THOMAS HOBBES

optique. Et ce qui est vrai de la lumière en général, Test aussi de chaque couleur en particulier, qui n'est qu'une modification de la lumière. Les sens sont donc menteurs, et leur mensonge consiste à nous faire accroire que le son, la lumière, les couleurs, sont des objets extérieurs. L'objectivité du phénomène est l'efiFet d'un mirage, d'une illusion. Les qualités des choses sont les accidents de notre propre être, et il n'y a d'objectif que le mouvement des corps qui détermine en nous ces accidents. Hobbes raisonne comme raisonnera Berkeley; mais ce dernier ira jusqu'au bout et, parti de prémisses sensualistes, aboutira à la négation des corps et à l'idéalisme subjectif. Hobbes s'arrête à moitié chemin : la réalité de la matière demeiœe, à ses yeux, un dogme inattaquable^.

C'est tantôt la vie cérébrale, tantôt la substance nei*veuse qu'il appelle âme ou esprit. J'entends, dit-il, par esprit, un corps* physique d'une ténuité assez grande pour qu'il ne tombe pas sous les sens. Il n'y a pas d'esprit incorporel 2, La Bible ellemême n'en connaît pas. Êtres corporels l'un et l'autre, il n'y a entre l'animal et l'homme qu'une diflerence de degré, et nous n'avons sur la bête d'autre privilège réel que le langage. La liberté d'indifférence n'existe pas plus pour nous que pour les êtres inférieurs. Comme eux, nous sommes gouvernés par des instincts irrésistibles. La raison san& la passion, les principes moraux sans l'attrait matériel, n'exercent aucune action sur la volonté humaine; ce qui l'entraîne, ce sont les appâts de Timagination, les passions, les émotions : l'amour, la haine, la crainte, l'espérance. Est volontaire l'action qui est précédée d'une volition ; mais la volition elle-même n'est pas volontaire, elle n'est pas notre fait et nous n'en sommes pas les maîtres. Tout acte a une raison suffisante. Selon les indéterministes, un acte libre ou volontaire est celui qui, lors même qu'il y a raison suffisante pour

^ Human nature^ p. 9 et suiv. — a /6it/., p. 71 et suiv.

284 PHItOSOPHIK MODERNE

qu'il se fasse, ne se fait pas nécessairement. L'absurdité de cette définition saute aux yeux. Si un fait ou un acte ne se produit pas, c'est qu'il n'y a pas raison suffisante pour qu'il se produise. Raison suffisante est synonyme de nécessité. L'homme, comme toute créature, est soumis à la loi de la nécessité, au destin, ou, si on le préfère, à la volonté de Dieu. Le bien et le mal sont des idées relatives. Le premier s'identifie avec Tagréable, le second avec le désagréable. Le juge suprême en morale comme en toutes choses, c'est l'intérêt. Le bien absolu, le mal absolu, la justice absolue, la morale absolue sont autant de chimères gratuitement inventées par l'esprit théologique et métaphysique^.

La politique de Hobbes est conforme à ces prémisses ontologiques. La liberté en politique lui parait aussi impossible qu'en métaphysique et en morale. Dans l'État comme dans la nature, c'est la force qui fait le droit. L'état naturel des hommes est le bellum omnium contra omnes. L'État est le moyen indispensable d'y mettre un terme. Il protège la vie et la propriété des individus au prix d'une obéissance passive et absolue de leur part. Ce qu'il ordonne est bien, ce qu'il défend est mal. Sa volonté est la loi suprême^.

Sans insister sur cette théorie absolutiste, conséquence logique du matérialisme, relevons dans Thomas Hobbes les deux traits importants qui le distinguent de Bacon: c'est d'abord qu'il professe une métaphysique, la métaphysique matérialiste; c'est, en second lieu, que sa définition de la philosophie accorde au syllogisme une importance plus grande que ne le fait Tauteur du Novum organum. En proclamant l'induction méthode universelle, ce dernier a méconnu, d'une part, le rôle de la déduction dans les mathématiques, et de l'autre, le rôle de

1 Treat. of libei^ty and necessity, Londres, 1656. — » De cîvc, 6, 19 ; 12, 8, Leviathariy c. 17.

DESCABTES 285

réIémeDt mathématique et de la spéculation a priori dans les découvertes du quinzième siècle. Hobbes occupe donc une position intermédiaire entre le pur empirisme et le rationalisme cartésien.

§ 53. Descartes.

René des Cartes ^^ né en i 596 à La Haye en Touraine et élevé par les Jésuites de La Flèche, passe la plus grande partie de sa vie à l'étranger : en Allemagne, où, en qualité de lieutenant, il combat sous le drapeau de l'empire ; en HolIaDde, où il publie ses Essais philosophiques comprenant le Discours de la méthode (1637), ses Meditationes de prima philosophia (1641), ses Principia philosophiœ (1644); en Suède, où l'appelle son admiratrice, la reine Christine, et où il meurt en 1650, Tannée même où paraît à Amsterdam son Tradlé des passions de Vâme. Il faut citer, en outre, comme caractéristiques de sa philosophie : Le Monde ou traité de la Lumière et le Traité de V homme ou de la formation du fœtus, publiés après la mort de l'auteur.

Pour comprendre Descartes le philosophe, il faut nous rappeler que nous avons affaire à l'émule de Gassendi, de Galilée, de Pascal et de Newton, au continuateur de Viète, à l'un des coryphées de l'analyse géométrique. Descartes est avant tout mathématicien : c'est un géomètre qui fait de la métaphysique

* Œuvres de Descartes, éd. Victor Cousin, Paris, 1824-26. — Œuvres philosophiques de Descartes, par Car nier (4 t., Paris, .1835) et par Jules Simon, dans la Biblioihèque Chatpentier (1 vol. in-12, 1842). — Œuvres morales et philosophiques de Descartes, par Amédée Prévost, Paris, 1^5. — Œuvres inédites de Bescartesy par Foucher de Gareil, 1860. — A. Baiilet, La vie de Mr. des Cartes, Paris, 1691. — Frlincisque BouiUier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854. — J. Millet, Histoire de Descartes avant ièsi suivie de Vanalyse du Discours de la méthode et des Essais de philosophie, Paris, 1867. Bertrand de Saint- Germain, Descartes considéré comme physiologiste et comme médecin, Paris, 1870.

plulôt qu'un philosophe s'adoDuant à la géométrie et à l'algèbre. Aussi sa philosophie ne veut-elle être qu'une mathématique généralisée; son ambition c'est d'appliquer la méthode géométrique à la science universelle, d'en faire la méthode de la métaphysique. Le Discours de la méthode ne nous laisse aucun doute à cet égard : Je me plaisais surtout, dit-il, aux mathématiques, à cause de là certitude et de l'évidence de leurs raisons; mais je ne remarquais pas encore leur véritable usage, et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n avait rien bâti dessus de plus relevé *. Et ailleurs : Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tamber sous la connaissance des hommes s' entresuivent en même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre 2.

Si, d'après ces passages et bien d'autres, il est de toute évidence que la méthode cartésienne est la déduction mathématique généralisée, comment a-t-on pu faire de Descartes l'inventeur de l'observation intérieure ou méthode psychologique? C'est que Descartes, pour déduire, a besoin de principes premiers, et ces principes d'où il tirera tout le reste more geometrico, c'est en effet l'observation du moi qui les lui fournit. Ceux donc qui voient dans Descartes l'auteur de la méthode psychologique ont raison en ce sens que l'observation est l'un des côtés, et en quelque sorte la phase préparatoire de la méthode cartésienne; toutefois ils ont tort s'ils y voient autre chose qu'une

* Discours de la méthode, l»"» partie, § 10. — 2 Ibid.y 2« partie, § il.

DKSCARTES 287

introduction, une sorte d'échafaudage provisoire en vue du raisonnement déductif, qui est incontestablement l'âme du cartésianisme de Descartes. Ajoutons que Descartes ne pratique pas seulement l'observation interne, mais que, savant anatomisle, et physiologiste autant qu'on peut l'être au dix-septième siècle, il fait le plus grand cas de l'expérience; il étudie avec amour le Uvre du monde^, et l'ignorance seule peut l'opposer, sous ce rapport, à Bacon de Vérulam. C'est avec raison que les historiens les plus récents du cartésianisme insistent sur l'impossibilité de séparer, dans Descartes, le philosophe et le savant; ce n'est même pas à tort que le positivisme français range parmi ses ancêtres celui qui tenta de faire de la philosophie une science exacte. Le défaut que Descartes partage avec un grand nombre de métaphysiciens, et qui est un effet de son éducation scolastique, c'est l'impatience de conclure et de systématiser, impatience qui l'empêche de distinguer suffisamment entre la méthode d'investigation scientifique et la méthode d'exposition.

Application de la méthode géométrique à la métaphysique dans le but d'en faire une science exacte : telle est donc l'idée maîtresse du cartésianisme. Partant d'un petit nombre d'axiomes et de définitions, le géomètre arrive, par voie de déduction, k des développements prodigieux. Ainsi procédera Descartes. Il lui faut tout d'abord des axiomes et des définitions; nous verrons, dans la première partie de notre exposé, comment l'observation intérieure, aidée du raisonnement, les lui fournit. Puis, de ces définitions il fera dériver une série de déductions, qui feront l'objet de la deuxième partie.

1. Ayant remarqué que tout ce qu'il sait ou croit savoir lui est arrivé par le canal des sens et de la tradition, et que les sens sont trompeurs. Descartes se prend à douter de toutes choses : il oppose à la science traditionnelle un doute radical. Mais il ne

^ Digcours, l'« partie, § 15.

288 PHILOSOPHIE MODERI^E

doute point pour douter. Son scepticisme, quoique radical, est provisoire et a pour but d'arriver à une science certaine et acquise par lui-même. Il se sépare à la fois des philosophes de l'Église et des sceptiques proprement dits. Les scolasliques avaient dit: Credo ut intelligam^ et il dit au contraire: Dubito ut intelligam. Pyrrhon, Sexte, Montaigne ont douté avant lui, mais ils n'ont su triompher du doute et, de guerre lasse, ils en ont fait un but, un système définitif et sans avenir. Pour Descartes, le doute n'est qu'un moyen, dont il a bâte de se défaire aussitôt qu'il a découvert une première vérité certaine. Et c'est par là, bien plus que par son scepticisme, c'est en ajoutant à la négation un principe positif, éminemment viable et fécond, qu'il devient le père de la philosophie rationaliste moderne.

Quel est ce principe et comment Descartes le découvre-t-il? C'est le fait même de son doute qui le lui révèle. Je doute, dit-il, voilà qui est absolument Certain. Or douter, c'est penser. Il est donc certain que je pense. Penser, c'est être. Il est donc certain que j'existe. Cogita ergo sum *. Si Descartes emprunte les éléments de son raisonnement à saint Augustin, au moins lui donne-t-il une forme nouvelle, un tour vif et précis, qui frappe l'esprit et du premier coup gagne son adhésion. C'est à la formule devenue classique du cogito ergo sum que la philosophie cartésienne doit une bonne partie de son succès. La devise de Descartes n'est pas d'ailleurs un raisonnement, et il ne veut pas que nous la considérions comme tel. Comme raisonnement, ce serait une pétition de principe, puisque la conclusion n'est pas autre, au fond, que la majeure. C'est un simple jugement analytique, une proposition évidente par elle-même.

Voilà donc une base certaine, sur laquelle il est possible d'édifier un système non moins certain que son principe fondamental : il est clair, en effet, que toutes les propositions découlant

1 Diêcourê de la méthode, IV. Coiup. la II» Méditation.

DESCAKTES 289

nécessairemeot d'un axiome âont aussi vraies que Taxiome luimême.

Pour le moment, je ne sais encore autre chose que ceci : c'est que j'existe/ Pour aller au delà et élargir le cercle de mes connaissances, il faut que j*use de la plus jalouse circonspection, me rappelant sans cesse que ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose, c'est l'évidence et l'évidence seule. Il est évident que je pense et que j'existe, mais il n'est pas évident que Tobjet de ma pensée existe à son tour hors de moi : car enfin, la nature qui me trompe en me faisant croire au lever comme au coucher du soleil, pourrait bien aussi me payer d'illusion en me faisant admettre la réalité des choses sensibles. Mes idées pourraient être uniquement le produit de mon imagination. Le chaud, le froid, la maladie même, pourraient avoir leur source dans une hallucination. Et il faudrait renoncer à prouver le contraire, il faudrait s'enfermer à tout jamais dans le cercle étroit de la. certitude du sum quia cogito, et demeurer sceptique à l'égard de tout le reste, si parmi les idées que le penseur découvre en lui il ne s'en trouvait une dont l'origine étrangère est évidente: l'idée de Dieu ou de l'Être infini et parfait^.

Cette idée ne peut pas être le produit de ma pensée; car ma pensée est finie, limitée, imparfaite, et il est évident qu'une cause Unie ne saurait produire un efiet infini. Dira-t-on que ridée d'infini est purement négative? Mais elle est, au contraire, la plus positive de toutes, l'idée qui précède toutes les autres et sans laquelle l'idée du fini ne serait pas possible. Objecterat-on que le moi humain, si imparfait qu'il soit actuellement, est peut-être infini virtuellement , puisqu'il tend à la perfection, et qu'à ce titre il a pu produire l'idée de Dieu? Mais l'idée de Dieu n'est pas celle d'un être virtuellement parfait, c'est celle

1 Médiiatwtu 111 et V.

te

de l'être actuellement infini. Une perfection qui se développe n'est pas la perfection que nous attribuons à Dieu. Notre entendement se dévetoppe^ indéfiniment peut-être, par des additions successives, des conquêtes graduelles : Dieu, au contraire, est l'être auquel rien ne peut être ajouté, Têtre éternellement absolu et complet. Si donc Tidée de Dieu ne peut venir de nous, il faut bien qu'elle vienne dé Dieu, il faut que Dieu existe.

L'existence de Dieu découle, du reste, de l'idée même de l'Être parfait; car l'existence est un élément essentiel de la perfection, sans lequel Dieu serait le plus imparfait des êtres. Cet argument, développé par saint Anselme, a l'air de faire dépendre l'existence de Dieu de notre idée de l'Être parfait. Ce n'est pas ainsi qu'il faut l'entendre selon Descartes. L'on ne doit pas dire : Dieu existe parce que mon esprit le conçoit, mais bien : ma raison conçoit Dieu, parce que Dieu existe. Le vrai fondement de notre foi en Dieu, ce n'est pas notre conception à nous, — ce serait une base subjective et fragile, — mais c'est Dieu même s'aifirmant en nous par l'idée innée de Tinfini. L'objection qui dit que de la corrélation intitne et nécessaire qui existe entre l'idée de montagne et l'idée de vallée, par exemple, il ne suit ni l'existence d'une montagne ni celle d'une vallée — celte objection est un sophisme. De ce que je ne puis concevoir de montagne sans vallée, ni de vallée sans montagne, iJ ne s'ensuit pas, sans doute, qu'il existe une montagne ou une vallée, mais il s'ensuit que les deux idées sont inséparables. De même, de ce que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'idée de Dieu implique l'existence de l'Être parfait^.

Je sais donc j** que f existe, et 2** que Dieu existe. La certitude de l'existence de Dieu est d'une imporiance capitale; toute

^ Au fond la preuve ontologique n*est pas plus un raisonnement que ne l'était le cogito ergo sum. C'est bien plutôt la constatation d'un axiome, d'une vérité que l'âme aperçoit immédiatement et antérieurement à toute réflexion.

DESCAETES 291

vérité, toute certitude, toute science positive eo dépend. Sans elle, je demeurerais captif dans le cogito ergo sum; je me connaîtrais moi-même sans jamais connaître le non-moi; par elle, je franchis Tabime que lef doute a creusé entre la pensée et les choses extérieures : j'apprends 3® que le monde des corps eanste. C'est Dieu et Dieu seul qui me garantit la réalité de mes idées, c'est ridée qu'il m'a implantée de lui, qui est la perpétuelle réfutation du scepticisme. Aussi longtemps, en effet, que je fais abstraction de l'idée de Dieu, je puis admettre que le monde sensible est une illusion causée par quelque génie malin ou par la nature de mon esprit. Mais, étant démontrée l'existence de Dieu, auteur de toutes choses, il devient évident que ma foi instinctive en l'existence du monde est fondée, puisque je la tiens d'un être parfait, c'est-à-dire incapable de tromper. Désormais le doute est impossible, et ce qui restait en moi de scepticisme fait place à une confiance inébranlable en la raison^.

^ Méditation V, 8 : Après avoir reconnu qu'il y a un Dieu ; pour ce qu'en même temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui et qu'il n'est point trompeur, et qu'en suite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai.... on ne peut apporter aucune raison contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j'en ai une vraie et certaine science. Et cette même science s'étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de la géométrie et autres semblables : car qu'est-ce que l'on me peut objecter pour m'obligera les révoquer en doute? Sera-ce que ma nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre? Mais je sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugements dont je connais clairement les raisons. Sera-ce que j'ai estimé autrefois beaucoup de choses pour vraies et pour certaines que j'ai reconnues par après être fausses ? Sera-ce que je dors ? Mais quand bien même je dormirais, tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence est absolument véritable. — E( ainsi je reconnais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance de Dieu : en sorte qu'avant que je le connusse je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le confiais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appaitienncnl à la nature cor[ orelle.

292 PUILOSOPUIE MODERiNE

Les trois réalités dont l'existence est à présent démontrée, Dieu, le moi, le monde corporel, se définissent de la manière suivante : Dieu est la substance infinie, dont tout dépend et qui elle-même ne dépend de rien; Tâme est une substance qui pense ^; le corps est une substance étendue. Quant au mot (( substance x>, il faut entendre par là une chose qui existe de telle manière qu'elle n'a pas besoin d'autre chose pour exister 2.

2. L'observation et le raisonnement ont jeté les bases du système cartésien. La déduction a priori fera le reste.

Et voici tout d'abord une déduction qui renferme en germe le système de Spinosa : La substance étant ce qui n'a pas besoin d'aulre chose pour exister, il s'ensuit que Dieu seul est substance au sens propre du mot ^. En effet, lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot: n'avoir besoin que de soi-même; car, à proprement parler, il ny a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison dans l'École de dire que le nom de substance n'est pas univoque en égard de Dieu et des créatures^. Les créatures ne sont donc pas des substances au sens propre. Elles le sont les unes à l'égard des autres; elles ne le sont point à l'égard de Dieu puisqu'elles en dépendent.

Descartes entendra donc par substance relative et finie ce qui a besoin de Dieu seul pour exister; par mode, ce qui n'existe ni ne se conçoit sans autre chose qui en est la substance; par attribut, la qualité essentielle de la substance, celle dont on ne peut faire abstraction sans supprimer du même coup la substance elle-même.

« Principes, I, 9-12. — » Ihid., I, 51. — 3 Ibid, — * IbidL,