SCOT ÉRIGÈNE

seul qui est une manière d*être, une modîBcation et une limitation de l'être, tandis que Dieu est l'être sans manière d'être ni détermination aucune^.

Le mot d-eoç, que Scot rattache soit à d-ecoça^ video, soit à S^éù), curro^, désigne, d'après la première étymologie, la vision ou l'intelligence absolue, et d'après la seconde, le mouvement éternel. Mais dans l'une et l'autre signification, l'expression n'est que figurée. Car, Dieu étant l'être en dehors duquel il n'y a rien ni à côté de lui ni en lui-même, on ne peut dire, strictement parlant, que Dieu voie ou comprenne quoi que ce soit; et quant au mouvement divin, il ne ressemble en rien au mouvement de translation propre à la créature, mais il procède de Dieu en Dieu vers Dieu; c est-à-dire qu'il est synonyme de repos absolu. Dieu, étant l'être élevé au-dessus de toutes les différences et de tous les contrastes, ne peut être désigné par aucun terme impliquant un contraire. Nous l'appelons bon, mais à tort, puisque la différence du bien et du mal n'existe pas en lui {{meçayad^oÇy plus quam bonus est^). Nous l'appelons Dieu, mais on vient de voir que l'expression est impropre. Nous l'appelons la Vérité; mais la vérilé est opposée à l'erreur, et cetie antithèse n'existe pas pour l'Être infini. Nous l'appelons l'Éternel, la Vie, la Lumière; mais la différence enlre l'éternité et le temps, la vie et la mort, la lumière et son contraire n'existant pas en Dieu, tous ces termes sont inexacts. Il n'y a pas jusqu'au terme d'élre qui ne le soit : car à l'être est opposé le non- être. Dieu est donc l'ineffable, comme il est l'incompréhensible. Il est au-dessus de la bonté, au-dessus de la vérilé, au-dessus de l'élernilé; il est plus que la vie, plus que la lumière, plus que Dieu (inéçd-eoç), plus que l'être même (vTieçotaioç, superessenlialis); aucune des catégories d'Aristote ne saurait le com-

* De divisione nalurœ, III, iO : Dieu est tout et tout est Dieu; III, 17-18 : Nous ne devons donc pas considérer Dieu et la créature comme une dualité, mais comme une seule et même chose; cf. S2-23. — ^ 1, 14. — ^ I, 14.

Ire, et, pour autant que comprendre c'est renfermer un dans une catégorie, Dieu lui-même ne saurait se corn- Ire. Il est l'absolu Néant, l'éternel Mystère^, ssence intime de l'âme humaine est aussi mystérieuse et

impénétrable que Dieu, puisque cette essence est Dieu ^2. Tout ce que nous en savons, c'est qu'elle est mouveet vie, et que ce mouvement, celte vie a trois degrés : la tion, rintelligence, la raison : image humaine de la Trinité 5. Le corps est créé en même temps que l'âme; mais il est i, par suite du péché, de sa beauté idéale. Cette beauté, e dans l'organisme actuel, ne se manifestera dans sa pureté ans la vie à venir. L'homme résume en lui toutes les créaterrestres et célestes. Il est le monde en abrégé, et comme 5 roi des créatures. Il ne se distingue des anges que par le , et, par la pénitence, il s'élève au rang des êtres divins, ché tient à la nature corporelle de l'homme ; il est l'effet saire de la prépondérance de la vie des sens sur la vie actuelle en voie de développement.

chute de l'homme n'est pas seulement la conséquence, aussi la cause de son existence corporelle. Les imperfecet les maladies de son corps actuel, sa lourde matérialité, nbat de la chair contre l'esprit, la différence des sexes, ela est déjà péché, chute, séparation d'avec Dieu, démemîut de l'unité universelle 3. D'autre part, comme il n'y a être réel en dehors de Dieu, ce que nous appelons séparal'avec Dieu, chute, péché, n'est qu'une réalité négative, înque, une privation. Le mal n'existe pas substantielle- Une chose n'existe réellement qu'en tant qu'elle est I, et son excellence est la mesure de sa réalité. Perfect réalité sont synonymes. L'imperfection absolue est donc

divisione naturœ, I, 16; III, 19. — U, 78. — » Comp. les §§ 10, 15,

SCOï JSRIGÈNE d93

synonyme de non-réalité absolue : ce qui implique rirapossibilité de Texistence d'un Diable personnel, c'est-à-dire d'un être absolument mauvais. Le mal est l'absence du bien, de la vie^ de l'être. Enlevez à un être tout ce qu'il a de bon et vous l'anéantissez^.

La création est un acte éternel et continu, sans commencement ni 6 n. Dieu précède le monde quant à la dignité, non quant à la durée^. Dieu est absolument éternel, le monde Test relativement. Il procède de Dieu, comme la lumière procède du soleil, comme la chaleur émane du feu. Pour Dieu, penser, c'est créer {videt operando et videndo operatur^)^ et de même que sa pensée, son activité créatrice est sans commencement. Toute créature est virtuellement éternelle; tous nous plongeons dans l'éternité par les racines de notre être; tous nous avons préexisté d'éternité dans la série inûnie des causes qui nous ont produits. Dieu seul est éternel actu; lui seul n'a jamais exjsté comme simple germe. Le néant d'où le monde est tiré, selon l'Écriture, n'est pas = 0, mais il est l'ineffable et incompréhensible splendeur de la nature divine, l'essence suressentielle et surnaturelle de Dieu, inaccessible à la pensée et inconnue même des anges ^.

De l'Être infini procèdent, par un épanouissement successif, les genres, les espèces, les individus. La création est cette analyse éternelle du général. La généralité la plus vaste, c'est l'être; de l'être, qui est commun à toutes les créatures, se dégage, comme spécialité, la vie, qui n'appartient qu'aux êtres organisés; de la vie procède la raison, qui constitue une classe d'êtres encore plus restreinte (hommes et anges) ; enfin, de la raison dérive la sagesse et la science, qui est l'apanage du plus petit nombre. La création est un ensemble harmonieux de cercles concentriques, où se croisent incessamment l'essence divine qui s'épanche, s'explique, s'épanouit, et le monde ou la circonfé-

1 De divisione naturœ, III, 1, 4. - « III, 6. — 3 III, 17 ss. — * III, 19.

rence, qui tend à se replier, à se concentrer, à revenir à Dieu^ La science humaine a pour but de savoir exactement comment les choses dérivent des causes premières et comment elles se divisent et se sous-divisent en espèces et en genres. La science ainsi comprise s'appelle dialectique^, et se divise en physique et éthique. La vraie dialectique n'est pas, comme celle des sophistes, l'œuvre de Timagination humaine ou d'un caprice de notre raison, mais elle est fondée, par l'auteur de toute science et de tout art, dans la nature même des choses. Par la science et la sagesse qui est son point culminant, l'âme humaine s'élève au-dessus de la nature et s'identifie avec Dieu. Ce retour à Dieu s'opère, pour la nature en général, dans l'homme; pour l'homme, en Christ et dans le chrétien; pour le chrétien, dans son union surnaturelle et essentielle avec Dieu par l'esprit de sagesse et de science. De même que tout procède de Dieu, tout est destiné à rentrer en Dieu. Il y a prédestination, mais prédestination universelle au salut. Tous les anges déchus, tous les hommes déchus, tous les êtres, en un mot, retourneront à Dieu. Les châtiments de l'enfer sont purement spirituels. Il n'y a d'autre récompense de la vertu que la t?ue ou connaissance immédiate de Dieu, d'autre peine attachée au péché, que le remords. Les châtiments n'ont rien d'arbitraire, mais sont la conséquence naturelle des actes que condamne la loi divine^.

§ 32. Saint Anselme.

Scot Érigène s'éteint comme un météore dans une nuit profonde. Tandis que les écoles arabes^ continuent avec distinction

1 De divîsione nalurœ, I, 16. — ^ I, 21), 46; V, 4. — ^ De div. prœdestinaiionc, 2-4. — * Les plus célèbres étaient Bagdad, Bassora, Boukhara, Koufa, pour rOrienl ; Cordoue, Grenade, Tolède, Séville, Murcie, Valence, Almérie, etc., pour TEspagne. Les Arabes sont, en fait de sciences, le» élèves intelligents des Grecs, des Perses, des Indiens. Leur philosophie est un prolongement du

SiUNT ANSELME 195

les tradiliODS philosophiques et scientifiques de la Grèce et de rOrient, ralliance de la pensée et de la foi n'est représentée, dans l'Europe chrétienne du dixième et du onzième siècle, que par quelques noms isolés : Gerbert^ (Sylvestre II), qui doit sa science aux Arabes, Bérenger de Tours 2, Lanfranc, abbé du Bec en Normandie et archevêque de Cantorbéry*, Hildebert de Lavardin, évêque de Tours et auteur d'un traité de morale^. Les grandes questions qui sollicitaient l'esprit de Scot ne les occupent guère. Raisonneurs subtils, ils se plaisent aux sujets les plus mesquins, aux problèmes les plus puérils : une prostituée peut-elle, par la toute-puissance divine, redevenir vierge? La souris qui mange l'hostie consacrée, mange-t-elle le corps du Seigneur? Mais si la philosophie chrétienne, encore enfant, se plaît aux jeux de l'enfance, ces jeux mômes sont significatifs et préfigurent les combats que lui réserve l'avenir.

Le premier esprit d'une réelle valeur spéculative qui se ren-

péripatétisme et du néoplatonisme. Plus érudite qu'originale, elle est surtout de Texégèse, et de Texégèse d'Aristote, que son strict monothéisme recommandait aux disciples de Tislam. Les coryphées de la pensée arabe sont, en Asie : Alkendi à Bassora,* contemporain de Scot Erigène, Alfarabi à Bagdad (même siècle), auteur entre autres d*une Encyclopédie très appréciée par les scolastiques chrétiens, Avicenne (Ibn-Sina, mort à Ispahan en 1036^, célAbro en Europe comme médecin et érudit interprète d'Arislote, Algazel à Bagdad, mort en 1111, philosophe sceptique et musulman orthodoxe; en Espagne: Avempace (Ibn-Badja), de Saragosse, mort en 1138, Ibn-Tophaïl, de Cadix (1100-1185), Averroès (Ibn-Roschd), de Cordoue, le «Commentateur» par excellence (112C-1198), tous savants médecins, mathématiciens, philosophes et féconds écrivains. Après Averroès, la philosophie arabe décline rapidement pour ne plus se relever, mais elle laisse sa trace sur la pensée juive (Avicébron ou Ibn-Gebirol au onzième siècle, auteur de « Source de Vie » ; Moïse Maimonide, 1135-1204, auteur plus célèbre encore du o Guide des Égarés », etc.) et, lar son intermédiaire, sur la pensée chrétienne. — Voy. Schmœlder, Les Écoles philosophiques chez les Arabes (Paris, 1842); Munck, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859); E. Renan, Averroès et VAverroisme (f^aris, 1852); etc.

^ Mort en 1003. — * Mort en 1088. De sacra cœna adversus Lanfr., Berlin, 1844. — 8 Mort en 1089. Opéra, éd. Giles, Oxford, 1854. - * Mort en 1134. Opera^ éd. Beaugendre.

contre après Scot, c'est le disciple de Lanfranc, saint Anselme^. Né à Aoste (1033), religieux au monastère du Bec en Normandie (1060), successeur de Lanfranc comme abbé (1078) et comme archevêque de Cantorbéry (1093), il mourut en 1109, laissant un grand nombre d écrits. Les plus importants sont le [Halogus de grammatico, le Monologium de divinitatis essentia sive Exemplum de ratione fidei, le Proslogium sive Fides quœrens intellectum, le De veritate, le De fide Trinitatis, et le Cur Deus homo?

Le second Augustin, comme on a désigné saint Anselme, part du même principe que le premier : il veut que la foi précède toute réflexion et toute discussion relative aux choses de la religion. Les incrédules, dit-iP, cherchent à comprendre parce qu'ils ne croient pas; nous au contraire, nous cherchons à comj3rendre parce que nous croyons- Eiix et nous, nous cherchons la même chose; mais, ne croyant pas, ils n'arrivent pas a leur but: rinlelligence.du dogme. Qui ne croit pas, ne comprendra jamais. Dans les choses de la religion, le rôle de la foi correspond à celui de Texpérience dans l'intelligence des choses de ce monde. L'aveugle qui ne voit pas la lumière ne la comprend pas ; le sourd-muet, qui n'a jamais perçu le son, ne saurait avoir du son une idée claire : de même, ne pas croire, c'est ne pas percevoir, et ne pas percevoir, c'est ne pas comprendre. Ce n'est donc pas pour arriver à la foi que nous réfléchissons, c'est au contraire pour arriver à l'intelligence que nous croyons. Un chrétien ne doit, à aucun prix, mettre en doute ce que la sainte Église catholique croit de cœur et confesse de bouche. Tout ce qu'il se permettra, c'est de chercher, aussi humblement que possible, à s'en rendre compte, en continuant d'y croire, de l'aimer et de l'observer dans la vie, avec une persévérance iué-

1 Œuvres, dans la collection Migne, Paris, 1852. — Charles de Rérausal, Anselme de Cantorbéry^ tableau de la vie monastique^ etc., Paris, 1854. •— a Cur Deus homo ? I, 2.

branlable. S'il arrive à comprendre la doctrine chrétienne, qu'il en rende grâces à Dieu, source de toute intelligence! S'il n'y arrive pas, ce n'est pas un raotif de baisser la tête pour donner des coups de corne, raais c'est une raison pour l'incliner en signe d'adoration. La foi ne doit pas être seulement le point de départ, — le chrétien n'entend pas partir de la foi, mais bien y demeurer, — mais aussi la règle permanente et le point d'arrivée de la pensée, le principe, le milieu et la fin de toute philosophie^. Il semble, d'après les citations presque textuelles que nous venons de faire, que le nom de saint Anselme appartienne exclusivement à l'histoire de la théologie; et cependant il n'en est rien. Saint Anselme est plus indépendant, plus chercheur et philosophe qu'il ne le sait lui-même. Type accompli du docteur scolastique et vraie personnification de cette aUiance entre la raison et la foi, qui est le trait le plus saillant de la philosophie du moyen âge, il admet a priori Taccord complet de la révélation et de la raison. Entre ces deux manifestations d'une même Intelligence suprême, une contradiction lui paraît impossible. Son point de vue est donc aux antipodes du credo quia absurdum. Au surplus, il connaît les atteintes du doute. Dans l'ardeur même qu'il met à rechercher de partout des arguments en faveur du dogme, il y a l'aveu que ce dogme a besoin d'être étayé, qu'il est discutable, que Tévidence, critérium de la vérité, lui fait défaut. Déjà comme moine, son unique préoccupation est la recherche d'un raisonnement simple et concluant à l'appui de l'existence de Dieu et de tout ce que l'Église enseigne au sujet de l'Être suprême. La seule affirmation ne le satisfait pas, il lui faut la démonstration. Cette pensée l'obsède jour et nuit, lui fait oublier le manger et le boire et le poursuit jusque dans les moments solennels du culte. Il en conclut que c'est une tentation de Satan, et il cherche à s'en délivrer. Mais

* De flde Trinitatis. Cf. Monologium, Préface.

en vain. Dans le silence d une nuit passée en méditation, il découvre enfin ce qu'il a cherché pendant des années : l'argument irréfragable en faveur du dogme chrétien, et il se sent heureux d'avoir trouvé, avec la preuve de l'existence de Dieu, la paix de l'âme. Ses démonstrations sont comme les prémices du rationalisme moderne.

Tout ce qui existe, dit-il^, a sa cause, et cette cause peut être une ou multiple. Si elle est une, nous avons ce qu'il nous faut : Dieu comme l'être unique de qui tous les autres êtres tiennent l'existence. Si elle est multiple, trois cas sont possibles t il se peut 1° que le multiple ait pour cause le un et en dépende; ou 2** que chaque chose composant le multiple soit cause d'ellemême; ou 3** que chacune existe grâce à toutes les autres. Le premier de ces trois cas se confond avec l'hypothèse que tout ce qui est procède d'une cause unique : car relever de plusieurs causes, qui dépendent toutes d'une cause unique, c'est relever de cetle cause unique. Dan^ le second cas, il faut admettre qu'il y a une puissance, force ou faculté d'exister par soi, commune à toutes les causes individuelles admises par l'hypothèse, puissance à laquelle toutes participent et dans laquelle toutes sont comprises : ainsi que dans le premier cas, nous aboutissons à une cause unique et absolue. La troisième supposition, qui fait dépendre chacune des «causes premières» de toutes les autres, est absurde; car on ne peut admetlre qu'une chose ait pour cause et condition d'existence ce dont elle est elle-même cause et condition. Donc, de toutes manières nous sommes amenés à croire à un être qui est cause de tout ce qui existe, sans être causé lui-même par quoi que ce soit, et qui par cela même est infiniment plus parfait que tout le reste : être souverainement réel {ens reàlissimum)^ souverainement puissant et souverainement bon. Ne relevant d'aucun autre être et ne dépendant d'au-

1 Monologium, c. 3.

cune condition d'existence autre que lui-même, il est a se et per se; il existe, non parce qu'il existe autre chose, mais il existe parce qu'il existe; cesl-k-dire qu'il existe nécessairement, qu'il est l'être nécessaire^.

Il ne faudrait pas trop presser le raisonnement du Monologium pour en faire sortir le panthéisme. Anselme, il est vrai, se défend de cette interprétation de sa théologie. Avec saint Augustin, il admet que le monde est créé ex nihilo. Mais en adoptant cette doctrine, il la fait sienne, c'est-k-dire qu'il l'a modiBeet la transforme. Les choses, avant la création, dit-il, n'existent pas pour elleS'-mêmes indépendamment de Dieu : voilà le néant d'où elles sont tirées. Mais elles existent d'éternité, pour Dieu et en Dieu, à l'état d'idées ; elles préexistent à leur création en ce sens que le créateur les prévoit et les prédestine à l'existence^.

L'existence de Dieu, cause unique et absolue du monde, étant prouvée, il s'agit de déterminer sa nature et ses attributs. Les perfections humaines sont aussi les perfections de Dieu, mais avec cette différence qu'elles lui sont essentielles, ce qu'elles ne sont pas pour nous. L'homme a reçu en partage certaines perfections, mais il n'y a pas corrélation nécessaire entre lui et ces perfections; il pourrait ne les avoir pas reçues; il pourrait exister sans elles. Dieu au contraire ne tient pas ses perfections d'ailleurs; il ne les a pas reçues, et en général il ne les a pas, il les est y et il faut qu'il les soit; ses attributs s'identifient avec son essence. La justice, attribut de Dieu, et Dieu ne sont pas deux choses distinctes. On ne peut dire de Dieu qu'il ait de la justice, de la bonté; on ne peut même dire qu'il soit juste; car être juste, c'est participer à la justice à la manière de la créature : il faut dire de Dieu qu'il est la justice même, la bonté même, la sagesse même, la félicité même, la vérité même, l'être même. De plus, tous les attributs de Dieu n'en font qu'un seul,

^ Monologium^ c, 3. — * Ihid., c. 9.

en vertu de runité de son esseoce {unum est quidquid essentia- Hier de summa substantia dicilur^).

Tout cela est du pur platonisme. Mais, non content de spiritualiser le théisme, Anselme va jusqu'à le compromettre, quand, nouveau Carnéade, il énumère les difficultés qu'il y découvre. Dieu est l'être simple, et il est en même temps éternel, c'est-àdire répandu sur tous les points de la durée infinie, et partout présent, c'est-à-dire répandu sur tous les points de l'espace. Dirons-nous que Dieu est partout et toujours? Mais celte proposition répugne à la simplicité de l'essence divine. Dirons-nous qu'il n'est nulle part et jamais? Mais ce serait nier son existence. Disons donc, pour concilier ces deux thèses extrêmes, que Dieu est partout et toujours, sans être limité par aucun lieu ni par aucun temps. Une difficulté non moins grave est celle-ci : en Dieu il n'y a pas de changement, ni par conséquent d'accident. Or il n'est pas de substance sans accidents. Dieu n'est donc pas une substance, mais au-dessus de toute substance. Effrayé cette fois de l'abîme où le mène la dialectique, Anselme ajoute prudemment que, pour être inexacte, l'expression de substance est encore la meilleure qu'on puisse appliquer à Dieu — si quid digne dici potest — et que l'éviter ou la condamner serait compromettre, peut-être, la foi en la réalité de TÊtre divin.

La plus redoutable des antinomies théologiques, c'est la trinité des personnes dans l'unité de l'essence divine^. Le Verbe est l'objet de la pensée éternelle, c'est Dieu en tant qu'il est pensé, conçu, compris par lui-même. L'Esprit saint, c'est l'amour de Dieu pour le Verbe, et du Verbe pour Dieu, l'amour que Dieu se porte à lui-même. Mais cette explication est-elle satisfaisante? Et le dogme qu'elle prétend expliquer, ne se Irouve-t-il pas sacrifié à l'idée unitaire? Dans la trinité comme dans l'idée de Dieu, saint Anselme trouve des difficultés inso-

1 Monologium, c. 17. — 2 Jbid,, c. 38 ss.

lubies, des contradiclioDs que Tesprit humain ne saurait lever, el, découragé, il est obligé de convenir, avec Scot Érigène, saint Augustin et les néoplatoniciens, que nul vocable humain ne saurait exprimer convenablement l'essence du Très-Haut. Il n'y a pas jusqu'aux mois de sagesse {sapientia) et d'être {essentia) qui n'expriment imparfaitement ce que son esprit soupçonne être l'essence de Dieu. Tout dans le langage théologique est analogie, figure, approximation*.

Le Proslogium sive Fides quœrens intellectum poursuit le même but que le Monologium : la démonstration de l'existence de Dieu. Empruntant ici encore les éléments de son argumentation à saint Augustin et au platonisme, il part de l'idée de l'être parfait, de laquelle il conclut à l'existence de cet être. Nous avons en nous, dit-il, l'idée d'un être souverainement parfait. Or perfection implique existence. Donc Dieu existe. Cet argument, qui a reçu le nom d'argument ontologique^ trouva un adversaire digne d'Anselme dans Gaunilon, religieux de Marmoutiers en Touraine^. Gaunilon insiste sur la différence entre la pensée et l'être, et sur le fait que nous pouvons concevoir et nous figurer un être sans que cet être existe. Autant vaudrait conclure de l'idée d'une île enchantée en plein Océan à l'existence réelle de cette île. Le critique a raison, et en effet, l'argument ontologique ne serait concluant que dans l'hypothèse de l'idenlité de l'idée de Dieu et de l'existence de Dieu dans l'esprit humain. Si notre idée de Dieu est Dieu même, il est évident que cette idée est la preuve immédiate, diiecte, irréfragable de l'existence de Dieu ; mais ce n'est pas l'existence du Dieu- Idée de Platon et de Hegel, c'est bien celle du Dieu personnel que le théologien entend démontrer. Quoi qu'il en soit, on ne sait qu'admirer davantage, de la large et profonde conception de

1 Monologium, c. 65. — ^ La réfutation de la preuve ontologique par Gaunilon se trouve dans les œuvres d'Anselme sous ce titre : Liber pro insîpiente adversw S. Anselmi in Proslogio ratiocinationem.

saJDi Anselme, ou de la sagacité de son cohtradicleur, préludant, du fond de sa cellule, à la dialectique transcendantale de Kant.

La tendance rationaliste que nous venons de constater dans le Monologium et le Proslogium se retrouve dans le Cur Deus homo? Pourquoi Dieu est-il devenu homme? Le premier mot du titre indique suffisamment, à lui seul, la tendance philosophique du traité en question. Ce sont les causes du fait de Tincarnation qu'il s'agit de rechercher. La nécessité de Tincarnalion résulte, selon saint Anselme, de la nécessité de la rédemption. Le péché est une injure faite à la majesté divine. Dieu, malgré sa bonlé, ne peut la pardonner sans transiger avec l'honneur et la justice. D'autre part, il ne peut venger sur les hommes son honneur offensé; car le péché, étant une offense infiniment grande, exige une satisfaction infiniment grande aussi : c'est-à-dire qu'il lui faudrait ou anéantir l'humanité ou lui infliger les peines éternelles de l'enfer; or, dans les deux cas, le but de la création, la félicité des créatures, serait manqué et l'honneur du créateur compromis. Il n'y a pour Dieu qu'un moyen de sortir de cette alternative sans porter atteinte à son honneur: c'est d'organiser une satisfaction. Ce devra être une satisfaction d'une valeur infinie, puisque l'offense est incommensurable. Or l'homme, en tant qu'être fini, se trouvant incapable de satisfaire à la justice divine dans une mesure infinie, il faut que l'être infini lui-même s'en charge: il faut qu'il recoure à une substitution. De là la nécessité de Y incarnation. Dieu devient homme en Christ; le Christ souffre et meurt à notre place; il acquiert par là un mérile infini et le droit à un salaire équivalent. Mais comme il est le créateur à qui appartient le monde et que rien ne peut être ajouté à ses trésors, le salaire qui de droit revient à Christ bénéficie au genre humain auquel il s'est incorporé : l'humanité est pardonnée, graciée, sauvée.

La critique théologique a répudié la théorie d'Anselme, marquée au coin de l'esprit chevaleresque et des mœurs féodales.

RÉALISME ET NOMINALISMK 203

Mais ce qui en restera, en dépit des attaques d*uD rationalisme superficiel, c'est cette vérité que, au-dessus de toute volonté personnelle et variable, il y a une volonté absolue, immua'* incorruptible, qui, selon les époques et les mœurs, s'app( justice, l'honneur, le devoir.

Il nous reste à parler de la part prise par le grand scola à la discussion qui, vers l'époque de sa promotion au siè Cantorbéry, s'éleva entre les réauœ et les nominaux^ c'i dire — car sous cette «querelle de moines» il y avai opposition de principes métaphysiques — entre les idéalis les matérialistes^.

§ 33. Réalisme et Nominalisme.

L'Église catholique, c'est-à-dire universelle, n'entend pa seulement l'ensemble des communautés chrétiennes particu et des fidèles qui les composent : elle se considère commi puissance supérieure, comme une réalité distincte et ind dante des individus qu elle renferme dans son sein. Si 1 c'est-à-dire le général, l'universel (ro xad-oXov) n'était pa réalité, l'Église ne serait qu'un simple mot collectif, et les é particulières, ou plutôt les individus dont elles se comp seraient seuls réels. L'Église devait donc être réaliste 2, e

^ Nous dirions réalntes si au moyen âge ce terme ne désignait précii le parti contraire. Il est question, en effet, d'un parti qui insiste d'ui nière exclusive sur le principe réel ou matériel, et qui, dans Thistoire sophique du moyen âge, représente Tionisme et le péripatélisme par opp à l'idéalisme académique. — * Nous rappelons au lecteur que réalU moyen âge, signifie idéaliste, c'est-à-dire le contraire de son sens mo Môme observation pour les mots objectif et subjectif. Ce que nous ap objectifs la philosophie scolastique l'appelle subjectif (c'est-à-dire qui comme sujet, substance, réalité indépendante de ma pensée) ; au cou ce que nous nommons subjectif, elle le désigne comme objectif (c'est qui n'existe que comme objet de la pensée et non comme sujet réel) terminologie, inverse de la nôtre, se trouve encore chez Descartes 1 Spinosa.

avec l'Académie: Universalia sunt realia. CalholicisQie était synonyaie de réalisme. Le sens commun tend, au contraire, à voir dans les universaux de simples notions de l'esprit, des signes désigtiant une collection d'individus, des abstractions sans réalité objective. Pour lui, les individus seuls sont réels, et il a pour devise: Universalia sunt nomina; il est nominaliste, individualiste.

Cette seconde opinion fut émise et développée vers 1090 par Roscelin, chanoine de Compiègne. Selon lui, les universaux sont de simples noms, vocis flatus, et l'existence réelle n'appartient qu'aux choses individuelles. Très anodine en apparence, cette thèse était grosse d'hérésies. Si l'individuel seul est réel, l'Église n'est qu'un flatus vocis et les individus qu'elle renferme sont seuls des réalités. Si l'individuel seul est réel, le catholicisme n'est plus qu'un cadre pour les conviclions individuelles, et il n'y a de réel, de solide, de positif, que la foi personnelle du chrétien. Si l'individuel seul est réel, le péché originel n'est qu'un mot, et le péché individuel et personnel est seul réel. Si l'individuel seul est réel, il n'y a de réel en Dieu que les trois personnes, le Père, le Fils et l'Esprit saint, et l'essence commune qui, suivant l'Église, les unit en un seul Dieu, n'est qu'un nomeny un flatus vocis. Roscelin, qui insiste surtout sur ce dernier point, ne se contente pas de défendre son hérésie trithéiste, mais, prenant à son tour l'offensive, il accuse ses adversaires d'hérésie. C'est en effet une hérésie, condamnée par l'Église sous le nom de patripassianisme, que d'admettre qu'en Christ le Père éternel lui-noême soit devenu homme pour souffrir et mourir sur le Calvaire. Or si le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même essence, et que cette essence soit une réalité objective, il s'ensuit que c'est l'essence du Père, c'est-à-dire le Père lui-même, qui est devenu homme en Christ: ce qui est formellement contredit par l'Écriture et par l'Église elle-même.

Roscelin venait de dévoiler une difliculté dans le dogme, et