes que lui imprime l'Idée, est l'indéterminé même (ro aneiçov); dénuée de toute qualité positive, elle ne peut se désigner par aucun terme positif, puisque tout terme dé' (ermme; elle est l'indéfinissable (aoçtaroï/), l'informe {afioQtpov), l'imperceptible {àoçavov). Mais, indéterminée, informe et imperceptible en soi, elle est susceptible de recevoir, par l'action plastique de l'Idée, toutes les formes et toutes les déterminations possibles {navâexéç)^ de devenir la mère de toutes choses sensibles (fcV (fi yiyve.Tai xo yiyvofievov^ xà ndvxa âe^ofiépt]), le récipient universel {âe^auevt]). Elle se confond avec l'espace et le lieu des corps fjfcJça, xonoç^). Elle n'est pas le produit de ridée, la créature de Dieu, car : 1) l'Être ne saurait produire le néant, et la matière c'est le néant (f^tj ov); 2) créer, c'est

^ Arislote, Phys., IV, 2 : Aïo xol nXàiwv if^v uXr^v xa\ ttjv /^(ûpocv xo a\ii6 çïjatv sTvat h Tto Tijiaiip. . . ojiw; xov -zônoy xol xf^v ^^topav xo aùxb à;rÊÇ7[vaxo. — Cf. C. Ba3umker, Le problème de la matière dans la philosophie grecque (ail.), Munster, 1890.

agir; or toute action suppose un objet sur lequel elle s'exerce et qui la subit (ndaxov) ; Tactivité divine suppose donc la matière et ne la crée point. Condition de l'activité créatrice de l'Idée {ovvaiTiov)^ la matière est coéternelle à la Divinité. L'éternité de la matière n'enlève rien à la majesté souveraine de l'Idée iftaoïleia); l'Idée n'en demeure pas moins l'être par excellence, tandis que l'existence éternelle de la matière équivaut à l'éternel non-être.

Mais si la matière éternelle ne limite pas l'Idée absolue en elle-même, néanmoins elle limite son action dans le monde. Condition sine qua non de cette action, elle en est aussi l'éternelle entrave. Elle est à la fois l'auxiliaire indispensable et l'irréconciliable adversaire de l'Idée créatrice. Elle est passive sans doute, mais sa passivité ne se traduit pas en un laisserfaire absolu. Sa collaboration est une résistance. Étant l'informe et l'illimité, elle répugne et résiste à la forme, à la limite, au fini que l'éternelle artiste veut lui donner : résistance qui se manifeste comme inertie, pesanteur, disproportion, laideur, sottise; étant le néant, la négation perpétuelle de l'être, elle répugne et résiste à tout ce qui est positif, stable, immuable, et elle détruit perpétuellement les œuvres de Dieu. Elle est la cause première, d'une part, de l'imperfection des choses, du mal physique et moral, et de l'autre, de leur instabilité, de leur écoulement perpétuel, de ce qu'elles ont de précaire, de caduc, de mortel.

De l'union du principe idéal ou paternel et du principe matériel ou maternel naît le cosmos, fils unique et image de la Divinité invisible {vlog fiovoyevriÇy eixèv zov ^^€0^;), dieu à venir {èaofievoçd-eoç), dieu visible (a/a^Tjroç d-eoç), dont la perfection relative rappelle le Père de l'Univers (Tiotijrtjç xal navrç vov navi6ç)y organisme vivant (^wov), reproduisant aussi fidèlement que possible l'organisme éternel des Idées {l^diov àï'diov)^ ayant 1* un corps (oœ/ia) régi par la fatalité (ai/ayxij), 2^ un contenu

ratioanel, un sens, une signiBcation {vovç, ^(oov èvvovv), un but final en vue duquel il est fait, une destinée à accomplir (itloç), enfin 3** une âme (î//t;/if, ^mov ëfi^nr/^ov)^ lien mystérieux des principes contraires qui le constituent, dont le rôle est de soumettre le monde matériel à l'Idée, d'assujettir la nécessité brutale à la raison, de lui faire servir l'intention finale du Créateur. Le corps de l'univers a la forme sphérique, la plus belle qui se conçoive et qui le fait resseinbler le plus à son type intelligible. En tournant autour de son axe et en revenant ainsi perpétuellement sur lui-même, il exécute le mouvement le plus parfait, celui qui, de tous les mouvements possibles, ressemble le plus à l'éternel repos de l'Idée et en symbolise le mieux l'immutabilité. Il est parfait (rAcov), éternellement jeune {àyriQiov) et à l'abri de la maladie {àvooov), puisque, renfermant en lui la totalité des forces de la nature, aucune puissance extérieure n'agit sur lui d'une manière destructive. Il n'est pas éternel au même titre que ridée créatrice, mais il jouit de ce qui ressemble le plus à l'éternité : il jouit d'une durée sans fin. Le vovç ou esprit de l'univers, c'est-à-dire l'intention qui se révèle dans son organisation, ou en un mot, sa cause finale, c'est la reproduction la plus complète possible, nous dirions aujourd'hui la réalisation, de l'Idée du bien. Enfin, l'âme du monde c'est le Nombre soumettant la matière désordonnée aux lois de l'harmonie et de la proportion {àvaloyia) *.

En niant les causes finales, le matérialisme alomiste nie que le monde ait un sens, qu'il réalise une idée. L'idéalisme platonicien, prenant au sérieux le vovç d'Anaxagore, envisage la cosmogonie tout entière au point de vue téléologique. Il admet des causes physiques, mais il les place sous la dépendance des causes finales, auxquelles elles servent de moyens, d'instruments involontaires. Les éléments tout d'abord, à propos desquels

» Timée, 28 B, 31 C, 34 A, 39 D, 41 A, 92 B.

PlatoD suit Empédocle, s expliquent par des causes finales : le feu, comme moyen de voir, la terre, comme moyen de percevoir par le toucher. Entre ces deux éléments extrêmes il çn faut deux intermédiaires, et il faut en tout quatre éléments, par la raison que le nombre 4 représente la corporéité. Nous avons vu qu'en vrai pythagoricien, géomètre avant tout, Platon identifie la matière et l'étendue, ce qui lui fait rejeter, avec les éléates, le vide, qui, selon Démocrite, existe à côté de la matière. La matière se confondant avec l'espace, et l'espace étant le môme partout, il n'y a pas, comme chez Anaxagore, hétérogénéité entre les substances qui la composent : les espaces, considérés indépendamment de tout contenu, ne se distinguent que par leurs contours extérieurs, leurs figures. Involontairement Platon, qui d'ailleurs suit Pylhagore, se rencoalre ici dans une même hypothèse avec Leucippe et Démocrite. La matière se divise en corpuscules homogènes, mais distincts par leurs formes. Seulement ces formes n'ont rieri de fortuit, comme celles des atomes; elles sont strictement géométriques, c'est-à-dire rationnelles, idéales, finales, providentielles. L'élément solide se compose de cubes; l'eau, d'icosaèdres; l'air, d'octaèdres; l'éther, de pyramides.

La matière première une fois préparée en vue de ses constructions ultérieures, l'architecte divin en fait surgir en première ligne les astres, les étoiles fixes d'abord, puis les planètes, puis la Terre : divinités créées et par conséquelit mortelles par ellesmêmes, mais dotées d'immortalité par la bonté du Créateur. Sur son ordre, ces divinités, et en particulier la Terre, la plus vénérable de toutes, produisent, à leur tour, les êtres organisés et en première ligue l'homme mâle, le chef-d'œuvre de la création, en vue duquel toutes choses terrestres sont faites: les plantes pour le nourrir, les animaux pour servir de demeure aux âmes humaines déchues. La femme elle-même est une dégénérescence de l'homme mâle, premier-né de la Terre. L'homme,

miDiature du macrocosme, est une raison, renfermée dans une ' \e à son tour d'un corps. Dans ce corps, tout est $ un but déterminé et en vue de la raison. Siège de tête est ronde, puisque cette forme, la plus parfaite t seule digne de ce qui est parfait. Elle est placée 1 corps afin de diriger tout l'organisme. Le corps a ibes pour marcher et des bras pour le servir. La B des passions généreuses, est placée au-dessous n que ces passions soient à la portée des ordres de is séparées d'elle par le cou, pour ne pas se conlle. Enfin, les appétits grossiers résident dans Tabès des passions généreuses par le diaphragme, mettre au joug de la raison et des passions généure a placé dans celte région le foie, organe poli stiné à réfléchir comme un miroir les images des mé d'une substance amère et d'une substance itient par 1 une les penchants désordonnés, et il re, quand nos désirs se conforment à la raison; outre, à certains moments, la vertu prophétique, gueur démesurée de l'intestin enroulé sur luipas non plus sans but moral : elle empêche les raverser le corps trop rapidement et par consé- 'éprouver un désir incessant et immodéré de nourqui étoufferait en elle l'amour de la sagesse la conscience. En somme, le corps humain, dans , est une maison de correction et d'éducation )rganisée en vue du perfectionnement moral de

ails sont empruntés au Timée. Nous les reproduisons et nous our et ces afin dans le but de donner au lecteur un échane la théorie des causes finales appliquée à la nature: théorie 3nd de vérité, entravera pendant des siècles le progrès des les, en substituant à l'observation des faits les rêves de la

L'âme humaine, ainsi que Tâme du monde dont elle est une émanation, renferme des éléments immortels et des éléments mortels, ou mieux, elle les relie ensemble, elle en est le joint, la proportion suivant laquelle ces deux sortes d'éléments (l'Idée et la matière) s'unissent dans l'individu. L'élément immortel, c'est l'intelligence ou la raison (?o JLoymrtxo^ f^éçoç) ; l'élément mortel, parce qu'il dépend essentiellement de la vie corporelle, c'est la sensualité (ro èmd-vfirjvixov); le lien de ces deux éléments, qui constitue l'âme proprement dite et son individualité, c'est la volonté, l'énergie, le courage (ro &vjLioeidéç)* L'immortalité de Tâme intelligente résulte : 1) de sa simplicité, qui rend toute décomposition impossible; 2) de la bonté du Créateur; 3) de ce qu'elle est le principe même de la vie et qu'un passage de l'être au non-être est impossible. Ce qui prouve encore l'immortalité de l'âme intelligente, c'est le désir qu'éprouve le philosophe d'être délivré du corps et de ses entraves afin de communiquer directement avec le monde intelligible; c'est ce fait que toujours et partout la vie engendre la mort, et la mort une vie nouvelle; c'est la préexistence de l'âme démontrée par Vàvdfivrfliç (si l'âme a existé avant le corps, pourquoi n'existerait-elle pas après sa décomposition?); c'est la parenté qui relie l'âme aux Idées (concevant l'intelligible, elle doit lui être homogène et apparentée, c'est-à-dire immortelle comme son objet); c'est, enfin, l'empire qu'elle exerce sur le corps, empire qui ne se concevrait pas si, comme le prétendent quelques pythagoriciens, elle n'était que la résultante des fonctions corporelles. L'immortalité d'ailleurs est le privilège de la raison. Vènid'vfiriiixov ne saurait y prétendre, et la volonté elle-même, en tant que liée à l'organisation, en est exclue^.

Pour autant que la question de l'âme touche à la physique, elle n'est pas susceptible d'une solution rigoureusement cer-

» Phédon, 61-107.

taine. Il n y a pas de science de ce qui passe. La seule science certaine est celle des Idées : car les Idées seules sont éternelles et nécessaires. Sur le terrain de la physique il faut se contenter du probable: à défaut de science (èmovrjur]), nous y sommes

3** Le souverain bien.

5 a pour fin l'homme, et Thomme lui-même a pour déaliste conséquent, Platon, ainsi qu'Antisthène et 1, voit le souverain bien, non dans le plaisir, mais essemblance de plus en plus complète avec Dieu. Qt le Bien, la Justice absolue, nous ne pouvons lui [ue par la justice {âixaioovvrj). Il n'est pas possible, Platon 2, que le mal disparaisse (car au bien il faut 3nt un contraire); d'autre part, le mal ne saurait iel {èv S-eoîç), mais il enveloppe fatalement la nature lotre terre (roVdc lov zonov TteQiTioXeî è^ àvdyxrjç)* noi nous devons nous efforcer de fuir le plus vite )yer du mal et nous élever de la terre au séjour des vd-évâe èxeîae (pEvyavoii. ra;ftara). Cette fuite, c'est ilation aussi complète que possible à la Divinité olojoiç rai d-eo) xazà v6 ôwavov). Or en Dieu il n'y ) d'injustice, il est la justice même: personne donc nble plus que celui qui pratique la justice dans la lesure possible^. La justice est la vertu fondamen- 3 des vertus particulières à chacune des trois âmes. igence elle consiste dans la justesse de la pensée oo(pia)\ pour la volonté, dans le courage {àvôqia) ; ibilité, dans la tempérance (acD^Qoovvrj)» La sagesse de l'esprit; le courage, la justice du cœur; la tem-