II. Gritiqae de la raison praticiae

Si la Critique de la raison pure nous confine dans uc cismc d'autant plus absolu qu'il est raisonné, prouvé, fiquement fondé et légitimé, ce serait une grave erreur d dérer le sage de Kœnigsberg comme un sceptique convenu, et de lui supposer des tendresses pour le maté de son siècle. Le scepticisme est le dernier mot de la de la raison pure : il ne Test pas du kantisme. Affirmer traire, c'est méconnaître complètement l'esprit de la phi de Kant et l'intention finale de sa critique. Cette intenti d'être hostile à la foi morale et à son objet transcend toute en sa faveur. Elle consiste, non sans doute à «hum raison comme l'ont voulu les Tertullien et les Pascal, m assigner sa vraie place dans l'ensemble de nos facultés, i rôle dans le jeu compliqué de la vie spirituelle. Or cett

selon Eant, est une place subordonnée ; ce rôle est réguhteur et modérateur, nullement constituant et créateur. Cest la volonté, non la raison, qui est à la tête de nos facultés et au sommet des choses : telle est la pensée dominaole de la philosophie kantienne'; et tandis que la raison nous jette dans le doute en se perdant dans d'inévitables antinomies, la volonté est Taillée de la foi, la mère et, par suite, la tutrice naturelle de nos Croyances morales et religieuses. Remarquez, en effet, que Kant ne nie en aucune façon l'existence de la chose en soi, de Tâme, de Dieu, mais seulement la possibilité de démontrer la réalité de ces Idées au moyen du raisonnement. S'il combat le dogmatisme spiritualiste, du même cx)up il renverse le matérialisme et, en attaquant le théisme, il démolit par là même les prétentions dogmatiques des athées. Ce qu'il combat à outrance et accable sans pitié, c'est le dogmatisme de la raison théorique, sous quelque forme qu'il se présente, théiste ou athée, spirilualiste ou matérialiste; ce sont ses prétentions à l'hégémonie dans le système de nos facultés, c'est le préjugé qui attribue à l'intelligence, isolée de la volonté et réduite à ses propres ressources, la capacité métaphysique. En revanche, — et ici se révèle le fond de sa foi philosophique, — il reconnaît une certaine capacité métaphysique à la raison pratique^ c'est-à-dire à la volonté.

De même que l'intelligence, la volonté a son caractère propre, ses formes primitives, sa législation particulière, législation que Kant appelle la «raison pratique». Dans ce domaine nouveau, les problèmes soulevés par la critique de la raison pure changent d'aspect, les doutes se dissipent, les points d'interrogation font place à la certitude pratique. La loi morale diffère essentiellement de la loi physique, telle que la conçoit la raison théorique. La loi physique est irrésistible et fatale; la loi morale ne force pas, elle oblige : elle implique donc la liberté. Si, théoriquement, la liberté ne peut se prouver, elle ne fait plus l'objet du moindre

doute pour la volonté : elle est un postulé de la raison pratique, une donnée imnaédiate de la conscience moiale*.

Ici surgit une des grandes difficultés qui se rencontrent en philosophie : comment concilier le postulé de la raison pratique avec cet axiome de la raison pure, que, dans Tordre phénoménal, tout fait est un effet nécessaire, que le monde phénoménal est régi par un déterminisme absolu? Kant, dont la foi au libre arbitre n'est pas moins vive que son amour du vrai, ne peut admettre d'incompatibilité absolue entre la nécessité naturelle et la liberté morale. Le conflit de la raison et de la conscience, à propos de la liberté, ne peut être qu'apparent; Tantinomie doit pouvoir se résoudre sans que les droits de Tintelligence ni ceux de la volonté en soient lésés.

La solution serait impossible, sans doute, si la critique de la raison pure concluait à la négation absolue de la liberté; mais le fait est qu'elle n'exclut la liberté que du monde phénoménal, et nullement de ce monde intelligible et transcendant qu'elle laisse subsister derrière le phénomène, tout en le déclarant inconnaissable. La liberté, impossible dans l'ordre phénoménal, est possible dans l'ordre absolu ; elle se conçoit comme noumène, elle est intelligible : tel est l'arrêt de la raison théorique, et la raison pratique ajoute : elle est certaine. Il n'y a donc pas contradiction réelle entre la faculté de connaître et la volonté. Nos actes sont déterminés, pour autant qu'ils se produisent dans le temps et dans l'espace, indéterminés et libres, en tant que la source d'où ils émanent, notre caractère intelligible , est indépendant de ces deux formes de la sensibilité ^.

Cette solution n'en serait pas une, si le temps et l'espace étaient des réalités objectives, comme elles le sont au point de vue de la philosophie dogmatique. Aussi bien, à ce point de

* Principes fondamentaux de la métaphysique des mceurs^ p. 80. — Critique de la raison pratique^ p. 274. — * /6id., p. 225 et suiv.

, Spinosa a-t-il raison de nier la liberté. Toutefois, du moit qu'avec le criticisme on coosidère Tespace et surtout le ps comme des manières de voir les choses, qui ne les afent pas elles-mêmes, le déterminisme, a son tour, se réduit le simple théorie ou conception générale des choses, théorie, c^eption à laquelle la raison ne peut renoncer sans abdiquer, s qui n'exprime en aucune façon leur essence réelle. Jà solution kantienne du problème de la liberté soulève, à Dière vue, une objection des plus graves. Si Tâme, en tant caractère intelligible, n'existe pas dans le temps, si elle ;t pas un phénomène, on ile saurait la subsumer non plus s la catégorie de cause, puisque les catégories ne s'appliquent mx phénomènes et non aux ccnoumènesD. Elle cesse donc re cause, et cause libre. On ne peut pas davantage lui applir la catégorie d'unité. Elle cesse donc d'être un individu inct des autres individus : elle se confond avec l'universel, ^rnel, l'infini.. Fichte sera donc conséquent en déduisant des Disses kantiennes sa doctrine du Moi absolu. Quant à notre osophe, il semble si peu se douter de celte conclusion que de sa théorie, qu'il postule, toujours au nom de la on pratique, l'immortalité individuelle^, comme condition essaire de la solution du problème moral, et l'existence d'un u ^ distinct du moi intelligible, comme garantie suprême de dre moral et du triomphe définitif du bien. Il est vrai que la )Iogle de Kant, simple appendice de sa morale, n'a pas l'air i sérieuse. Ce n'est plus, comme au moyen âge, la reine des nces, c'est l'humble servante de la morale indépendante. Ce u personnel, postulé après coup par la Critique de la raison lique, ne rappelle que trop lé vers célèbre d'un contemporain philosophe :

Si Dieu n'existait pas, il faudrait Tinventer. Critique de la raison pratique, p. 2GI. — ^ Ibid,, p. 264.

Le vrai Dieu de Kant, c'est la Liberté au service de 1 c'est la Volonté tendant au bien {der gute Wille^).

Sa conviction à cet égard se traduit le plus clairemeni sible dans la doctrine du primat de la raison pratique ^j c dire de la volonté^. La raison théorique et la raison pr£ sans se contredire positiven^ent, sont en délicatesse à ] des questions les plus importantes de Tordre éthique et rell l'une tendant à faire de la liberté, de Dieu, de Tabsoli idéau?c sans existence objective démontrable, l'autre affiru réalité de l'âme autonome, de la responsabilité, de Timmor de rÊtre suprême. Les conséquences de ce dualisme se désastreuses si la raison théorique et la raison pratique e égales en dignité, plus désastreuses encore si la seconde subordonnée à la première. Mais l'autorité de la raison pr est supérieure à celle de la raison théorique, et dans réelle, c'est elle qui tient le sceptre. Il faut donc que nous sions, en tout état de cause, comme sHl était démontré que sommes libres, que l'âme est immortelle, qu'il existe ui suprême et un suprême rémunérateur.

A certains égards le dualisme de l'intelligence et de la v est un fait heureux. Si les réalités de Tordre religieux, Di liberté, l'immortalité de Tâme, étaient des vérités éviden susceptibles d'être démontrées théoriquement, nous feri< bien en vue de la rémunération future, notre volonté ces d'être autonome, nos actes ne seraient plus strictement mo car tout autre mobile que Vimpéralif catégorique de la cons^ et le respect qu'il inspire, serait-ce l'amitié, serait-ce l'amour de Dieu, rend la volonté hétéronome et enlève actes le caractère éthique. Aussi bien la religion n'est vra

* Principes fondamentaux de la métaphysique des mœurs, p. il : ûberall nichts in der Wclt, ja ûberhaupt auch ausserhalb dersel denken mOglichy was ohne Einschrànkung fur gut kônrxe gehalten u als allein ein guter Wille. — « 76id., p. 258. — ' Ibid., p. 116 et si

9lle s'identifie complètement avec la morale. La religion, s limites de la raison, c est la morale ni plus ni moins, ice du christianisme c'est la morale éternelle, le but de ï c'est le triomphe du bien dans l'humanilé. Si l'Église ivait un autre but, elle perdrait sa raison d'être^.