ARISTIPPE ET L'HÉDONISME H

mathématique eut une influence décisive sur le développed'Héraclite, de Socrale, d'Euclide de Mégare, qui lui révéla Parménide, et des pythagoriciens, dont la spéculation

L'idéalisme moral d'Antislhène, défiguré par les exag-érations de ses disciples, reparut sous une forme nouvelle et dig-ne d'une si grande cause, dans la doctrine de Zenon et des stoïciens.

3. Euclide', le fondateur de l'école de Még-are, tente le premier de donner à la morale du maître une base métaphysique, et la trouve dans la philosophie éléate. Admettant tout ensemble, avec Parménide, l'unité de l'être, et avec Socrate, la réalité du vovç et des idées morales, il conclut, par une synthèse hardie que Fichte renouvellera dans les temps modernes, que l'être, le seul être existant d'une existence positive, c'est l'esprit ou le bien. Nous ne connaissons guère de lui que cette thèse. Mais elle suffit à lui assurer un rangdistingué parmi les philosophes attiques, car elle est le trait d'union qui relie Socrate et Platon. L'école de Mégare, illustrée par StiJpon'^, et celle d'Elis fondée par Phédon'^, le disciple chéri de Socrate, s'appliquèrent avec succès au développementde la dialectique, mais se virent éclipsées de bonne heure par celles de Platon, d'Aristote, d'Epicure, de Zenon.

L'intérêt philosophique s'est concentré, dans la première période, sur la nature et le problème du devenir: le socratisme spéculatif inaugure la philosophie de l'esprit, qui prévaut dans la seconde, et qui sera tour à tour (A) idéalisme, (B; matérialisme-eudémonisme,et (G) spiritualisme concret, selon qu'elle verra l'essence de notre être et sa fin suprême dans la pensée (Platon et Aristote), dans la sensation (Epicure), ou dans l'activité volontaire (stoïcisme).

A. NÉGATION DE LA MATIERE. ApOTHÉOSE DE LA PENSEE

§ 16. — Platon

Platon d'Athènes, né vers 427 d'une illustre fauiille d'origine messénienne, fut tour à tour l'élève deCratyle, disciple

' Diogène L., II. — ■ Diogène L., II- — Sénèqup, Kp. IX. — ^ Diogène L., loc. cit.

H8 PHILOSOPHIK GRECOUR

lueiil (lp sa pensée. De :}S5 jusqu'à la fin de ses jours (1^47), il professa la philosophie dans l'Académie, local qui fui acheté par de généreux amis, et (jui demeura pendant des siècles la propriété de l'école platonicienne.

Ce n'est pas chose indifférente, dit un grand écrivain ', par quel C(jlé l'on entre dans la vie. Socrale, né d'une famille d'artisans, artisan lui-même dans sa jeunesse, se plaisait au milieu de cette foule dont il détestait les folies, mais qu'il s'efforçait d'instruire, d'élever, d'ennoblir. Le descendant de Godrus et de Solon était prédestiné à devenir l'auteur de l'aristocratique i)^ repuhlica, le philosophe idéaliste pour qui la forme est tout et la matière une souillure, une gêne, un rebut ; le poète-prophète qui n'a que faire de la vulgaire réalité, et dont la patrie est l'éternel, l'absolu, l'idéal ; le maître chéri des Pères de l'Eglise, des théosophes et des mystiques. La pensée de Socrate a cette prudence un peu terre à terre qui se délie de l'incertain, de l'inconnu, de l'hypothèse ; la spéculation de Platon recherche l'aventure et se complaît dans le mystère. Ce n'est plus la bourgeoise qui ne connaît du monde que le quartier natal, de la vie que ses banalités ; c'est la noble qui dédaig-ne le contact d'une foule profane et, du haut de son manoir, aime à promener ses regards sur le vaste horizon.

Platon est le premier philosophe grec dont nous ayons conservé les œuvres, et le seul dont nous les possédions complètes ^. Parmi les traités que la tradition lui attribue,

'Goethe. — 2 Principaleséditions modernes desŒuvres complètes de Platon : Kd. Bipontine (1781-87) ; Tauchnitz (Leipz., 1813 ss.) ; Em. Hekker (Berlin, 1810-23); F. Asl (Leipz., 1819-32) ; G. Stallbaum (Leipz., 1821 ss.) ; Orclli (Zurich, 1839 ss.); Œuvres de Platon, Paris, 1873-1877, Firmin-Didot ; Cit. Schneider (grec-latin, Paris, 1846-5G); K. F. Hermann (Leipz., 1851-53). — Œuvres de Platon, trad. en français par V. Cousin, 13 vol., Paris, 1825-49. — Consulter sur Platon et ses écrits : Grotc, Platon and the other companions of Sacrales, 3 vol., 18(55, ainsi que VHistoire de la Grèce, du même auteur. — C. Schaarschmidl, Examen de Vautlienticitè des écrits attribués à Platon, Bonn, 1866 (ail.). —A. ¥oui\\ée, La philosophie de Platon. Exposition, histoire et critique de la théorie des idées, 2 vol., Paris, 1869 ; etc., etc. — Bénard, Platon, sa philosophie, 1892. — Ch. Huit, La Vie et l'Œuvre de Platon. 1893. — Halévy. La Théorie platonicienne des sciences, 1896. — Sieheck, l'ntersnchunfjen nir Philosnphio der (iriechen, 1898.

un certain nombre sont positivement apocryphes ; d'autres sont douteux, comme \ePm'7nénidey\e Sophiste, le Cratyle, le Philébe. La critique a également suspecté, mais sans raisons suffisantes, V Apologie de Socrate et le Criton. Les traités dont l'authenticité est à l'abri de toute objection sérieuse, sont au nombre de neuf, savoir : 1" le Phèdre, qui oppose à la rhétorique intéressée des sophistes la vraie éloquence du philosophe, dont la préoccupation capitale est la connaissance du monde invisible ; 2" le Protagoras, ou de la vertu d'après les principes de Socrate ; 3° le Banquet^ ou des différentes manifestations de Véros, depuis l'amour sensuel jusqu'à l'amour philosophique du beau, du vrai et du bien, personnifié dans Socrate ; 4° le Gorgias, ou du sage véritable par opposition au sophiste; 5° la République, ou de l'Etat qui réalise l'idée de justice ; 6'* le Tiniée, ou de la nature et de l'origine du monde ; 7° le Théétête, ou de la connaissance et des Idées ; 8" le Phédon, ou de l'immortalité de l'àme; 9" les L(/is, qui semblent une rétractation partielle du De Repuhlica. Ces traités sont des dialog-ues, d'un stjle admirable de finesse, d'élévation et parfois de sublimité ^ Dans la plupart, c'est Socrate qui est l'interlocuteur principal et dont les discours reflètent le plus fidèlement la pensée de l'auteur. En choisissant la forme dialoguée, Platon nous donne à la fois sa philosophie et l'histoire de sa formation, la manière dont elle a pris naissance dans le cercle de Socrate. On peut lui trouver, il est vrai, l'inconvénient de nous priver d'une vue d'ensemble sur la philosophie de l'auteur ; on a dit que s'il est difficile delà formuler en système, c'est parce qu'il emploie la forme du dialogue. G est le contraire qui nous semble la vérité : Platon se sert de cette forme précisément parce que sa pensée se cherche et qu'il n'a pas de système parachevé, comme Plotin, Spinosa, Hegel. Cette forme ne serait un inconvénient que si elle voilait quoi que ce soit ; mais

' Sur la difficile question de la suite chronologique des dialogues de Platon, consulter les introductions de Schleiermacher, traducteur allemand du philosophe, et les études de Socher, Ast, K. F. Hermann, Bonilz, Zeller, Susemihl, Suchow, Munck, Uebervveg.

70 I>H1L(JS()PII11': GKKCOUK

elle ne masque rien ; elle esl identique à son eonlenu ; elle est la philosophie même de Platon dans sa genèse psychologique '.

Une difficulté plus réelle résulte de l'emploi qu'il fait du mythe et de l'allégorie, soit pour faciliter au lecteur l'intelligence des vérités abstraites, soit pour donner le change à une démocratie ombrageuse 2, soit enfin pour échapper à la critique philosophique et se retrancher derrière la liberté du poète, (juand sa pensée n'est pas d'accord avec elle-même. La plupart de ses mythes sont des allégories, qu'il nous prévient lui-même de prendre pour ce qu'elles valent. Ouelques-uns cependant seml)lent traduire plus directement la pensée de l'auteur. C'est ainsi que dans le Tirnèe, le Phédon, il n'est pas facile de tracer une limite rigoureuse entre l'élémenl pédagogique et la doctrine ellemême, entre le symbole et la chose signifiée. Si Platon nous donne lui-même le drame créateur du Timèe pour une allégorie, s'ensuit-il que l'idée de création soit absolument étrangère à son esprit ? S'il parle du créateur et, à l'inslar de l'imagination populaire, le représente comme un ouvrier humain, est-ce à dire que le fond de sa pensée ne soit pas le tliéisme ? Le Phédon^ de même, est rempli d'allégories mythologiques, qu'il serait absurde de ne pas jirendre poui- telles, et cependant nous n'oserions admettre, avec Hegel, que l'auteur ne reconnaît la préexistence et l'immortalité qu'à l'âme du monde et au voî»? divin. Dans ce triage de l'idée et de la forme, œuvre délicate et pleine de difficultés, il iniporte d'éviter deux extrêmes également répi'ouvés par le sens hislori(|ne : le littéralisme naïf et 1 anachronisuH' (jui l'ail de Platon un modeiiie.

Platon procède à la fois d'Heraclite, de Socrate et de la philosophie italique. A l'école d'Heraclite, il s'est convaincu que l'univers visible se transforme perpétuellement, que les sens sont trompeurs et ne peuvent nous donner la

' Voy. sur la genèse du platonisme : Ivarl Joël, Zur Erkennlniss dev geisfif/en Enluiirkelung inid dev schriftstellevischen Motive Plaids, lierl in, 1887 (compte rendu de M. Reinacli dans la Revue critique du 22 août 1887). — - Timèe, 28 C, 29 CI3.

vérité, que l'iiimuiable n'est pas dans le sensible, mais dans l'intellig-ible. Il a appris de Socratequ'à défaut des premiers principes de l'univers, nous pouvons nous connaître nousmêmes et connaître le souverain bien, grâce à un sens interne infaillible. Mais Socrate demeure sceptique en matière de métaphysique. La philosophie italique fera faire à Platon le pas décisif. Dans le pythagorisme et dans le système éléate, il a vu le sens interne (de Socrate) s'atfirmer non seulement comme conscience morale et raison pratique, mais comme raison théorique capable de nous révéler l'absolu, l'éternel, le nécessaire. Il a reconnu, dans les mathématiques et dans leurs axiomes évidents, l'arme par excellence contre le ndvta cet généralisé de Gratyle et des sophistes. La géométrie surtout l'a profondément impressionné : c'est la géométrie, avec sa méthode, qui servira de type à sa métaphysique ; c'est d'elle qu'il empruntera jusqu'au vocabulaire de sa philosophie. La géométrie s'édifie sur des intuitions a 2^i'iori : la ligne, le triangle, le cercle, la sphère, figures idéales, réalités intellig"ibles dont les propriétés demeurent invariablement les mêmes et survivent à toutes les transformations de la matière qui les reflète. Elle relève tout entière du raisonnement et n'a rien à faire à l'observation sensible, dont ses vérités sont absolument indépendantes. La philosophie de Platon sera donc, comme la mathématique, seule science évidente et nécessaire, une science d'intuition a priori et de raisonnement. Les intuitions a priori qui lui serviront de base, elle les appellera, d'après leur analogie avec celles du géomètre. Idées (eïôîi, lôéui), c'est-à-dire formes invariables, types éternels des choses qui passent, noinnénes (^vooijueva), objets de la vraie science (éjtioTTipi), par opposition aux phénomènes, objets de la perception sensible (aïoGîioiç) et de l'opinion (ô6|a). La philosophie de Platon sera la science de Vidée. Elle se nommera, d'après sa méthode, la dialectique. A cette science des principes premiers, science fondamentale et seule dig-ne de ce nom, s'ajoutera la théorie de la nature (cpuoixT]), comme un appendice d'importance secondaire et qui ne mérite pas le nom de science. Uéthique

72 PHILOSOPHIE GHECOUE

OU science du souverain bien est le chapitre final de la dialectique et le couronnement de l'édifice.

Nous avons donc à considérer successivement : 1° l'Idée en elle-même ; 2° l'Idée agissant sur la matière comme principe plastique : la nature; et 3° l'Idée comme but final où tend la nature : le souverain bien.

r L'Idée!

Si nous comparons la mère qui donne sa vie pour sauver son enfant, le g-uerrier qui meurt en défendant sa patrie, le philosophe qui s'immole pour une conviction, nous trouvons que ces trois actes se ressemblent, qu'ils portent comme la même empreinte et reproduisent comme un même type: Vidée du bien. Si nous comparons un chef-d'œuvre d'architecture ou de sculpture à une tragédie de Sophocle et à une belle figure humaine, ces trois objets, quelque différents qu'ils soient, se ressemblent par un trait commun : la beauté où l'Idée du beau. Si nous comparons entre eux les individus composant une espèce, l'espèce humaine par exemple, nous leur trouvons un ensemble de caractères communs, un type identique ; cet ensemble de caractères communs, ce type que tous reproduisent, c'est l'Hommemême (aiiTodvBQcojtoç) ou l'Idée d'homme. Enfin, si nous comparons tous les êtres que perçoivent nos sens, nous constaterons qu'ils ont tous ceci de commun : qu'ils existent ou qu'ils n'existent plus, qu'ils se meuvent ou qu'ils sont en repos, qu'ils sont identiques entre eux ou qu'ils diffèrent les uns des autres , cet être auquel tous participent, ce tionêtre, ce mouvement, ce repos, cette identité, cette différence, c'est ce que Platon appelle l'Idée d'être, l'Idée du mouvcmeat, etc. Il comprend donc sous la dénomination d^ Idées (eïôT], tôéai) : 1) ce que la philosophie moderne appelle les lois de la pensée, de la morale, du goût (lôéai) ; 2) ce

' Pour la dialectique et l'idéologie de Platon voyez surtout le Théététe (p. 151 ss.), le Sophiste ip. 218 ss.), le Philèbe (p. 15, 54, 58 ss.), le Parménide (p. 130 ss.) et la République (particulièrement les livres VI et VII).

qu'Aristote appellera les catégories, formes générales sous lesquelles nous concevons les choses, et qui se rangent sous la rubrique précédente (vévii) ; 3) ce que la science naturelle appelle les types, les espèces, ou d'après Platon, les Idées (eïôîi proprement dits). Ce sont, en un mot, toutes les généralités possibles, et il y en a autant qu'il y a de noms communs. Tout nom commun désigne une Idée, comme tout nom propre désigne un individu. Les sens nous montrent les individus ou objets naturels ; c'est l'abstraction et la généralisation (éatavcoYii), ([ui nous donnent les idées.

La formation des idées générales a été la grande préoccupation de Socrate. Mais, avec le sensualisme, que d'ailleurs il combat, Socrate ne voit dans ces idées que des pensées, des concepts de l'esprit et rien de plus (evvorijxaTa). C'est ici que Platon devient original. Selon le sensualisme, les perceptions sensibles seules correspondent à des êtres réels existant hors de nous. Selon Platon, les notions générales ou concepts correspondent également à des réalités, plus réelles même que les objets des sens, et absolument parlant, seules réelles, et ce sont ces réalités, ces objets de nos notions, niés par le sensualisme, que Platon appelle Idées. Les Idées sont à nos notions ce que les objets naturels sont à nos perceptions sensibles : c'en sont les causes objectives. Eh quoi ! nous prenons pour des êtres réels les objets que nous montrent les sens, organes menteurs et de bas étage, et les Idées que nous devons à la raison, cette messagère des dieux, nous n'y verrions que des chimères qui naissent et meurent avec l'aperception de nous-mêmes! Si nous considérons comme des réalités les objets sensibles, à plus forte raison devons-nous tenir pour réels les objets de l'intellect. Les Idées générales, exprimées par nos concepts, leBien, l'Être, l'Identité, l'Homme, etc., sont donc des réalités. De là le nom de réalisme, malencontreusement donné au platonisme du moyen âge, et qui désigne la tendance diamétralement opposée au réalisme moderne. Le réalisme platonicien est précisément l'idéalisme, la théorie qui fait des Idées des êtres réels.

Les Idées, des êtres réels ! l'Idée d'être, plus réelle que

l'être ! l'Idée d'astre, aussi réelle et plus réelle même que le soleil qui nous éclaire ! l'Idée d'homme, aussi réelle et même bien plus, que Socrate, Antisthène, Euclide, ce paradoxe révolte le sens commun. Je vois bien Socrate, mais je ne vois pas l'homme-type ; je vois bien de beaux hommes, de belles statues, de belles peintures, je ne vois pas le beau en soi ; je vois des corps qui se meuvent, je ne vois pas le mouvement même, l'Idée du mouvement; je vois des êtres qui vivent, mais l'être, la vie elle-même, je ne l'aperçois nulle part : toutes ces généralités n'existent que dans ma pensée et ne correspondent à rien de réel. A cette fin de jîon-recevoir, Platon répond que, si le sensualiste voit des objets beaux, des actes justes, et n'aperçoit pas la beauté même, la justice même, c'est qu'il a le sens des uns, mais que son sens des Idées, sa raison est en défaut. Suffisamment développée, elle ne verrait plus la réalité réelle (tôôvtcoçov) dans l'existence matérielle, mais dans les Idées; elle ne la chercherait pas dans l'ordre sensible, mais dans l'ordre intelligible. Au lieu de considérer les Idées générales comme des copies faites par l'intelligence sur des êtres sensibles, prétendus réels, ce sont au contraire les Idées qu'il faut considérer comme les modèles, les originaux, tandis que les êtres naturels, les individus sont les copies. Les Idées sont à la fois nos pensées (^oyoi), et leurs objets èieTnç:\s {xàoyxa) \es pensées divines, qu'aucune intellig-ence humaine ne saurait reproduire intégralement, et qui n'en sont pas moins réelles, absolument réelles.

Prenons l'Idée du beau ou le beau absolu (avrô t6 xaÀ6v). Pour le sensualiste, le beau, comme le bien, le juste, est une qualité que nous détachons par la pensée (ahstrahere) des objets sensibles et qui n'existe pas indépendamment de ces objets. Pour Platon, le beau est une réalité, non seulement réelle, mais infiniment plus réelle que toutes les choses belles. Ce qui dure est plus vivace et par conséquent plus réel que ce qui passe. Or tout bel objet, homme ou statue, acte ou individu, est destiné à la mort et à l'oubli : la beauté elle-même est impérissable. Elle est donc en effet plus réelle que tout ce que le sensualiste appelle beau. De

IM.AION 73

même le type liomnieesL plus réel que 1 iudividu humain. parce qu'il demeure invariable et que l'individu disparaît; l'Idée d'arbre, de fleur, plus réelle que tel arbre, telle fleur, parce qu'elle a plus de durée. L'Idée est ce qu'elle exprime; elle l'est absolument et sans restriction ; l'objet sensible, on peut en dire seulement qu'il a quelque chose de ce (\\\est l'Idée, qu'il y a part (iieté/ei), tandis ({ue l'Idée est l'être sans partage.

Prenons encore le beau, l'Idée favorite de Platon ' et qu'il aime à identilier avec le bien. Ses manifestations dans le monde sensible ne sont belles que relativement, CQsi-k-A'wf^ par rapporta d'autres objets qui sont laids, maissans beauté ([uand on les compare à d'autres plus belles. Elles sont belles aujourd'hui, sans beauté demain ; belles dans tel endroit, dans telle position, dans tel éclairage, aux yeux de telle personne, sans beauté ailleurs, dans des conditions différentes et au juî»enient d'autres personnes. Dans le domaine du beau phénoménal, tout est donc relatif, passager, précaire. Le beau idéal (awà t6 xa>.6v) est éternel, sans commencement ni lin, sans croissance ni déclin, invariable, immuable absolu (^lovoeiôéç, deî ôv); beau sous tous les rapports et à tous les points de vue, beau toujours, beau partout et pour tout le monde, pur de tout alliag-e, de toute souillure, immatériel (eï^axeivéç, cIjxixtov, xaûaQÔv). Il n'est ni une simple notion ni un savoir purement individuel (oùôè tiç Àoyoç ovôè tIç èn;iaTi'mTi), mais une réalité éternelle.

Ce qui est vrai du beau est vrai du grand, du petit, de l'Idée en g"énéral : Simmias est grand, si on le compare à Socrate, mais petit auprès de Phédon. Le g-rand-Idée est grand à tous les points de vue, absolument g-rand. Donc en résumé: l)ies Idées sont des èives réels ', 2) les Idées sont IJlus réelles que les objets sensibles; 3) les Idées sont seules réelles par elles-mêmes, et les objets sensibles n'ont qu'une réalité d'emprunt, la réalité qu'ils tiennent des Idées. Les Idées sont l'éternel original (^tagâôeiYna) d'après lequel les choses sensibles sont faites : celles-ci en sont les images

' Phèdre, 211 ss.

(eïôco^a), les imitations, les copies toujours imparfaites (ô(ioi- (b[iaxa,\ii\ir]oeiç^). Le monde sensible tout entier n'est qu'un symbole, une figure, une allég-orie. C'est la chose signifiée, l'Idée exprimée par les choses, qui seule importe au philosophe. S'il s'intéresse au monde sensible, c'est comme l'ami s'intéresse au portrait de l'ami aussi longtemps qu'il est privé de sa présence immédiate.

Le monde sensible est la copie du monde des Idées : réciproquement le monde des Idées ressemble à son image, c'est-à-dire qu'il forme une hiérarchie. De même que, dans ce monde visible, il y a une échelle d'êtres depuis la créature la plus imparfaite jusqu'à l'être sensible parfait, c'està-dire l'univers, de même, dans la sphère intelligible, type du monde, les Idées sont reliées entre elles par d'autres Idées d'un ordre plus élevé, ces dernières reliées à leur tour par d'autres plus élevées encore, et ainsi de suite, les Idées augmentant toujours en généralité et en puissance, jusqu'au faîte, l'Idée dernière, suprême, toute-puissante : le Bien, qui embrasse, contient, résume le système tout entier, comme l'univers visible, sa copie, embrasse, contient, résume tous les êtres. Les Idées soutiennent avec l'Idée suprême un rapport analogue à celui que soutiennent avec elles les objets sensibles. Ceux-ci, avons-nous dit, ont part aux Idées qu'ils expriment"^, existent, non par eux-mêmes, mais par les Idées qu'ils reflètent, n'ont d'autre réalité que celle (ju'ils empruntent à ces Idées et, en un mot, sont à ces Idées ce que les accidents sont aux substances. De même, les Idées d'ordre inférieur n'existent par elles-mêmes et substantiellement que si nous les comparons à leurs copies visibles. Comparées à l'Idée suprême, elles cessent d'être des substances : elles deviennent des modes de l'Idée seule absolue nu sens rigoureux du mot : le Bien : en présence de ce soleil du monde intelligible, leur individualité s'évanouit comme les étoiles disparaissent à la venue de l'astre du jour.

Les idées sont donc à la fois des individus, des atomes existant par eux-mêmes, et les membres d'une unité supé-

' Parménide, 132. — Timée, 48. — - Phédon, 100.

rieure. Chez Platon même, le principe de l'unité et de la solidarité des Idées prévaut sur l'affirmation de leur individualité ; chez ses disciples, au contraire, leur caractère atomique et hypostatique semble de plus en plus accentué aux dépens de leur unité ^ : ce qui pour le maître est parfaitement fluide encore et transparent, s'épaissit en quelque sorte et se cristallise dans l'école, au point que le Lycée peut reprocher à l'Académie de doubler le monde matériel d'un second monde matériel, parfaitement inutile. Les Idées de Platon constituent si bien une unité, un org-anisme, elles vivent si bien d'une vie commune, et il est tellement impossible de les séparer de manière à en faire des êtres distincts2, qu'elles sont indépendantes du temps et de l'espace, c'est-à-dire précisément de ce qui sépare, individualise, personnifie. Platon parle, sans doute, du ciel, comme de leur résidence, où il faut s'élever pour les contempler dans leur pureté divine 3. Mais ce ciel ne fait point partie de l'univers physique. Le lieu des Idées n'est pas le lieu des choses (aloeiiTôç Tortoç) ; c'est un lieu sid generis, conforme à la nature des Idées; c'est-à-dire idéal, intelligible (votitôç T6n:oç) : le lieu des Idées c'est l'esprit (voijç) c'est-à-dire Vidée elle-même. L'Idée n'a d'autre lieu qu'elle-même ; elle n'existe point, comme les atomes de Démocrite, par la grâce de l'espace vide, mais par elle-même (avtôxaO'avTô). On ne peut jeter au matérialisme défi plus superbe : l'espace dont vous faites une condition de réalité est au contraire une cause de nonréalité, de faiblesse, d'impuissance. L'Idée est réelle, parce qu'elle est ime, inètenclue^ et que l'unité fait la force, la puissance, la réalité. Or ce qui dans l'Idée se trouve concentré comme en un point mathématique, est dispersé dans l'espaceetle temps, éparpilléen mille lieux et sur mille moments différents, par conséquent affaibli, appauvri, relativement anéanti ([xti ôv). Comparé à l'Idée, dont vous faites un pauvre rqllet du monde réel, votre monde prétendu réel n'est lui- •même qu'une idée dans le sens mesquin que vous attachez à

• CeUe substantialisation des Idées se remarque déjà dans le Sophiste et a été plusieurs fois un argument contre l'aulhcnticité de ce dialogue 'voy. Schaarschmidt, ouvrage cité). — ' Ménon, 81. — ' Phèdre, 247.

78 PHILUSOI'IIIE GKECOUK

ce mot, c'est-à-dire une ombre, un néant. Le monde est le relatif, l'Idée est l'absolu (xa6' avxô ôv).

Si l'Idée est l'absolu, qu'est-ce donc que Dieu, dont Platon parle fréquemment et, à ce quil semble, dans les acceptions les plus diverses, soit au pluriel, soit au singulier ? Dans le Timéc^, le créateur (6 ôrnuouQYoç) est le Dieu éternel (oW del Oeoç, ô Beôç) ; SCS créatures immédiates (les astres et les esprits célestes) sont appelées 6eoi,ot)QdvioveeûjvYévoç ; enfin l'univers sensible est un dieu en voie de formation ("èoonevoç Qtôç). II est clair que le dieu qui sera et les divinités créées sont une accommodation au polythéisme officiel, etque le créateur seul est le vrai Dieu. Mais ce Dieu par excellence semble lui-même n'être pas absolu : en créant, il regarde l'éternel (t6 d'iôiov) et il le prend pour modèle de son œuvre. Or l'éternel, c'est l'Idée, le Bien. Le créRleur dépend donc de l'Idée, comme le copiste dépend du modèle qu'il imite. Pour qu'il soit l'Etre suprême et absolu, il faut qu'il soit identique à son modèle, c'est-à-dire l'Idée même, le Bien personnifié. Si l'hypothèse d'un principe intermédiaire est pour Platon une nécessité résultant de son dualisme de l'Idée et de la Matière, il n'en est pas moins évident que le démiurge, considéré comme un ouvrier travaillant d'après un modèle, fait partie de l'enveloppe mythique du récit; lecréateur et le modèle de la création se confondent dans 1 Idée créatrice, dont le Démiurge est la personnification poétique. Dieu et l'Idée se cou fondent si bien chez Platon que c'est tantôt Dieu qui semble procéder de l'Idée, tantôt l'Idée qui semble procéder de Dieu comme de la source éternelle de toutes choses. Si Dieu est représenté tantôt comme au-dessous, tantôt comme au-dessus de l'Idée, il ne nous reste qu'à prendre la moyenne et à dire quele Dieu de Platon n'est ni inférieur ni supérieur à l'Idée, mais qu'il coïncide avec elle, qu'il est l'Idée même, considérée comme principe agissant, plastique, créateur. Cette identité du Démiurge et de l'Idée absolue ressort d'ailleurs avec évidence des attributs que Platon donne au Bien et à l'Etre suprême. Un court parallèle suffira pour nous

' Timée, 28, 'M, -41. pussiin.

en convaincre. L'Idée absolue (le Bien, TUn) est ce qtiil y a de phcs élevé dans le monde spirituel, comme le soleil est ce qu'il y a de plus élevé dans l'ordre sensible'. Elle surpasse en dignité et en puissance l'être même, la substantialité même". Elle est la cause de tout ce qui est juste et beau, la cause unique et toute-puissante {\\\\, dans l'ordre sensible, produit la lumière et le soleil ; dans l'ordre spirituel, la vérité et la raison. D'autre part, le Dieu des dieux nous est présenté comme la cause éternelle du bien dans le monde, comme la suprême sagesse, auprès de laquelle toute philosophie humaine est imparfaite, comme la suprême justice, légishiteur et loi suprême tout à la fois, qui gouverne le commencement, le milieu et la fin des choses, la raison pure, qui ne connaît rien à la matière ni au maP. Il ne peut donc rester le moindre doute sur ce point, que le Dieu de Platon est l'Idée absolue du bien. Est-ce à dire que son Dieu, étant Idée, n'est pas une réalité? C'est au contraire parce qu'il est Idée et 7'ien qu'Idée qu'il est la suprême réalité, puisqu au point de vue de Platon l'Idée seule est réelle. L'Idée n'étant pas dans l'espace proprement dit, mais dans l'intelligence comme dans son lieu naturel et en quelque sorte natal, elle ne peut pas nous venir du dehors *, et il est faux de la faire dériver de la sensation. L'Idée absolue et avec elle toutes les autres Idées sont contenues primitivement dans l'esprit ; elles en sont la substance même. Mais elles y sont d'abord à l'état latent et nous n'en avons pas c^onscience. Les sens, en nous montrant les copies qui sont hors de nous, nous rappellent en quelque sorte les origi-

' République, VI, 508 D. — - Ibid. : Ovv. o-ùoiaç ôvtoîtoO àyaBov àXA.' ëri ên:8y.Eiva ttj^ ovoCaç :tQ80geia xal ôuvâ(iet viieQt/fiyxoz,. — •* République, IV, 506 SS. : \ II, .517: navTûv avTT) (r\ xov ÛYa9o-D lôéa) ôoGcov Te xal xaJ.ôiv... oiiaia dïôioç Tfjç x' dYaSo-D cpûoscoç alxia... Ëv te ÔQaTÙ cpwç... ■ttv.ovaa, èv te votitw... à>.r|9Eiav v.alyov\ jtagaoy.ofiÉVT). — ' Rigoureusement parlant, il n'est même pas ex&ci At à'ive : elle ne peut pas nous venir, etc. ; mais il faut dire: la connaissance de l'Idée, la notion (Xôyos) ne peut pas nous venir, etc.; car l'Idée existe indépendamment des notions de notre esprit ; elle n'est oi&ôèTlç ^6705 oô&è èkiottihii (p- 95) ; elle ne vient ni ne va ; ce qui nous vient à l'esprit, ce qui devient, se forme, se développe, ce sont uniquement nos concepts (èwofinaTa), qui, de mémeque les choses sensibles, ne sont que de pâles copies des Idées éternelles {Allégorie de la caverne, Rép.. VII),

naux qui sont en nous {àyà\ivï]aiç) . La sensation évoque les Idées, elle ne les produit point. Nous rappeler les Idées que nous possédons a priori sans nous en douter, c'est à cela que se réduit son rôle. Au demeurant, les sens sont trompeurs, et loin de nous donner la vérité, ils nous en éloignent. La seule méthode qui y conduise, c'est le raisonnement (voTioiç), qui lui-même à sa source première dans l'amour (êpcoç). L'amour de la science n'est qu'une forme particulière de l'amour en général, dont l'essence est l'immense désir qu'éprouve l'âme, exilée dans ce monde sensible et souffrant comme de nostalgie, de s'unir à l'absolu, de contempler face à face le principe de la lumière et de la vérité. C'est ce désir, pur au fond et sacré, qui cherche à se satisfaire dans les affections naturelles, dans l'amitié, dans le plaisir esthétique *. Mais l'Idée incarnée dans les formes humaines, l'Idée matérialisée par l'art, ne lui suffit pas. Ce qu'il lui faut, c'est l'Idée pure et sa contemplation directe, immédiate, par la pensée pure. L'enthousiasme de l'amant et de l'artiste n'est qu'un faible prélude à l'enthousiasme du philosophe en présence de la vérité dévoilée, de la beauté idéale, de l'absolue bonté. Il ne faut pas, du reste, que le philosophe se targue d'avoir atteint ce but idéal, car la vérité absolue n'est que pour Dieu ^. Le Dieu qui a la vérité parfaite parce qu'il Vest^ l'homme incultequi ne se doute même pas qu'elle existe, ne la recherchent pas; la recherche de la vérité ((pdoaoqpîa) est le trait caractéristique de l'homme éclairé par la lumière d'en haut.

Platon mystique et rationaliste : il n'y a pas là de contradiction. Rationalisme et mysticisme sont des extrêmes qui se touchent. En effet le rationalisme idéaliste et sa méthode (léductive supposent, comme point de départ, l'aperception a priori de quelque principe absolu, sorte d'intuition qu'à bon droit nous appelons mystique, parce qu'elle est toute semblable à une inspiration révélatrice et qu'elle franchit de plein saut, pour ainsi dire, les étapes de l'analyse. L'idéalisme platonicien, de même que ses rejetons, les sys-

' Phèdre, 242 SS. — * Phèdre, 388 : Tô [xsv oocpôv... èfxoi yz (léya slvai ôoxsl xal Bë^ jxovcD ngéjceiv.

ièmes de Plotiii, de Spinosa, de Schelliiig, commence par un acte mystique et aboutit à une religion i.

2° La Nature

La transition de l'Idée à l'être, de la dialectique à la physique, n'est pas facile pour Platon. Si l'Idée se suffit à ellemême, si le monde intelligible est un système d^êtres parfaits, pourquoi, à côté de l'Idée, une réalité sensible nécessairement imparfaite? Pourquoi un monde matériel fatalement voué au mal ? A côté de l'orig-inal, pourquoi des copies qui ne sauraient le reproduire dans sa divine intégrité? Il est évident que le monde réel gêne Platon, comme il a gêné Parménide ; car il ne peut s'expliquer par l'Idée seule et il suppose un second principe, non moins réel que l'esprit : la matière. Admettre la réalité du monde sensible, c'est donc renoncer au monisme absolu de l'Idée, c'est convenir que l'Idée n'est que la moitié de la réalité, c'est faire une concession au sensualisme et au matérialisme. Et pourtant le monde sensible est là, fait indéniable, brutal, qu'il s'agit d'expliquer : monde plein d'imperfections, sans doute, mais après tout, sublime œuvre d'art, dont les harmonies sont pour l'idéaliste comme pour le matérialiste un inépuisable sujet de ravissement. Pénétrer entièrement le mystère du monde est impossible à l'esprit de l'homme. Mais il n'en doit pas moins le sonder selon ses forces et rechercher sans relâche une solution satisfaisante. C'est dans l'idée de la bonté divine que Platon en trouve la clef, et c'est par elle que s'opère, dans sa pensée, la transition de l'idéal au réel-. L'Idée est le bien absolu ; Dieu est la suprême bonté. Or le bien, la bonté ne peut pas ne pas engendrer le bien. Dieu est la vie, et la vie ne peut pas ne pas engendrer la vie. Il est donc essentiel à Dieu de créer, à l'Idée de se reproduire 3.

L'Idée étant la seule réalité, il n'y a, en dehors d'elle,

' Voy. dans Harlmano, Philosophie de l' Inconscient {irad. Nolen), le chapitre intitulé : De l'inconscient dans le mysticisme. — - Réel dans le sens nominaliste et vulsraire du mot. — ^ Timée, 29 E.

que le néant (pi ôv). Mais, entant que réalité par excellence, elle est aussi la suprême activité, Vêtre qui se communique au néant. Vis-à-vis donc du néant, l'Idée devient créatrice, cause, volonté, principe plastique : si bien que le néant devient à son tour semblable à l'être (toioîîto xl olov xôôv), et prend part à l'existence absolue de l'Idée (xomovîa, né9e|iç). Le néant devient ainsi la matière première dont se sert l'Idée pour en former, à son image, un monde visible aussi parfait, aussi accompli, aussi divin que possible : il devient la malidre {vh\), comme diront les successeurs de Platon. La matière, selon notre philosophe, n'est pas le corps, mais ce qui peut devenir corps par l'action plastique de l'Idée. Le corps est chose déterminée, limitée, qualihéeet qualifiable : la matière, considérée en elle-même et indépendamment des formes que lui imprime l'Idée, est l'indéterminé même (xbamvQov) ; dénuée de toute qualité positive, elle ne peut se désigner par aucun terme positif, puisque tout terme détermine'., elle est l'indéfinissable (àoQioTov), l'informe (afioçqîov), l'imperceptible (àoQaxov). Mais, indéterminée, informe et imperceptible en soi, elle est susceptible de recevoir, par l'action plastique de l'Idée, toutes les formes et toutes les déterminations possibles (jtavôexéç), de devenir la mère de

toutes choses sensibles (êv J) yiyyzxai xb yiyyiô\iz\oy , xànàyxa ôexofiévîi),

le récipient universel (ôe^a^ievTi). Elle se confond avec l'espace et le lieu des corps (xwQa, xôreoçi). Elle n'est pas le produit de l'Idée, la créature de Dieu, car: 1) l'Etre ne saurait produire le néant, et la matière c'est le néant (pi ôv) ; 2) créer, c'est agir; or toute action suppose un objet sur lequel elle s'exerce et qui la subit (jtdoyov) ; l'activité divine suppose donc la matière et ne la crée point. Condition de l'activité créatrice de l'Idée (owalxiov), la matière est coéternelle à la Divinité. L'éternité de la matière n'enlève rien d'ailleurs à la majesté souveraine de l'Idée (Paadeia).; l'Idée n'en demeure

1 Arislole, Phys., IV, 2 : Aiôv-al nXdxcov Tf|v ■OXtjv v.aX-zr\\ x^Qav xô atixô q)T|oiv sîvai t\ x(ô Tit^iaco... ô|AC05 TÔv TÔJtov 5<al xr'iv xwQav xè aùxô âJieipT)vaxo. — Sur lidentllé des concepts dematrére et d'esjoacechez Platon, voy. H. Siebeck, Recherches sur laphilosophie gj'ecque (ail.,), 3" éd., Fribourg, 1889, et C. Baeumker, Le problème de la rnatifie dans 1(1 pfiilnsnphie fjreripie {a\\.), MiinstPr, 1890.

pas moins l'èlre par excellence, tandis que rexisteiice éternelle delà matière équivaut à l'éternel non-être.

Mais si la matière éternelle ne liniite pas l'Idée absolue en elle-même, néanmois elle limite son action dans le monde. Condition sine qua non de cette action, elle en est aussi l'éternelle entrave. Elle est passive sans doute, mais sa passivité ne se traduit pas en un laisser faire absolu. Sa collaboration est une résistance. Étant l'informe et l'illimité, elle répugne et résiste à la forme, à la limite, au fini que l'éternelle artiste veut lui donner : résistance qui se manifeste comme inertie, pesanteur, disproportion, laideur, sottise ; étant le néant, la négation perpétuelle de l'être, elle répugne et résiste à tout ce qui est positif, stable, immuable, et elle détruit perpétuellement l'œuvre de Dieu, Elle est la cause première, d'une part, de l'imperfection des choses, du mal physique et moral, et de l'autre, de leur instabilité, de ce changement perpétuel qui est comme la suprême loi de la nature.

De l'union du principe idéal ou paternel et du principe matériel ou maternel naît le cosmos, fils unique et image de la Divinité invisible (mùç novoyevi'iç, eixwv toî Oeoii), dieu à venir (toôfievoç Oeoç), dieu visible (aloO^tôç 6e6ç), dont la perfection relative rappelle le Père de l'univers (n;oiiiTiiç>cai:jraTiieToî} jtavTôç), être vivant (çomv), reproduisant aussi fidèlement que possible l'organisme éternel des Idées ('Çomvdïôiov), ayant: 1° un corps (ocôjia) régi par la fatalité (àvâyxii), 2^ un contenu rationnel, un sens, où se révèle une intelligence ordonnatrice (votiç, to)ov t'vvoi'v) ; un but final, une destinée à accomplir (téJtoç), enfin W une âme (•tpr'p'i, twov èV^n'/ov) , lien mystérieux des principes contraires (jiii le constituent, dont le rôle est de soumettre le monde matériel à l'Idée, d'assujettir la nécessité brutale à la raison, de lui faire servir l'intention finale du créateur. Le corps de l'univers a la forme sphérique, la plus belle qui se conçoive et qui le fait ressembler le plus à son type intellig-ible. En tournant autour de son axe et en revenant ainsi perpétuellement sur lui-même, il exécute le mouvement le plus parfait, celui qui, de tous les mouvements possibles, ressemble le plus à l'éternel repos de l'Idée

et en symbolise le mieux l'immutabilité. Il est parfait (té^eiov), éternellement jeune (àyriecov) et à l'abri de la maladie (avocov), puisque, renfermant en lui la totalité des forces de la nature, aucune puissance extérieure n'ag-it-sur lui d'une manière destructive. Il n'est pas éternel au même titre que l'Idée créatrice, mais il jouit de ce qui ressemble le plus à l'éternité : il jouit d'uue durée sans lin. Le vovç ou l'esprit de l'univers, c'est-à-dire l'inlention qui se manifeste dans son organisation, ou en un mot, sa cause finale, c'est la reproduction la plus complète possible, ou, comme nous dirions, la réalisation, de l'Idée du bien. Enfin, l'âme du monde c'est le Nombre soumettant la matière désordonnée aux lois de l'harmonie et de la proportion (àvaîioYîa) ' .

En niant les causes finales, le matérialisme atomiste nie que le monde ait un sens, qu'il réalise une idée. L'idéalisme platonicien, prenant au sérieux le voîjç d'Anaxagore, envisage la cosmogonie tout entière au poijit de vue téléologique. Il admet des causes physiques, mais il les place sous la dépendance des causes finales, auxquelles elles servent de moyens, d'instruments involontaires. Les éléments tout d'abord, à propos desquels Platon suit Ëmpédocle, s'expliquent par des causes finales: le feu, comme moyen de voir, la terre, comme moyen de percevoir par le toucher. Entre ces deux éléments extrêmes il en faut deux intermédiaires, et il faut en tout quatre éléments, pour la raison que le nombre 4 représente la corporéité. Nous avons vu qu'en vrai pythag"oricien, géomètre avant tout, Platon identifie la matière et l'étendue, ce qui lui fait rejeter, avec les éléates, le vide, qui, selon Démocrile, existe à côté de la matière. La matière se confondant avec l'espace, et l'espace étant le même partout, il n'y a pas, comme chez Anaxagore, hétérogénéité entre les substances qui la composent : les espaces, considérés indépendamment de tout contenu, ne se distinguent que par leurs contours extérieurs, leurs figures. Involontairement Platon qui, d'ailleurs, suit Pythagore, se rencontre ici dans une même hypothèse avec Leu-

• Timée, :28 B, 31 C, 34 A, 39 D, 41 A, 92 B.

PLATON 8b

cippe et Démocrile. La matière se divise en corpuscules hoinog-ènes, mais distincts par leurs formes. Seulement ces formes n'ont rien de fortuit, comme celles des atomes ; elles sont slrictenienL géométriques, c'est-à-dire rationnelles, idéales, finales, providentielles. L'élément solide se compose de cubes; l'eau d'icosaèdres ; l'air, d'octaèdres; l'éther, de pyramides.

La matière première une fois préparée en vue de ses constructions ultérieures, l'architecte divin en fait surg-ir en première ligne les astres, les étoiles fixes d'abord, puis les planètes, puis la Terre; divinités créées et par conséquent mortelles par elles-mêmes, mais dotées d'immortalité par la bonté du créateur. Sur son ordre,, ces divinités, et en particulier la Terre, la plus vénérable de toutes, produisent, à leur tour, les êtres organisés et en première ligne l'homme mâle, le chef-d'œuvre de la création, en vue duquel toutes les choses terrestres sont faites : les plantes pour le nourrir, les animaux pour servir de demeure aux âmes humaines déchues. La femme elle-même est une dégénération de l'homme mâle, premier-né de la Terre. L'homme, miniature du macrocosme, est une intelligence, renfermée dans une âme, encadrée à son tour d'un corps, où tout est organisé dans un but déterminé et en vue de la raison. Siège de la raison, la tête est ronde, puisque cette forme, la plus parfaite de toutes, est seule digne de ce qui est parfait. Elle est placée au sommet du corps a^n de diriger tout l'organisme. Le corps a reçu des jambes j;0^«" marcher et des bras pour le servir. La poitrine, siège des passions généreuses, est placée au-dessous de la tête, afin que ces passions soient à la portée des ordres de la raison, mais séparées d'elle par le cou, poicr ne pas se confondre avec elle. Enfin, les appétits grossiers résident dans l'abdomen, séparés des passions généreuses par le diaphragme. Pour ^ les soumettre au joug

1 Tous ces détails sont empruntés au Timée. Nous les reproduisons et nous soulignons ces pour et ces afin dans le but de donner au lecteur un échantillon classique de la théorie des causes finales appliquée à la nature : théorie qui, malgré un fond de vérité, entravera pendant des siècles le progrès des

de la raison et des passions généreuses, la nature a placé dans cette région le foie, organe poli et brillant destiné à réfléchir comme un miroir l'image de nos pensées. Formé d'une substance amèreet d'unesubstance douce, il contient par l'une les penchants désordonnés, et il épanche l'autre, quand nos désirs se conforment à la raison ; il acquiert en outre, à certains moments, la vertu prophétique. Enfin, la long-ueur démesuréede l'intestin enroulé sur lui-même n'est pas non plus sans but moral : elle empêche les aliments de traverser le corps trop rapidement et par conséquent l'âme d'éprouver un désir incessant et immodéré de nourriture, désir qui élouft'erait en elle l'amour delà sagesse et la voix de la conscience. En somme, le corps humain est une maison de correction et d'éducation construite et organisée en vue du perfectionnement moral de l'âme.

L'âme humaine, ainsi que l'âme du monde dont elle est une émanation, renferme des éléments immortels et des éléments mortels, ou, pour parler plus exactement, elle les relie ensemble, elle en est le joint, elle est la proportion suivant laquelle l'Idée et la matière s'unissent dans l'individu. L'élément immortel, c'est l'intelligence ou la raison (xb loyioTixov \iéQoç) ; l'élément mortel, parce qu'il dépend essentiellement de la vie corporelle, c'est la sensualité (t6 éjtiôit^iTiTixov) ; le lien de ces deux éléments, qui constitue l'âme proprement dite et son individualité, c'est la volonté, l'énergie», le courage (tô ev|xoeiôéç). L'immortalité de l'âme intelligente résulte: 1) de sa simplicité, (jui rend toute décomposition impossible ; 2) de la bonté du créateur ; 3) de ce qu'elle est le |)rincipe même de la vie et qu'un passage de l'être au non-être est impossible. (\c qui prouve encore l'immortalité de l'âme intellig-ente, c'est le désir qu'éprouve le philosophe d'être délivré du corps et de ses entraves afin de communiquer directement avec le monde intelligible; c'est ce fait qu^ toujours et partout la vie engendre la mort, et la mort une vie nouvelle; c'est la préexistence de l'âme-

sciences pliysiques, en substituant à l'observation des faits les rêves de la fantaisie.

déinonlrée par l'àvâuviioiç (si l'âme a existé avant le corps, pourquoi n'existerait-elle pas après sa décomposition?); c'est la parenté qui relie l'âme aux Idées (concevant l'intelligible, elle doit lui être homogène et apparentée, c'est-à-dire immortelle comme son objet) ; c'est, enfin, l'empire qu'elle exerce sur le corps et qui ne se concevrait pas si, comme le prétendent quelques pythagoriciens, elle n'éfail que la résultante des fonctions corporelles. L'immortalité d'ailleurs est le privilèg-e de la raison. L'è'jtiôuuiiTixôv ne saurait y prétendre, et la volonté elle-même, en tant que liée à l'organisation, en est exclue*.

Pour autant que la question de l'âme touche à la physi(jue, elle n'est pas susceptible d'une solution rigoureusement certaine. 11 n'y a pas de science de ce qui passe. La seule science certaine est celle des Idées : car elles seules sont éternelles et nécessaires. Sur le terrain de la physique il faut se contenter du probable : à défaut de science (êjrioti'ijiTi), nous v sommes réduits à la croyance (jtiotiç) -.

.3. Le souverain bien

La nature a pour fin l'homme, et l'homme a pour fin l'Idée. Idéaliste conséquent, Platon, ainsi qu'Antisthène et les cyniques, voit le souverain bien, non dans le plaisir, mais dans notre ressemblance de plus en plus complète avec Dieu. Or Dieu étant le Bien, la .lustice absolue, nous ne pouvons lui ressembler que par la justice (ftixaioomi)). H n'est pas possible, dit Socrate-Platon \ que le mal disparaisse (car au bien il faut nécessairement un contraire); d'autre part le mal ne saurait exister au ciel (êvôeotç). mais il enveloppe fatalement la nature mortelle et notre terre (xovôexôvTÙ.-Tov :TeQi:io?ieî8iàvdYXTiç). C'est pourquoi uous devons nous efforcer de- fuir le plus vite possible ce foyer du mal et nous élever de la terre au séjour des dieux (xQn èveévôe èxeioe (peOyeiv oTitdxioTa). Cette fuite, c'est notre assimilation aussi complète que possible à la Divinité (qpojYMôèôiAoïcooiçTœeeà) xatà

» Phédon, 61-107. — - Hmee, 51-52. — =* Théétète, 176.

TôôwaTov). Or en Dieu il n'y a pas ombre d'injustice, il est la justice même : personne donc ne lui ressemble plus que celui qui pratique la justice dans la plus large mesure possible ^ La justice 'est la vertu fondamentale, la mère des vertus particulières à chacune des trois âmes. Pour l'intelligence elle consiste dans la justesse de la pensée (oocpîa, (pdooocpîa) ; pour la volonté, dans le courage (avôçia) ; pour la sensibilité, dans la tempérance (aœcpQoaiJVT]). La sagesse est la justice de l'esprit; le courage, la justice du cœur ; la tempérance, la justice des sens. La piété (ôoiôttiç) est la justice dans nos rapports avec la Divinité ; elle est synonyme de justice en général.

Pour arriver à la justice, et par elle à la ressemblance divine, il faut à l'homme l'éducation. Isolé, il ne saurait y parvenir. La justicCj but final des choses, ne se réalise que dans l'homme collectif ou l'Etat (nokiç). L'Etat idéal de Platon comprend, comme l'individu, trois éléments ou classes distinctes : 1° les philosophes, qui forment le pouvoir lég-islatif et exécutif, l'intelligence et la tête de l'Etat, la classe régnante ; 2" les guerriers, qui sont le cœur de l'Etat, la classe militante : 3° les marchands, les artisans, les ag-riculteurs, les esclaves, classe servante, qui correspond à l'âme sensuelle relég"uée dans les parties inférieures du corps humain. A la classe régnante sied la sagesse ; à la classe militante, le courag-e ; à la classe ouvrière, marchande et servante, l'obéissance aux deux classes supérieures qui pensent et combattent pour elle. Pour que l'homme collectif ou l'Etat soit une unité réelle, un individu en grand, il faut que les intérêts particuliers se confondent avec l'intérêt g-énéral, que la famille s'absorbe dans l'Etat, que l'individu cesse d'être propriétaire. Les enfants dès lors n'appartiennent qu'à l'Etat, devenu une grande famille. C'est ^^ l'Etat qui est le père des enfants;

^ République, X, 513. — - Pour ne pas trouver cette disposition par trop étrange, il faut se rappeler que l'Etat grec n'est guère autre chose encore que la cité. D'ailleurs le communisme professé par la République ne se retrouve pas dans les Lois.

c'est aussi l'Etat qui les élève. Jusqu'à l'âge de trois ans l'éducation consiste uniquement à prendre soin du corps de l'enfant. De trois à six on prélude à son éducation morale en lui racontant des mythes. De sept à dix, g-jmnastique. De onze à treize, lecture et écriture. De quatorze à seize, poésie et musique. De seize à dix-huit, mathématiques. De dix-huit à vingt, exercices militaires. A ving-t ans l'Etat procède à un premier triage entre les jeunes gens aptes à la carrière militaire et ceux qui sont qualifiés par le gouvernement. Ces derniers étudient dès lors jusqu'à trente ans les différentes sciences à fond. A trente ans, deuxième triage. Les moins distingués entrent dans les places secondaires de l'administration ; les autres se perfectionnent encore pendant une série d'années dans la dialectique et couronnent leurs études par la morale. Initiés à la connaissance du Bien suprême, ils sont aptes à revêtir les charges les plus élevées de l'Etal. Celui-ci, étant essentiellement une institution pédagogique destinée à réaliser sur la terre le Bien et le Juste, ne tolérera l'arf lui-même qu'autant qu'il est un moyen d'éducation et au service du Bien '.

Ces conclusions, d'un idéalisme radical et excessif, nous l'amènent à l'ontologie de Platon. La réalité, il faut nous le rappeler, ne se trouve pas, selon lui, dans les choses telles qu'elles sont aperçues par nos sens (les phénomènes), mais dans les Idées ou types qu'elles reproduisent et qui sont aperçus (conçus) par la raison (les non mènes). Le phénomène n'est réel que dans la mesure de sa participation à l'Idée-type dont il est une copie. Or l'Idée par excellence et qui est au monde des réalités invisibles ce que le soleil est à l'univers phénoménal, c'est le Bien, la Bonté absolue, cause première et finale de tout être, supérieure par conséquent et antérieure à l'être même, qu'elle eng-endrepar un rayonnement naturel.

' C'est ainsi que le tliéàtre est exclu de l'État de Platon, car il reproduit à nos yeux un monde où le mal est fatalement mêlé au bien {Républ., III, 394402).

Cette ontolog-ie peut se définir le monisme du bien. Elle est assurément ce que le génie philosophique a produit déplus élevé et de plus pur. Elle a été dépassée, elle n'a jamais été surpassée. Kant lui-même, déniant au phénomène l'existence en soi et le rattachant à une double souche sensoriale et intellectuelle, puis proclamant la raison pratique juge de la théorie, et le bien, juge du vrai, ne fait, au fond, ([ue répéter Platon en le dépoétisant. La science moderne est nominaliste, mais le réalisme conserve à ses yeux sa vérité relative. Le vrai objet de la science c'est bien le général, l'universel, la loi-type du fait individuel. Si l'anthropologiste, par exemple, s'occupe de Pierre et de Jean, c'est pour savoir ce qu'est Vhomone, et si le physicien s'intéresse à la pomme qui tombe de l'arbre, au flocon de neige qui tournoie dans l'air, à l'avalanche qui s'éboule dans l'abime, c'est que ces faits particuliers servent d'exemplification à sa théorie de la pesanteur. Pour le savant moderne comme pour Platon, le phénomène passe, mais la loi demeure et en ce sens, se trouve être plus réelle que l'individu (t6 ôvtcoç ôv). L'erreur, en cette matière, ce n'est pas d'accorder à l'universel la prééminence sur l'individuel, c'est de l'en séparer métaphysiquement, de manière à faire du g-enre ou type une entité transcendante ; ce n'est pas de donner au voîjç la prééminence sur l'aiaOïioiç, mais bien faire de l'aioÔTiaiç et de la voTioiç deux méthodes séparables, voire incompatibles. En soi le lype et l'individu qui le réalise, la loi et le phénomène qui en est l'application, ne sont qu'une seule et même réalité considérée à des points de vue différents; l'observation et le raisonnement ne sont que les deux degrés d'une même méthode. Une physique, une physiolog"ie, une anatomie créées par la raison pure ne se concevraient pas. C'est de l'individuel qu'il nous faut extraire l'universel parce qu'il n'est que là. Si Platon n'a pas su éviter l'illusion de l'Idée séparée, réalisée, transcendante, c'est en partie l'imperfection du langage philosophique de son temps qui en porte la responsabilité. Supposez qu'au lieu d'etôoç (aspect, image, forme, type) il se servit du mot

v6^loç ou loi devenu si familier à la science moderne, il lui eût été difficile de verser dans le sens séparatiste. Mais, outre la langue dont il se sert, il y a le poète dans Platon qui porte le philosophe à réaliser VlAée. Aristote, dans un intérêt de polémique, et des disciples sincères mais inintellig-ents, ont exagéré ce réalisme du maître, mais il existe \ et l'on en voit d'ici les conséquences. L'Idée, étant réelle par elle-même, n'a plus besoin de se réaliser. Le processus cosmique perd sa raison d'être : ce n'est plus la réalisation d'une Idée, c'est la chute d'un dieu. S'il y a création, c'est que lidée déborde en quelque sorte et sème l'être, c'est à dire, selon Platon, l'être spirituel, la pensée, l'intellig-ence : car l'être qui procède de l'Idée doit lui « ressembler» comme le tils à la mère. Etre au sens propre et absolu du mot ei être esprit {penser) sont même chose à ce point de vue. Cette explication du monde, qui à vrai dire n'est qu'une figure, suffirait peut-être si le monde était effectivement une société d'esprits purs, le séjour de la bonté, delà justice, delà perfection. Mais il est un mélange d'être et de non être, de spiritualité et de corporéité, de bien et de mal. D'où vient ce second élément constitutif du phénomène, ce non-être^ De l'Idée? Impossible. L'Idée ne peut engendrer que Vêtre, l'intelligence, le bien. C'est donc un second principe, coéternel à l'Idée, qui a coopéré à la création du monde: le monisme du bien devient dualisme de l'Idée et de la matière. Au contact de cette dernière, l'Idée, ou mieux, l'intelligence sa fille est souillée, amoindrie, appauvrie. L'intelligence doit donc considérer la matière comme son ennemie naturelle, comme la cause première de son amoindrissement, comme le siège et le principe du mal ; l'intérêt bien entendu de l'esprit sera de se séparer le plus promptement possible de ce corps qui est une chaîne et de ce monde visible qui est une prison, un lieu de châtiment. Les utopies d'une politique qui sacrifie la nature à un principe abstrait, l'ascétisme, le monachisme, l'horreur de la matière que nous trouvons

' Vov. surtout ni!/ii/fjfi</ii(', y\, ."»Oît.

chez les néoplatoniciens, les g-nostiques et jusque chez les catholiques, sont les conséquences logiques de l'Idée réalisée. Speusippe, successeur de Platon dans l'Académie (347- 339), semble comprendre la nécessité de relier ensemble l'Un (l'Idée) et le multiple (la matière) par un principe concret qui les contienne l'un et l'autre ; car il attache une importance capitale à l'idée pythagoricienne d'émanation, de développement, de série, qui sera l'âme du néoplatonisme, et il enseigne, contrairement à Platon, que la perfection n'est pas dans l'unité primordiale et abstraite, mais dans l'unité déployée, différenciée, organisée l Mais le respect du nom de Platon et sa qualité de scolarque l'empêchent de soumettre la pensée du maître à une critique impartiale'^. Il en est de même de Xénocrate, Polémon, Crantor, Gratès, dont le successeur sera le sceptique Arcésilas». C'est Aristole, le plus éminent des élèves de Platon et le chef d'une nouvelle école, qui critique et réforme l'idéalisme académique dans le sens du spiritualisme concret.

I 17. — Aristote

Aristote' naquit en 385 à Stagire, non loin du mont Athos, de Nicomaque, médecin du roi Philippe de Macédoine et descendant lui-même d'une famille où l'art médical se

* Aristote, Met., XII, 7; Tô xdX,>,iatov «al t6 âgiOTov fXT) èv àg/fi sî^ai . Comp. I 65. — 2 Cicéron, Acad. posi.,l, 9, 34. — ^ Voy. §21. — * Œuvres complètes d'Aristole :, Edition de Berlin en 4 volumes, dont les deux premiers donnent le texte grec (rec. Em. Bekker), le troisième une traduction latine et le quatrième les principaux commentaires (coll. Chr. Aug. Brandis, 1831-36).

— Édition Didot, Paris, 1848-57. — Ed. Tauchnitz, Leipz., 1831-32, 1843.

— La Métaphysique a été traduite par Pierron et Zévort, 2 vol., Paris, 1840 ; la Politique, la Logique, VEthique, la Poétique, la Météorologie, la Physique, la Métaphysique, par M. Barthélémy Saint-Hilaire, Paris, 1837 ss. — Consulter Hermann Bonitz, In Aristotelis Metnphysica, 2 vol., Bonn, 1848-49. — C. L. Michelet, Examen critique de l'ouvrage d'Aristole intitulé Métaphysique, Paris,

1836. — Vacherot, Théorie des premiers principes suivant Aristote, Paris,

1837. — Félix Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Paris, 1837, — Jacques, Aristote considéré comme histoinen de la philosophie, Paris, 1837. — Jules Simon. Études sur la théodicée de Platoji et d'Aristote, Paris, 1840. — H. Bonitz, Études aristotéliciennes (ail.). Vienne, 1862-66. — Le même, fnde.r, Aristotel'cus, Berlin, 1871,

transmettait de père en fils i. Son origine le prédestinait à la recherche expérimentale et à la science positive. En 367, il alla faire ses études à Athènes, où il fut d'abord le disciple, puis l'heureux rival du vieux Platon. De 343 à 340 il fut le précepteur d'Alexandre, fils de Philippe : liaison féconde qui lui valut de précieuses collections et contribua à faire de lui le père des sciences naturelles. A partir de 334, il professa dans les allées du Lycée d'Athènes, d'où le nom donné à son école et celui de pèripatéticiens ou promeneurs, que reçurent ses disciples. Accusé, après la mort d'Alexandre, de macédonisme et d'athéisme, il dut se retirer à Chalcis, dans l'île d'Eubée, où il mourut en 322. Les écrits attribués à Aristote se rapportent à la presque totalité des sciences connues de l'antiquité, c'est-à-dire, d'après la classification proposée par le philosophe luimême^, aux sciences théoriques, ayant pour objet le vrai (mathématiques, physique et théologie ou philosophie première), aux sciences pratiques, dont l'objet est l'utile (éthi(jue, politique, etc.) et aux sciences poétiques, dont l'objet est le beau. Les Catégories, le De interpretatione (jteQî éQjAevetaç), les deux Anali/tiques, les Topiques, etc., réunis sous le nom à'Organon, font d'Aristote le véritable créateur de la logique; non qu'il en ait conçu le premier tous les éléments : nous avons vu, dans les discussions des éléates, des sophistes, des socratiques, la raison prendre graduellement conscience des procédés qu'elle avait employés d'abord instinctivement ; l'on était arrivé ainsi à formuler les axiomes élémentaires de la logique, tels que le principe de contradiction, le principe de la raison suffisante, le princi- ■ pium eocclusi tertii, le dictum de omni et niillo, et sans doute aussi, les règles plus spéciales du syllogisme ; mais il fallut le génie d'Aristote pour coordonner ces éléments, pour les compléter et en faire le système de logique déduCtive, qui est son principal titre de gloire"^. Les sciences phy-

* Elle faisait remonter son origine à un fils d'Esculape. A cette dynastie des Asclépiades appartient Hippocrate de Cos, le plus grand nom de la médecine ancienne, contemporain de Socrate et de Platon. — * Métaphysique Y\ , 1, 9. 3 Pour la logique d'Aristote, voy. Trendelenburg, £'/ewe«to logices Aristoteleœ, Berlin, 1836 ; 4e édition, 1852.

siques et iiatuielles sont brillamment représentées par la Physique, le De cœlo, le De generatione et corruptione, la Méééorolor/ie, le De anima, les Parva natiiralia, l'Histoire des animaux, les traités Des parties des animaux. De la génération des animaux, etc. A la philosophie proprement dite se rapporte une série de traités sur les causes premières, (ju'un diascévaste a réunis en un seul ouvrage en 14 livres et placés à la suite des traités de physique (netà xà cpuoixd) d'où le nom de métapJiysique donné depuis à la philosophie spéculative et qu'Aristote n'a pas connu. La morale et la politique sont traitées dans VEthique à Nicomaque, dans les Magna moralia, dans VEthique à Eudéme, dans les huit livres de la Politique; enfin la rhétorique et la poétique, dans les livres connus sous ces titres. Dans leur ensemble, les œuvres d'Aristote forment donc une véritable encyclopédie du savoir humain au quatrième siècle avant Jésus- Christ^

La philosophie est définie par Aristote : la science de l'universel (fi xa^àKov Èmaxr][iy]) . Toute science véritable est, ou du moins aspire à être, une vue d'ensemble, une théorie g-énérale : les sciences spéciales sont donc autant de philo sophies partielles (fpdooocpîai), autant de théories d'ensemble sur un ou plusieurs groupes de faits déterminés, résumées et systématisées par la philosophie générale. Réciproquement, la philosophie proprement dite ou première (itQM-tt] qpdoooqpîa) est uuc scicncc à part, coordonnée à d'autres sciences (philosophie seconde), ayant un objet distinct et déterminé: Tétre en soi, l'absolu, Dieu; mais elle est en même temps la science universelle, embrassant et résumant

' Pour les ouvrages [)erdus, voy. E. Heitz, Les ouvrages perdus d' Aristote, Leipzig-, 1865 (aU.). et Frar/menta Arislofelis, coUc.gh yEm. Heilz. Paris, J 809. L'un des plus regrettés, le traité de la Conslitution d'Athènes^ a été retrouvé récemment (janvier 1891) sur un papyrus du British Muséum. — Plusieurs de ceux qui nous restent sont mutilés, défigurés et offrent un mélange confus de texte authentique et de commentaires apocryphes. Quelques-uns, comme les Catégories, le De interpretatione, le traité De Melisso, Xenophane et Gorgia, VEthique à Eudème, etc., sont douteux. D'autres enfin, comme le De motu finit7ialium,les PItysiognomiques, les Ecouotniques, la lihéthorique à Alexandre, eic, sont posilivciiieiit apocryphes. ,

toutes les spécialités, en ce sens que son objet, Dieu, embrasse et contient les principes de toutes les sciences et les causes premières de tout ce qui existe (fi tcôv regcotcov àQ^œv

zaia'iTiôJv 8ecoQT|TixT|) •.

La possibilité de la science, niée par les sophistes et les sceptiques, ne fait pas pour Arislote l'objet d'un doute. Seuls parmi les êtres, nous avons part à l'intellect actif, c'est-à-dire à Dieu même, et par lui, à la connaissance de l'absolu; seuls nous sommes doués de la parole Par le langage, noiis énonçons (xaTnYOQoîi^iev) les choses comme nous les concevons; par la raison, nous les concevons comme elles sont : les manières générales d'énoncer les choses ou parties du discours {catégories du lang-ag-e et de la grammaire) répondent aux différentes formes sous lesquelles nous les concevons ou catégories de l'entendement (substance, quantité, qualité, relation, lieu, temps, situation, manière d'être, action subie), et ces catégories de l'entendement expriment à leur tour la manière d'être des choses elles-mêmes (xatTivogiai toîj ôvtoç) : c'est-à-dire que les choses sont en effet soit des substances, soit des quantités, soit des relations, etc., et ne sont pas seulement conçues comme telles-.

1° PmLOSOPHlE PREMIÈRE'

Les sciences mathématiques et physiques s'occupent de la quantité, de la qualité des choses, de leurs relations : la philosophie première a pour objet la reine des catégories, celle à laquelle se rapportent toutes les autres et dont elles ne sont que des parasites, la substance (ovioîa). Elle se demande ce qu'est l'être en soi, en dehors de toute relation de temps, de lieu, etc. (TÎTÔÔvfi ôv), l'être absolu et nécessaire, l'essence éternelle des choses, par opposition au relatif, au contingent, à l'accidentel 3.

C'est donc à juste titre que Platon l'envisage comme la

' Métaphysique, I, "2, 1 i, Cf. I, 8 ; I, 10. — '- Mélaphysique, \, 7; \l. 4. — ^ Met., VI, 1 ; XI, 4, 7.

science de l'être réel (t6 ôvtcoç ôv) par opposition à ce qui parait être et n'est au fond qu'un rapport passager. Son tort est de voir l'être réel dans les Idées, séparées des individus qui les réalisent (lôéai xwQiotaî). Vainement on chercherait dans ses écrits la preuve de l'existence des Idées séparées des choses. On ne sait du reste à quoi bon cette théorie qui, loin de résoudre le problème métaphysique, ne fait que le compliquer en doublant le monde réel d'un monde d'homonymes inutiles. Les Idées séparées ne concourent, en effet, ni à la formation, ni à la conservation, ni à l'intelligence des choses (elç yvœaiv). On ne sait quel est le rapport entre les choses et les Idées (tqottoç xaB' ôv taUa èx Tcôv eïôcov ècTTiv) . Appeler les Idées des modèles et y faire participer les choses, c'est se servir de métaphores poétiques

pour ne rien dire (t6 ôè Àéyeiv îtaçaôeiy^iata elvai v.oi [xeTé^eiv ai)xcôv TttX^a xevo^éyeiv botI xal ixetacpoQàç A,éYeiv Jtoi,î]Tixdç). Du reste, Si l'Idée

générale est la substance des individus, l'essence des choses, comment existerait-elle séparée de ce dont elle est la substance et l'essence (xooqIç ttiv oùoiav xal ov fi ov^ia) ? Le g'énéral ne saurait exister en dehors et à côté de l'individuel (tô xaOôXov PI eati Ti jtttQà Ta xa8' exaora). Donc envisag"ées en elles-mêmcs et abstraction faite des choses, les Idées ou types spécifiques ne sont pas des êtres réels, des substances (oiioîai), si l'on entend par ovaîa ce qui existe par soi-même ^ Aristote ne nie pas d'ailleurs l'existence objective des espèces. Pour lui, comme pour Platon. l'Idée générale est l'essence de l'individu et peut s'appeleroiioîa pour autant que ce mot sig-nifie essence Ce qu'il nie, c'est que les Idées existent indépendamment des choses (xcoqîç). Etant la forme de la chose, l'Idée lui est inhérente, immanente, et ne peut en être séparée que par l'abstraction. Essence de l'individu, elle forme avec lui un tout indivisible. Au îv no.Qà xà. nolXà, il faut substituer le Iv

xaxà TCOV jtoXXrôv OU èv xolç nolXolq'^.

D'autre part, la théorie matérialiste est également chimérique: la substantialité n'est pas davantage dans la ma-

' -»/?/., I, 9, 15 16, V, 8, U ; XII, 10, 22: XIV, 3, 12, -i, 9. — ' Met., 111, A, 1, Aunlyt. post., I, H.

tière séparée de la forme (eîôoç, noecpi c'o.st-à-diie cliez notre philosophe, non seulement la façon de la chose et ses dimensions, mais tout l'ensemble de ses propriétés). La matière sans l'Idée est une abstraction, tout comme l'Idée séparée de l'individu qui la réalise. Le mouvement, de même, n'existe pas par lui-même, mais suppose un substratum. Ce qui existe donc réellement, substantiellement, ce n'est ni l'Idée, ni la matière, ni le mouvement, c'est l'ensemble de tout cela (oiivoÀov), l'individu (xéôeTî). La réalité est chose concrète (jxixtôv) ; elle a ses éléments constitutifs, que la pensée distingue, mais qui n'existent pas séparément les uns des autres. De ces éléments le plus important (xuQKOTeQov) c'est l'Idée, la forme, synonyme d'essence ou d'âme. La matière {vlr\) n'en est que le support, mais le support indispensable.

Cela posé, quelles sont les causes génératrices de l'être féel ? Tout produit, soit de l'art, soit de la nature, a une cause matérielle {vit], vjioxeî^ievov), une cause formelle (tô eïôoç, TÔ Tî 80TI, Tô xi r\v clvai), une cause efficiente ou motrice (ôiq^ii "cîiç yevéaecoç, aQx^l Tfjç xivriaecûç t6 ô6ev r\ xîvrjoiç, tô ô6ev tj àçx'q tî^ç xivriaecoç tô aïTiov xfjç ^ieTa6oÀfiç, tô xivoijv, tô xiv^itixov) et une cause hnale (tô ou eVexa, TÔ Tè?ioç, TayaOév) i. Dans l'ordre de Tart, un meuble, par exemple, ou une statue, supposent ; 1° une matière, bois, marbre ou airain, dont ils sont faits; 2° une idée (plan ou modèle) d'après laquelle ils sont faits et qui existe, pour la statue dans la pensée du sculpteur, pour le meuble dans celle du menuisier ; 3° des bras, des mains et des instruments comme forces motrices et causes efficientes ; V un but ou mobile qui met ces forces en jeu et qui les fait passer de la puissance (ôwaixiç) à l'acte (èvéQyeiaj. Il en est de même dans la nature et spécialement dans la nature organique. Un organisme vivant, un homme par exemple, est le produit de ces quatre facteurs : 1° la substance servant de point de départ et de substratum au développement embryonnaire; 2' l'idée ou type spécifique suivant lequel 1 embryon se développe, la forme qu'il tend à se donner ; 3« l'acte géné-

' Métaphysique, I, 3. Cf. VII, 7, ss.

rateiir ; 4" le hiiL (inconscient) de cet acte, savoir la production d'un homme nouveau. 11 y a donc, pour tout fait et pour le fait universel lui-même (le monde), quatre espèces de causes : la matière, l'idée, la force et le but final. Où ces quatre principes se rencontrent, ils concourent à produire l'être réel, objet d'art ou être vivant. Ces principes, du reste, n'existent pas substantiellement et sont toujours inhérents à un individu ; tout produit de la nature est précédé d'un individu de même espèce, dont il est issu générativement; de même, dans l'ordre technique et dansl'ordre moral tout fait suppose une cause actuelle : un homme instruit devient tel par l'organe d'un autre homme instruit; la cause motrice est toujours un être concret, et ce (]ui existe en puissance ne passe à l'acte que sous l'impulsion de quelque chose d'actuel.

Si la réflexion philosophique disting-ue quatre principes g-énérateurs des choses, très souvent cependant trois d'entre eux, l'idée, la force motrice et la fin, se confondent et n'en forment qu'un seul (è'exs'cai' ôètù TQîaelç t6 ev jtoÀÀdxiç). Dans la sphère de l'art, c'est l'Idée d'Hermès, par exemple, telle qu'elle est dans l'imagination du sculpteur, qui met en jeu ses nerfs et ses muscles, et qui est en même temps la fin qu'il tend à réaliser moyennant la matière. Dans la nature, s'agit-il de produire un homme, c'est Vhomme qui est l'idée réalisée par la g-énération, c'est un homme qui la réalise, et il la réalise aux fins de reproduire VJioinme [xb \ik\ yùQ xi

êoTi xalxô ov É'vexa ev èoti, tô ô' ô6ev f) xîvtioiç tw eiôei tawô toi'»toiç*). Dans

les deux cas, l'idée est tout à la fois cause formelle, force motrice et but.

11 n'y a donc en dernière analyse que deux principes des choses. Vidée ou forme qui les effectue et où elles tendent, et la matière ou étoffe dont elles sont faites, l'eTôoç et la vh(\ celui-là essentiel et cause proprement dite ; celle-ci, d'importance secondaire et simple condition (owaîtiov) . Ces deux principes étant les antécédents obligés de tout devenir, ne peuvent être devenus, avoir été engendrés à leur tour: car,

' Physique, II, 7.

ARISTOTK^ 99

dans ce cas, ils eussent dû être avant même d'être, ce qui ne se peut. Ils précèdent nécessairement toute génération, puisque nulle génération n'est possible sans eux*. La matière ainsi que la forme est éternelle chez Aristote comme chez Platon, mais l'éternité de la matière ne constitue pas, dans le système du Stagirite, un dualisme absolu. Si la matière et l'idée étaient contradictoirement opposées Tune à l'autre, comme il semble qu'elles le soient chez Platon, comment se pourrait-il qu'elles s'unissent entre elles, qu'elles concourent et collaborent en quelque sorte dans la génération de toutes choses? Il n'y a point de rapport possible entre choses contradictoirement opposées (à:n:aOfi yàg ta

âvavTÎa m aï<Xî^X(û\-) .

Le un ôv de Platon, c'est-à-dire le vide, la privation absolue (oTÉQiiaiç), et la matière réelle sont deux choses très différentes. La matière est le non-être par accident (xarà cru^i5e5iiy-6ç), tandis que la privation est le non-être en soi. La matière, notion fort voisine de la substance, est à certains égards substance elle-même, tandis que la privation ne l'est pas du tout^. Elle n'est pas le pi ôv, le néant, mais le ju'i jTco ôv, l'être en puissance (ôwdj^ei ôv), la })Ossibilité ou faculté d'être, le germe et le point de départ du devenir. L'être concret, l'individu, est le développement de ce germe, la réalisation de cette possibilité, la puissance devenue tvéoYiea. La matière est le germe de la forme, la forme en ])uissance; de son côté, la forme, ou mieux, l'unité de la forme et de la matière, qui constitue l'individu, est la matière en acte^ Dans l'ordre technique, le bois, matière dont la table sera faite, est une Inble en puissance; la table terminée est ce même bois en acte. L'airain est une statue en puissance, la statue est l'actualisation de l'airain. Dans la nature, l'œuf est un oiseau en puissance et l'oiseau en est rêvÉQYeia. La matière est en toutes choses le commencement ; l'idée (façon ou forme) est la fin où elle tend; la matière est le rudiment, l'imparfait; la forme est la perfection.

' Physique, I, 10, 8. — ^ Métap/iysù/ue, XII, 10, 7. — ' Physique, X, 10, 4. — * M>'lajihysique,'yiU, G, 19.

100 IMIILOSOPHlb: GRECQUE

rarc(>m|)liss('m(Mil (nTtXi'xFKt). Si v7,.-\] rlinl sviionynir do atfcQiiaiç, 1;» mjilièrc ne saurait devenir quehjue cliose, s'unir à une l'orme, prendre ces coiiloiirs précis qui définisseni el perniellenl de délinir Tf-'lre j'éel : car (h» lieu, rien ne peut nailie. Loin de réjtui^iier à la l'oruie, elle y tend, elle la désire (ôptYCTai') connue la leuielle désire le maie-. La matière et l'idée ou Forme sont Vionc des notions corrélatives; loin d(vs'enlr(^-exclui'e, elles s'ati iicnl, se complèleut, r\ \c nn)ven lei'me on elles se confondent, c'esl le mouvement, révolulion (xîviioiç, fitT(t5o?ii'i^, (jui est le passai»!', la Iransl'ormal ion de Tune dans l'aulre. !)(> là l'imporlanee allaelu'e par Aristole à l'idée (ie mouvemeni ', au moyen de la(|nelle il écarle jns- (ju'à un cerlain poini le d nalisnuMie IMalon, comme ce dernier lui-même a tenté de le l'aire au moyen du nombre on de la •vj'DXM. Son système tout entier se fonde sur cette trinité : ôin-ajuç, xîviioiç, h'tQyeia''. Si la matière est à la forme ce (|ue la j)uissauc(' est à l'acte, le i'crme à l'ori^anisme achevé, l'opposition des deux |)rinci|)es est si peu absolue (|ue loules élusses sont à la fois l'un el Taulie: puissance et acte, matière et forme. Ij'airain est forme ou actualité j)ar rapport au minerai brut, matière on puissance par rapporta la slatnc. L'aibre dont le meuble sera fait, e?;l foiine, façon, actualité pai' lapport au l'-erme d'où il esl sorti, matière informe par rapport au meuble. Le jeune homme est forme (tvteYeî»? ^(Tm) par rapport à l'enfant, matière infoi'me encore par rapport à l'honinie fait.

La rè^le (jue loni l'Ireesl à la fois formée! snbsiralnm, idée et matièie, àme et corps, ne comporte (ju'une seule exception : IKtre suprême est forme pure et sans matière. En elVel, dans la conception d'Aristote, la matière est toujours le |K)inl de dépari d Un développemeni , l'antécédent d'une perfecliou plus haule; oi" l'Être suprême est la per-

' ('.'('Si Vcf/'urt (le Lcihiiiz (^ 50), le vouloir rire de Scliopeiiliiuior (j^lii). Aristole lui-inèiiu' se seii, eu parlant de la nalure,de l'expression povXeaOoi [Polit , I, 2, 1>, 24). — '' l'hysuiue, \, 10. 7. — ' ninjsique, III. 1, ss. — 'Met.. XII, .^i, (i ; 10, 21. CF. XII. 2, 10 : Tçia ô^ xà alxia hoI Tgeiç al àçx»'. '«i "<;• ^- — l^a différence des noms (oxéçiioiç, CA.T), (ioçqifi) ne change rien au Tond des choses, altendu (|u'ArÎ8tolc a en vue, d'une pari, les trois phases de l'être (slvai), de l'autre, les trois principes eonstitulit's de ce (|ui esl [f,v).

AIUSTOTI-: loi

reclion absolue; il n'y ;j (Jonc pas en lui matière à une forme plus élevée, ou, eu un uiol, il n'y a pas en lui de matière. Si AristoUi seniMe ici en conlia(Jicliou avec le nouiinalisuic (jui esl, à la hase de sa polénii(|ue conlrt; les Idées séparées de Plalou et suricjul avec sou assctiion l»ien catéj^oricjue (jue louL (;sl nialériel (a;iavTa r>ÂT| tou '), c(îlle difficullé disparaît jusf[u'à un certain point si l'on tieut compte de la siîL^nificatiiju spéciale qu'il attache au mot matière, synonymes chr/ lui, non pas la/it d'éljjdr (jiu' d't'tcjne non encore laçounée, drprocisoire par opj)ositi(ju au (h'Iinilir, d'imperfection, de virtualité, de germe non dévelojjp/-. Si telle est la matièic, il est évid(;ut que chacun des étics formant IT-chelh' iiniverscdle est idée ou pci Irction, si on le compare aux échelons inférieurs; matière et inij^îrlVclion, si nous le comparons aux êtres plus élevés, (!t (jue riùre su[)réme — mais l'IOlre supi'éme seul — est idée pure, forme pur(!, acte pur. Aristole afliiiuant d'ailleurs que la matière; dernic're (au dernier (\ciiir de son dév(d(jj)pement) et la forme sont la même chose {r\ éa-//j.xi\ vXr] mù t] [iôqh^] tavro^) l'on peut en conclu r-r; (ju'il n'eut pas répujf^iié peut-être à a|)peler l'Ktre suj)rême èoyatTi {j/.t| , ternie ultinn; de l'évolution universelle, lout en niant que ce deg'ré suj)rême (h; l'être soit encore mat(';riel par un cnlii. Mais ce (ju'il n'admet |)as, c'est l'idée panthéiste d un ahscdu (|ui se dévelopj)e et (jiii est matière acaiit d'être forme, puissance acaitt d'être énerg-ie '. Si l'Ktre suprême avait commencé [)ar exister en germe et comin<' virtualit*'-, il eut fallu, j)oui' féconder ce germe et faire arriver Dieu à l'existence actuelle, un être actuel préexistant à Dieu, car non seulement toute semence vient d'un être actuel préexistant, mais nulle virtualité ne passe à l'acte sans le concours d'un être actuel. Ce n'est pas la puissance mais l'acte, h; virtuel mais l'actuel, l'imparfait mais le [>arfait, qui est le jjrincipe premier, antérieur et supérieur à tout le reste '^ (U-AUt tlii-se favorite d'Aristote

' Métaphysique, XII, ?,, X. — '- Métaphysique, VIII, 0, IIJ. VA. VU, 10, 27 ; XII, 3, 8 ; XII, 10, 8. — ' Met., XII, 7, \'.)-'li), Cf. J'hyK., II, !i, 0. — ' Met., XII, 7, 19-20, Cf. l'hys., IF, 0, 9.

d02 PHILOSOPHIE GRECQUE

et qui revient air fond à Vex nihilo 7iihil des éléates, a pour conséquence la négation du chaos, comme forme primordiale des choses, si tant est qu'on puisse appeler forme rinforme même, l'absence de toul ordre quelconque. Par cela même qu'à la matière coexiste d'éternité une forme, une énerg-ie absolue, la matière n'a jamais été informe, et il n'y a jamais eu de chaos*.

L'Être éternellement actuel est tout à la fois la cause motrice ou génératrice, la forme et le but final des choses. Il est le premier moteur, immobile lui-même (îtgcôTov y.ivoîjv ori ■/.ivoûiievov).

L'existence de ce premier moteur est une conséquence du principe de causalité. Tout mouvement implique, outre l'existence de l'objet mû, celle d'un moteur, lequel reçoit à son tour son mouvement d'un autre moteur, et comme suivant Aristote, il n'y a pas de série de causes à l'infini, il faut nécessairement s'arrêter à un premier moteur. Le nier tout en admettant la réalité du mouvement, admettre avec Leucippe, Démocrite et d'autres, une série infinie d'effets et de causes sans cause première, c'est s'insurger contre une des lois les plus fondamentales de la pensée. La cause première, d'ailleurs, agit de toute éternité, et le mouvement qui procède d'elle est éternel à son tour. L'univers n'a ni commencement ni fin dans le temps, bien qu'il ait ses limites dans l'espace.

Une difficulté (àjtoQla) surgit ici : comment ce qui est et demeure immobile peut-il mouvoir ? Comment la cause motrice agit-elle sans se mettre elle-même en mouvement ? 11 faut admettre que Dieu ag-it de la même manière que le beau et le désirable (un chef-d'œuvre de l'art ou de la nature, par exemple, nous émeut et nous attire, tout en restant, quant à lui, dans le repos le plus parfait), de la même manière que l'idéal que nous tendons à réaliser ou le but que nous poursuivons, et qui nous met en mouvement sans y participer lui-même. D'elle-même et sans que l'être absolu se dérang-e un seul instant, la matière se meut dans

' Met., Xll, b, 15.

ARISTOTE iÛ3

le sens de l'élernelle Idée (xô xî !> sXvaixô îiqwtov). Elle désire Dieu (ÔQÉYexai), mais c'est Dieu qui est la cause première de ce désira

L'Etre suprême étant iuimatériel, il ne peut être question pour lui ni d'impressions et de sensations, ni d'appétits, ni de volontés au sens de désirs, ni de sentiments au sens de passions : toutes choses qui dépendent de la matière, principe passif, femelle, réceptif de la forme. Dieu est pure intelligence. L'entendement humain (yovç jtaâîixixoç) commence par l'état virtuel et se développe en passant par la sensation, la perception, la comparaison : le voôjç divin connaît les choses par une intuition immédiate de leur essence intelligible, et, tandis que notre pensée discursive poursuit un objet qui n'est pas elle et qu'elle ne peut atteindre que progressivement, la pensée absolue est identique à son objet. Rien n'étant plus élevé que Dieu, et la pensée divine ayant l'objet le plus élevé possible, l'objet de cette pensée ne peut être qu'elle-même (voiiaecoçvoTioiç). A l'abri de toute souffrance, élevée au-dessus de toute imperfection et par conséquent de tout désir comme de tout regret (d3ta«iiç), l'existence divine est souverainement heureuse et telle que la vie humaine avec ses émotions n'en est qu'une faible image. Ce qui n'arrive aux plus favorisés d'entre les hommes qu'à de rares et courts moments, la pure contemplation de l'intelligible vérité, la OecoQîa, est la forme inaltérable de la

vie divine (ôiaycoY^ ô'éaxiv oïa fi àçiorr] [iixQO'v xqovov fi[Atv 2).

Cause finale de l'univers et souverain bien (x6 àvaeôv xal x6 cieioTov), Dieu est à la fois dans les choses comme leur essence immanente (xd^iç) et par delà les choses, distinct du monde, transcendant (^xc/coeiotAévov xixalaxrcô jcaO' auxo). De même que la discipline existeà Xaîoisdans unearmée etau-dessus d'elle, dans la pensée du général, de même Dieu est à la fois loi et législateur, ordre et ordonnateur des choses 3. Par lui et en vue de lui tout est organisé, disposé, harmonisé, et puisqu'il est un (ce qui est, matériel seul existe au

1 Métaphysique, XII, 7, 3. — => Métaphysique, XII, 7, 11. —= Ibiil., XII, 10, 1-2.

104 PHILOSUPUIL: (JKECOUE

pluriel '), il ne saurait y avoir iiou plus qu'un seul univers éternel. Réciproquement, l'unité qui règne dans le inonde prouve l'unité de Dieu.

Oùx àyaQbv TtoXvzoïçavny elç xoÎQavoç ecrcco '^.

De ce principe des principes dépend le ciel et la nature» •'.

2" Pnn.osoPHTE seconde ou de la nature

Le ciel, suivant Aristote, est la s|ihère parfaite dont la terre esl supposée le centre ; la nature, c'est tout ce qui, dans l'intérieur de cette sphère, est soumis soit au mouvement soit au repos, et, dans un sens plus abstrait, c'est le mouvement lui-même en tant qu'émanant du Premier njoteur et se continuant à travers les causes secondes. La physique est une théorie du mouvement 4. Ses recherches portent sur l'immobile (le divin), sur le mobile impérissable (le ciel) et sur le périssable ou la nature sublunaire '. Il V a autant de genres de mouvement qu'il y a de catégories de l'être®. Les principaux sont: 1° le mouvement afFeclant la substance ou le devenir et la destruction (véveoiç xal cpOoQfi) ; 2" le mouvement affectant la qualité ou chang-ement de qualité, altération (xmi0iç xax' àUoîmaiv, netaÇo^) ; 'M le mouvement affectant la quantité, augmentation et diminution ( xmioiç xax' aii^iimv y.cù fpGîmv) ; 4" le mouvement de translation dans l'espace (rpogâ, îùviioiç xaxù tôv xôjtov '). Le premier de ces genres, il est vrai (la génération et la destruction), n'est pas un mouvementà proprenient parler, et quant aux trois autres, c'est le mouvement de translation qui, de l'avis de tous les phvsiciens et notamment d'Anaxagore, est le plus important, le plus universel, le plus primitifs. Le mouvement, cliangement, acte ou entèlèchie est la réalisation de 1 être en puissance, selon ce qu'est cet être ^. Mais

' Ibid., VIII, 0, 21. — - Ibid., XII, 10, 23 (citation d'Homère). — ^ Ibid., XII, 7, il : 'Ek TOiavTTiç oiga àQX'MÇÎie'cil't»"- ô o^^Qavôç xal f) cptioiç. — '' Physique, III, t, 1. — '" Ibid., II, 7. - •■■ Ibid., m, 1, 2. — ' \bid., m, 1,7. — 8 llnd., VIII, tO. — '■^ Ibid., III, 1,7: 'H Toîi ôuvdfiei ôvtoç èvreXéy.eia.

ARISTOTE lOo

il n'est pas une substance {ovaia) et n'existe pas indépendamment des choses qu'il affecte (napàxà jtQâytmTa).

L'espace (xœga, totoç) ressemble davantage à quelque chose de substantiel. Il n'est d'ailleurs ni la matière des corps, comme Platon le suppose à tort dans le Timèe *, ni leur forme, ni l'intervalle qui les sépare (ôidorrina), mais la limite entre le corps qui enveloppe et le corps enveloppé 2, entre le contenant et le contenu. Par cette définition sing-ulière, Aristote veut écarter l'idée, erronée selon lui, d'un espace vide séparant les corps les uns des autres (le xevôv de Démocrile). Le mouvement, selon lui, n'implique pas le vide ; il est toujours un échange de lieux entre différents corps ; toute condensation d'un corps suppose la dilatation du corps environnant et vice versa : àa sorte qu'il n'y a jamais de vide ni dans les corps ni au dehors '\ L'espace ne se concevant pas sans le mouvement, l'immobile (le divin) n'est pas dans l'espace. Pour autant, du reste, que l'espace est la limite du contenant et du contenu et que l'univers n'est contenu dans rien, mais contient tout, l'univers, le Tout ne peut être dans un certain lieu. Aussi l'univers, l'ensemble des choses ne se meut-il pas, absolument parlant. Ses parties seules changent de lieu. En tant que totalité, il ne peut que tourner sur lui-même : il y a, en effet, des parties du ciel qui sont mues, non pas en haut et en bas, mais circulairement, et il n'y a que celles qui sont denses ou légères qui soient portées en bas et en haut '\

Ainsi ([ue l'espace, le temps n'existe qu'à la condition du mouvement, dont il est la mesure. Il est virtuellement infini comme le mouvement (quoi qu'en dise Platon), et c'est ce qui le distingue de l'espace, qui est limité. \]n espace actuellement infini serait un non-sens, l'infini n'existant que virtuellement, jamais actuellement : car l'actuel est ce qui a une forme, ce qui est déterminé, fini ; le virtuel est ce qui n'est pas fini, ce qui est infini; et réciproquement, l'infini n'existe rju'en puissance: dans le nombre, comme possibi-

' lijid., \\, 1. - — PliyniiiUP., IV, 6 : TÔ jisQa; toù ^tegiéxovToç owjtato;. — ^ fbid.. IV^ H. ■' Ihid.. IV, 7, 0.

lité d'accroissement indéfini; dans les grandeurs, comme divisibilité sans fin. Le temps étant la mesure du mouvement, par conséquent un nombre, et le nombre n'existant que pour celui qui compte, il s'ensuit que le temps n'existe que pour l'àme et n'existerait pas s'il n'y avait pas d'àme pour comptera

De même qu'on disting-ue plusieurs genres de mouvement au sens de chang-ement, parmi lesquels le mouvement de translation est le plus important, de même il y a difterentes sortes de mouvement de translation. Le premier et le plus parfait de tous est le mouvement circulaire, le seul qui puisse être infini, simple et continu. Le mouvement rectiligne' ne peut être continu et sr trouve être ainsi moins parfait que l'autre. Il ne peut se continuer à l'infini, par la raison que l'univers d'Aristote a ses limites ; il est donc obligé, pour se continuer, de revenir sur lui-même et de devenir oscillatoire ; or, au point où le mouvement recommence en sens inverse, il y a nécessairement un arrêt, si minime qu'il soit.

Le mouvement circulaire et le mouvement rectiligne de bas en haut et de haut en bas sont les deux grandes formes de la xmioiç dans le monde physique. Le premier, en sa qualité de mouvement parfait, c'est-à-dire simple et continu, est propre au ciel suprême (jïqcôtoç ovpavoç), voûte solide qui supporte les étoiles fixes"- ; le second, moins parfait, puisque l'absolue continuité lui fait défaut, affecte les parties basses, c'est-à-dire centrales, de l'univers. L'éternelle rotation du ciel suprême autour de l'axe du monde est le fait imuiédiat du Premier moteur immobile, qui ne meut le reste qu indirectement et par l'intermédiaire du jcqcôtoç ovgovôç. La sphère

* Physique, IV, 20, 4. — - L'idée moderne de corps célestes se mouvant dans l'espace, idée qui se trouve chez les ioniens et les pythagoriciens, semble complètement étrangère à Aristote. En parlant du ciel et de son mouvement, il n'entend pas parler, par métonymie, d'un mouvement des astres renfermés dans ce ciel, mais bien d'un mouvement affectant le ciel lui-même, envisagé comme un ensemble de sphères concentriques formées de la même substance (|ue les astres qu'elles contiennent. Aussi, compare-t-il le mouvement des astres à la translation de ceuxqui, placés sur un char, sont immobiles tout en avançant avec le véhicule qui les porte.

des étoiles fixes est donc le nQû>xov mvovv xivoûfxevov, le premier moteur mobile, communiquant le mouvement aux sphères inférieures ou planétaires (ôeweQoç ovQavôç). Solides, mais transparentes, ces sphères, au nombre de cinquante environ, se meuvent autour de leur centre commun, le centre de la terre, qui est aussi le centre du monde. Mais leur mouvement n'est plus simple : à la rotation de droite à gauche, qu'elles partagent avec le ciel suprême, elles en joignent une autre de g-auche à droite, et cette complication ne peut s'expliquer que si l'on admet pour chaque sphère, outre le premier moteur mobile, un moteur particulier, relativement indépendant. Enfin, la sphère centrale, c'est-à-dire la terre avec ses habitants, son océan et ses deux atmosphères, est placée sous la dépendance immédiate des planètes et sous l'influence indirecte des étoiles fixes. Elle ne tourne pas sur elle-même, mais elle ofl^re des mouvements complexes, dont la forme fondamentale est le mouvement de haut en bas et de bas en haut.

Ce qui se meut de haut en bas, de la circonférence universelle au centre universel, nous l'appelons le grave ; ce qui se meut de bas en haut, de la terre vers le ciel, nous l'appelons le léger. L'opposition du grave et du lég-er revient à celle du froid et du chaud, l'expérience nous montrant l'air froid descendre et l'air chaud monter, et c'est sur cette double opposition que repose la diff'érenciation des éléments. La matière grave et froide par elle-même, c'est l'élémentterre ou solide; la matière légère et naturellement chaude, c'est le feu. L'eau et lair, c'est-à-dire l'humide et le sec, forment les deux éléments moyens, dont le rôle est de concilier les extrêmes contraires. Tout en admettant ainsi les quatre atoixeta d'Empédocle, Aristote maintient, avec Heraclite et Démocrite, l'homogénéité des éléments, qui sont les transformations successives d'une même matière. L'expérience, en effet, lui fait voir le solide passer au liquide, le liquide au g-azeux, le g^azeux à l'igné, et vice versa; or, pour lui, la notion chimique d'élément se confond avec la notion physique d'état.

La différence des éléments dans la matière sublunaire.

dépendant essentiellement de la nature du mouvement propre au monde terrestre, ne s'étend pas au delà de ce monde. Elle n'existe pas dans les sphères célestes, formées de pur éther, c'est-à-dire, non pas d'un cinquième élément (nénnxov oTor/eiov, qiiînta esseutia) comme on l'a interprété inexactement, mais de cette manière primitive et neutre qu'Anaximandre a nommée cbteiçov et qui est le commun substratum. la quintessence des quatre éléments de la sphère terrestre. 11 ne peut y avoir, dans les cieux, d'éléments solides, gazeux ou ignés, par la raison que le contraste du grave et du léger, du froid et du chaud n'y existe pas, et ce contraste est étrang-er aux sphères célestes, parce que le mouvement rectiligne et vertical y est inconnu.

Elevés au-dessus des contrastes de ce monde périssable, et en communion directe avec le Premier moteur, qui est à la circonférence', les brillants habitants des cieux jouissent d'un bonheur sans mélange et sont douésd'immortalité. De tous les êtres, ce sont eux qui ressemblent le plus au Premier moteur immobile. Leurs mouvements n'ont rien d'arbitraire : ce qui est en apparence une imperfection est en réalité un cachet de divinité. Déjà l'homme libre est bien plus réglé dans ses actions que l'esclave et l'animal ; car il sert l'ordre établi dans l'Etat, tandis que l'esclave et l'animal, qui ne contribuent que peu à la chose publique, agissent habituellement au hasard-. Plus un être est doué déraison, plus aussi ses actes sont réguliers, moins l'arbitraire a de prise sur sa manière de faire. Plus d'ailleurs ces dieux secondai?^es sont immobiles, plus ils sont voisins de Celui en qui il n'y a ni mouvementni chang-ement d'aucune sorte. Etant immobiles, ils peuvent exister, quoique innombrables, dans une seule et même sphère. Les planètes, inférieures en dignité aux étoiles fixes, sont, elles aussi, des êtres immortels et incréés, doués d'activité et de vie-*. En imprimant à leurs sphères respectives un mouvement opposé au mouvement divin et parfait du JtQcôToç otigavoç, les moteurs planétaires font acte d'indépendance à l'égard de la Divi-

' Physique, VIII, 14, 2i. — --^ Mélapliysùjue, XII, 10, i. — ' De cœlo, 292.

AKISTOTE 109

nité, acte d'hostilité à rég-ard de l'ordre universel. C'est le commencement du mal, mais un commencement si faible que la vie de Mercure, de Vénus, de Mars, de Jupiter, de Saturne, du Soleil*, delaLuneS comparée à la vie terrestre, est encore une existence divine, parfaite, bienheureuse.

Le jeu des quatre éléments et la perpétuelle transformation des corps qui en résulte (le jrâvta yeï d'Heraclite) est restreint à la sphère sublunaire et terrestre. C'est le lieu du devenir, du naître, du mourir, et — pour autant cpie (pûaiç signilie production, génération, devenir — le théâtre de la nature proprement dite, par opposition au ciel, qui est le domaine du surnaturel^ c'est-à-dire de l'immuable et de l'éternel "-. L'antithèse : terre et ciel, èvOdôe et èxei, icibas et là-haut, nature et surnaturel, n'a pas sans doute, dans Aristote, le sens et la portée qu'elle a reçue dans la pensée catholique, mais il est certain que sa cosmolog-ie emprunte à ce dualisme un cachet de mysticité platonicienne qui fait contraste avec ses principes ontologiques. C'est ce dualisme d'une terre placée au centre du monde et d'un Dieu relégué à la circonférence aussi loin de la terre que possible, c'est ce dualisme, disons-nous, qui fera adopter le système d'Aristote par l'Eglise et qui le fera imposer aux esprits comme vérité révélée, alors que déjà l'immense majorité des savants se sera rangée sous le drapeau de Copernic.

Tributaire des préjugés de son siècle en matière d'astronomie, Aristote ne l'est plus au même degré en météorolog-ie. L'atmosphère terrestre comprend deux régions (tôjtoi), l'une confinant à la terre et à l'océan, humide et froide, l'autre, formée de cet élément plus léger et plus chaud que l'air, qu'Heraclite appelle nvQ, et s'étendant juscju'à la voùle céleste ^. L'atmosphère supérieure est le lieu des comètes et de la voie lactée. Dans l'inférieur se produisent les vents,

' Tous deux considérés comme planètes. — - Met., XI, 6, 12. — ^ Météorologie, I, 3. — Plusieurs méléorologistes modernes admeUent de même une atmosphère inférieure ou instable, où se produisent le vent, la pluie, les orages, et une atmosphère supérieure ou niable, où se montrent les <» étoiles » filantes et les aurores boréales.

les orages, l'arc-en-ciel et autres météores, qui, de même que les tremblements de terre et les marées, sont dus à l'action réciproque des couches atmospliérifjues supérieure et inférieure de l'eau terrestre. On voit qu'Aristote a des idées fort naïves sur le Y«^a|îaç. mais prélude en revanche à nos théories modernes par son explication des courants aériens et marins. Du reste, la sphère où son génie s'épanouit dans toute son ampleur, c'est la science naturelle proprement dite.

Le monde organique est, par excellence, le domaine de la finalité. La nature s'y révèle, plus qu'ailleurs, comme une artiste infiniment habile, choisissant partout les moyens les plus simples et les meilleurs pour arriver à son but. Ce qui la distingue de l'art (téxvii), c'est que le but que le technicien se propose existe dans sa pensée comme idée nettement conçue, tandis que dans la nature il existe comme instinct. Pour l'oiseau qui se fait lui-même, comme pour le meuble que fait le menuisier, il y a une fin qui se réalise. La fin meuble, pour devenir une réalité, a besoin des mains du menuisier, la fin oiseau se réalise d'elle-même : mais dans les deux cas la finalité joue un rôle capital. Dira-t-on, pour appuyer la thèse contraire, que la nature produit parfois des monstres? Mais il y a chance d'erreur dans ses productions, comme dans celles de l'art. Si un grammairien, malgré son savoir, peut faire une faute d'orthographe, si un médecin, même habile, peut donner une potion contraire, de même l'erreur peut se glisser dans les opérations de la nature, et ses monstres ne sont que des déviations d'un but vainement poursuivi '. Elle veut le meilleur sans l'atteindre toujours 2. Ses aberrations sont à mettre au compte de la matière, non de l'idée agissante •«. Il serait absurde d'ailleurs de nier la finalité naturelle par la seule raison que, dans la nature, on ne voit pas de moteur délibérant son action. L'art ne délibère pas non plus ; dans une foule de cas il n'a pas besoin de réflexion. L'art est un moteur extérieur; la nature, un moteur intérieur. Si l'art des construc-

' Phys., Il, 8, 9. - - Polit., \, 2, 14, 19. — ' Phys., 11, 8, S.

lions navales était dans l'intérieur du bois, il agirait de la même manière que la nature*. Donc, si l'art ag-il en vue d'une fin, la nature en Fait de même "-. La fin est le iirincipe mêiïie qui la fait agir "*, et préexiste, comme principe, aucG organismes qu'elle produit'''.

Les organismes se distinguent des corps inorganiques en ce qu'ils reçoivent leurs impulsions d'un principe intérieur (t|)vxTi), disposant d'un certain nombre d'instruments (ÔQvava) pour atteindre à ses fins Le règne végétal n'a pas sa fin en lui-même : cette fin, c'est l'animal qui vit de la plante. Aussi l'âme de la plante ne remplit-elle que les fonctions de l'assimilation et de la reproduction (tô Ogeit- Tixôv). L'âme de l'animal a de plus que celle du végétal la faculté de sentir (t6 alaOïitixov), doublée, dans les animaux perfectionnés, de celle de retenir les impressions sensibles (nvTiiATi). Les sensations de la vue, de l'ouïe, de l'odorat, du goût et du toucher se donnent rendez-vous dans un sens commun (xomi aloeTioiç), qui en opère la synthèse et qui est la forme rudimentaire de l'aperception interne. Susceptible de plaisir et de douleur, l'âme de l'animal tend vers ce qui l'impressionne agréablement et fuit le contraire (tô ÔQEXTixov, faculté active, volonté). De là le mouvement spontané de l'animal (qpoçd, t6 xi-vtitixôv xatà tôv tôjtov) . A tous ces privilèges du principe vital dans l'animal, l'âme humaine joint la faculté de connaître, la raison (tô ôiavoiitixôv). Grâce à elle l'homme est le chef-d'œuvre de la nature, l'être organique parfait (s^ei 6 avfiQconoç rnv (pûoiv djroTeTé^eonéviiv ^'), 11 est le

but final (Té>.oç) qu'elle poursuit à travers les formations progressives du règne animal. Si elle ne l'atteint pas du premier coup, c'est la résistance de la matière qui en est cause; mais infatigable à la tâche, elle y arrive après une série d'essais de plus en plus conformes à l'idéal où elle tend. Tel un artiste en voie de développement ébauche une idée, l'ébauche encore, l'ébauche cent fois avant de l'étreindre complètement.

' C'est ce que la métaphysique moderne appellera la téléologie immanente de la natnire. - - Phys., II, 8, 15, 16. - ^ Ibid., II, 9, 4. - * Met., IX, 8. Départ, anim., Il, 1. — ^ Historia animalium, 1, 3.

Le monde organique est donc une échelle ascendante. Les organismes et leurs âmes correspondantes se perfectionnent à mesure que l'idée finale du développement zoologique, le type humain, pénètre et asservit davantage la matière inorganique '. A l'âme élémentaire de la plante répond un organisme qui a un haut et un bas distincts, mais auquel manquent encore les contrastes de devant et derrière, droite et g^auche : la plante a sa bouche en bas (la racine) cA en haut son appareil génital (la fleurj, mais elle n'a ni dos ni poitrine. A l'âme animale répond un corps qui présente la doul)le opposition du haut et du bas, de la droite et de la gauche. Enfin, dans l'homme, le haut et le bas coïncident avec le haut et le bas absolus.

Le règ"ne animal se divise en deux embranchements dont le premier comprend les animaux qui ont du sang", savoir : les mammifères, les oiseaux, les poissons, les amphibies, et dont le second embrasse les insectes, les crustacés, les testacés, les mollusques^. La chaleur est inséparable de la vie, et la quantité de chaleur inhérente à un animal est en raison directe de sa perfection relative. Aristote croit à la g'énération spontanée sur une grande échelle, tout en la niant pour les animaux supérieurs. Faute de connaître les métamorj)hoses du globe constatées par la géologie moderne, il semble admettre l'éternité de la vie et des espèces a parte anle comme a parte post.

Le rapport du corps organisé à l'âme, son principe vital, est celui qui existe entre la matière et la forme, la puissance et l'acte, la faculté (ôTJvaftiç) et la fonction (évte?ixeia) . En raison de cette corrélation intime, le corps org"anisé n'existe et ne vit que grâce à l'âme qui est sa cause finale, le but en vue duquel il existe (xôov evexa tô aiùna) ; mais aussi l'âme n'est une réalité qu'en tant qu'elle anime quelque chose, qu'elle est l'âme d'un corps, l'énergie d'un organisme, la fonction d'un instrument (èvTeXéxeia xov oo)|xaToç). Sans le corps, l'âme peut bien exister en puissance (ÔDvdtiei), mais non pas en acte, en fait, en réalité

' Idée mère de l'analDiiiic comparée. — - De pavlibus animalium, II, ''i.

AKISTOïE M3

(èvcQYeîa). Sentir, désirer, vouloir sans les organes corporels correspondants est aussi impossible, selon Arislote, que marcher sans pieds, faire une statue avec rien (paôîÇeiv avev

Jioôon-, oQÙv aveu ocpGdÀLuùv, àvôoiùç aveu '/«Âxoij *j. L'âme CSt au COrilS

ce que trancher est à la hache ; la fonction de trancher serait l'àme de la hache si celle-ci était un être vivant, el de même que trancher est impossible sans hache, de même les fonctions constitutives de l'âme sont inséparables du corps.

De ce rapport entre l'organisme et son principe vital résulte, en second lieu, l'impossibilité de la métempsycose, doctrine d'après laquelle une âme quelconque peut habiter un corps quelconque. L'âme étant la fonction du corps, ou mieux, la somme de ses fonctions, la résultante de ses forces, il est évident que ses manifestations, ses actes (c'est-à-dire, en définitive, elle-même, puisqu'elle est essentiellement acte et énergie) sont déterminés par la nature et l'organisation spéciale du corps qu'elle anime. On ne peut produire des sons de flûte avec une enclume, ni des sons d'enclume avec une flûte. On ne peut pas davantage, avec un corps de cheval avoir une âme humaine et vice versa.

Si le corps est la puissance ou faculté, et l'âme, son acte ou sa fonction, celle-ci est à son tour puissance, faculté ou mieux, un ensemble de facultés (ôwa^Eiç) : facultés de sentir, de percevoir, de vouloir, dont la sensation, la perception, la volition sont les actes, h^s énergies. L'âme est donc Ventélêchie on fonction première d'un corps organisé, et ses manifestations ou effets sont les fonctions ou énergies secondes de ce corps-.

Ouaut à l'âme humaine, en tani (ju'elle est sensation, imag'ination, mémoire, volonté, elle subit le sort de toutes choses terrestres : elle est périssable ((pOaeToç'^j. L'intellect lui-même a une partie mortelle à côté d'un élément imitiortel et divin. La partie mortelle comprend la totalité de nos idées «n tant que déterminées par des impressions

' De genemtione animnliuin, II, 3. Cf. M';t., VII, 11, 11. — - De anima. II, 1 El ÔTi Tt îtoivôv èjil 7iàa-i]q cpvxfiç ôel XsYeiv, eîti àv èvxeXéxeia r\ jiQÛxti owaaTOç (pvaiv.ov ÔQYavixov. — - De anima, 111, 5 : 'O ôè naeriTixôç vovç cpBaoTÔi;.

corporelles, loul ce que l'inlellecl reçoit, subit, et ne crée, ne produit point. Tout ce côté passif de l'intelligence (voOç 7ta0iiTi>4ôç) partage la destinée du corps, sans lequel il ne peut se concevoir. Seul l'intellect actif {vovq :n[oi,TiTix6ç), la raison pure, qui conçoit l'universel et le divin, a^le privilège de l'immortalité: car seul il ne peut s'expliquer comme étant une fonction du corps, dont il est essentiellement distinct ((pvxr\ç yévoç exeçov) etséparable (xœeioTov), tandis que les autres facultés en sont inséparables (xà Xomà [lÔQia xf\ç, i|»x)xfiç ovK è'oTi xfoQioTdi). L'intellect actif n'est pas une faculté, mais un être actuel (ovàia sveQyeia div); il n'est pas un produit de la nature, un fruit du développement de l'âme, comme la sensibilité, l'imagination et la mémoire ; il n'est pas du tout un produit, un effet, une créature, mais un principe absolu (Oeiov), préexistant à l'âme comme au corps et s'unissant à elle mécaniquement (ôùçaGev). Cet intellect séparé (xcoQioToç) est absolument immatériel (àfiiyTiç), impassible (àjïaÔTiç), impérissable et éternel (deavatoç xal àtôioç), et sans lui l'intellect passif et périssable ne peut rien penser (àvev toutou

ovàèv voeï "^) .

Si Aristote donne à l'âme un semblant d'immortalité', ce semblant disparaît si l'on considère que non seulement l'intellect actif n'est pas l'individu pensant, mais qu'il n'en fait pas même partie, qu'il nous vient du dehors (Oiieaôev) et ne tient au moi par aucun lien organique. Ce qu'est au juste cet intellect actif dans la pensée d'Aristote, il est difficile de le dire, et ses nombreux commentateurs en ont été la plupart pour leurs frais de sagacité. La logique du système exige que ce soit Dieu lui-même : car sa définition coïncide de tout point avec celle du voOç absolu '<. De plus, Aristote ne peut admettre une pluralité d'intelligences séparées, sans se mettre en contradiction avec ce principe de sa métaphysique : ce qui existe au pluriel est matè^^iel ■'. Le votiç-îtoiTiTixoç est déclaré absolument immatériel (à:n;aeTiç, uj-iiytiç). Il ne peut donc exister qu'au singu-

' De anima, II, 9. — ^ De anima, lit, 5. CF. De genev. et rnrrupt.^ II, 3. — '' Met., XII, 3, 10. — ^ Ibid. — ^ Met., XIII, 6, 21.

lier : il est unique et ressemble à la raison immanente, âme du monde ou esprit universel ( Âôyoç tov jiuvtôç ) du panthéisme stoïcien, dont les âmes sont les personnifications temporaires. La transcendance du Dieu d'Aristote n'exclut pas cette interprétation, car la Métaphysique affirme à la fois la transcendance de l'être divin et son immanence dans l'univers comme ordre physique et moral du monde ; mais ce qui l'exclut, c'est l'affirmation très catégorique de la substantialité de l'intellect actif (ovtoç ô vovç /«qictoç xal àna- OViç xal à^iiY^iÇ T^îi oijaia œv èveQYeîai). Logiquement, ce dernier ne peut être que l'Etre suprême lui-même. Si xVristote se permet d'appeler le voùç àtôioç une partie de l'âme et sa partie immortelle, nous dirons (jue sur ce point sa logique est en défaut. Mais ce qui est clair, c'est qu'en afhrmant l'immortalité de la seule intelligence éternelle, il nie très formellement l'immortalité individuelle. Sur ce point de la doctrine péripatéticienne, il ne peut y avoir la moindre contestation.

L'intellect actif tioiîitixôç est si peu l'intellect humain, et son immortalité nous profite si peu que, d'après la théorie de la connaissance d Aristote, très voisine de celle de Démocrite et du sensualisme, l'entendement humain n'est pas le producteur, le père (jtoiTjtriç), mais seulement le récipient, la mère des idées. Naturellement, il est vide de tout contenu et ressemble à une table rase ou page blanche (dSojtlQ év YeatxF«t^e'i(i> § ix'^OévvrtaQxei svTeA,exeîaYeYQa^i^lévov2j. Le sensualisme d'Aristote n'exclut [)as, du reste, Vexcipe iatellectum de Leibniz, et suppose que les idées préexistent dans l'esprit, sinon actuellement, du moins en puissance (ôwà^iei), en d'autres termes, que l'esprit possède originairement, sinon des idées toutes faites, du moins la faculté d'en formera L'ex nihilo nihil est une de ses doctrines fondamentales. Pour enseigner que l'esprit naissant est table rase, que la source de nos connaissances c'est l'expérience, que l'intelligence est formée, fécondée, actualisée par la sensation, il ne professe

' De anima, III, 5. - ^ De anima, III, 4. — ^ Voy. la discussion à ce sujet entre Locke et Leibniz (§§ 36 et 57).

IKi PHILOSOPHIE GRECOUK

ni un dualisme antipliilosophique ni un vulgaire mécanisme. Le dualisme en cette matière, consiste au contraire à affirmer l'un des principes de la connaissance à l'exclusion de l'autre, à isoler la pensée dans une sorte de célibat contre nalure, sous prétexte que la fécondation par les sens est une souillure, et ce dualisme, c'est dans Platon (ju'il se trouve. Quant au Stagirite, le reproche de dualisme s'adresse à juste titre, d'une part à sa théologie, et de l'autre à sa théorie de l'intellect actif.

La présence du voîiç dans l'âme humaine fait d'elle un être intermédiaire entre l'animal et Dieu. Par la sensibilité, la perception, la mémoire, elle est ce (ju'est l'animal ; par la raison, elle est ce qu'est Dieu. C'est ce double caractère qui constitue son originalité comme être moral. Où il n'y a pas coexistence du principe animal et du principe intellectuel, il ne peut être question de moralité. L'animal n'est pas un être moral, parce qu'il est privé de l'intellect ; il ne peut être question non plus de la moralité de Dieu, qui est pensée pure. Le caractère élhique est donc le trait distinctif de la nature humaine, et si la fin de tout être est la réalisation pleine et entière de sa nature, la fin de la vie hurnaine consiste ni dans le développement exclusif de l'élément animal, ni dans une transformation de l'homme en Dieu, qui serait chimérique et impossible, mais dans l'épanouissement complet et harmonique de notre donble essence. Le souverain bien pour l'homme c'est le bonheur (etiôaifiovîa) résultant de l'équilibre entre l'intelleel et l'élément animal. Cet équilibre c'est la vertu. Harmonie en Ire l'intellect actif et l'inlellect passif, elle est vertu intellectuelle (àQexii ôiavori- Tiw'i) et se manifeste, dans la théorie, comme sagesse, et dans la pratique, comme prudence et l)on sens (cpeôvnmç, EvQovUa) ; harmonie entre l'intellect et la volonté, elle est vertu éthique (àgeTrifiOixi'i), c'est-à-dire courage, tempérance, libéralité, noblesse, point d'honneur, douceur, sincérité, amabilité. La vertu n'est pas l'extrême opposé au vice (opinion de Platon); elle tient le juste-milieu (xô fxéaov) entre deux vices extrêmes (axQa). Le courag'e, par exemple, est une vertu et tient comme telle le milieu entre la témérité et

la lâcheté; la libéralité se tient à égale distance de l'avarice et de la prodigalité *.

L'homme étant (pvaei 'çwov irro^atizov, ce ne sont pas les individns qni peuvent faire et transformer l'Etat à leur guise, c'est au contraire l'Etat qui forme les individus. La famille, la propriété, l'esclavage sont fondés en nature. La même forme de gouvernement n'est pas plus pour tous les peuples et pour toutes les situations qu'un même vêtement ne sied également à tout le monde. La monarchie est la meilleure des formes de gouvernement, si le pouvoir est aux mains d'un prince d'élite ; car dans ce cas elle est l'image du gouvernement de l'univers, monarchie parfaite sous un monarque parfait ; mais elle est la plus odieuse de toutes quand elle devient tyrannie. Le salut de l'Etat est dans une juste pondération des pouvoirs et dépend essentiellement de la force des classes moyennes-.

Dans son Ethique et dans sa Politique, comme dans sa Métaphysique, Aristote est le contradicteur décidé des utopies platoniciennes. Penseur réaliste, positif, laïque pour ainsi dire, il tient compte avant tout des faits, et il évite avec un soin jaloux de donner à la vie humaine un but idéal où elle ne peut atteindre. Sa philosophie tout entière est une théorie d'équilibre et de synthèse, qui se tient à égale distance d'un sensualisme grossier et d'un idéalisme hostile à la vie réelle. Si, par son amour de la science pour la science, par la souplesse et la variété de son g-énie, par sa prédilection pour la mesure, là proportion, l'harmonie de l'idéal et du réel, Aristote représente le complet épanouissement de l'esprit grec, il en marqueaussi hi décadence, il inaugure une époque nouvelle dans l'évolution g-énérale de l'humanité. Par son bon sens à toute épreuve, son positivisme désillusionné, il est presque un Sémite ou un Romain. Son style sobre et nerveux n'a plus rien de l'élégance attique. Mais plus encore que la forme, le fond de sa philosophie est marqué au coin du réalisme. La doctrine fondamentale de sa métaphysique, faisant de la

' Éthique à Nicomaque, II, 5 ss. — - Politique, IV, 9.

118 PHILOSOPHIE GRKCQUE

matière un élément nécessaire de l'être fini, la tahle rase dans sa théorie de la connaissance, son monothéisme bien plus net et plus absolu que celui de Platon, sa morale de juste-milieu, ses tendances monarchiques, tout en lui fait pressentir le monde nouveau dont les éléments se préparent à Pella, Rome, Alexandrie, Jérusalem.

Parmi les scolarques, ses successeurs au Lycée, il faut citer comme les plus marquants, Théophraste*, Dicéarque'^, Aristoxène "^ et surtout Straton de Lampsaque ^, précepteur de Ptolémée Philadelphe. Aristoxène nie l'immortalité de l'intellect, et Straton, l'existence de Dieu : ce qui prouve, ou que le maître n'avait parlé d'immortalité et de Premier moteur que par accommodation, ou que sa doctrine liait beaucoup moins ses sectateurs anciens que ses adeptes chrétiens du moyen âg"e ''. Ce qui distingue les disciples du maître et caractérise en général la philosophie postérieure à Aristote, c'est la division de plus en plus accentuée du travail scientifique, dont le Stagirite représente encore l'unité primitive. Aristote le savant est continué en Sicile, en Egypte, dans les îles de la Méditerranée, tandis qu'Athènes et, dans Athènes, le Lycée lui-même, ne retiennent qu'une philosophie toute de raisonnement, de dialectique et d'éristique, de plus en plus indifférente au cosmos physique, et repliée tout entière sur les problèmes de l'âme.

Cette âme humaine, objet de prédilection de la philosophie attique, quelle est son essence, sa fin, sa destinée ? A Platon, (pii a trouvé cette essence et cette fin dans la pensée, et à Aristote, dont la théologie n'est au fond que l'apothéose du voi)ç, Epicure répond, avec Démocrite, par la négation de la pensée substance et la philosophie de la sensation. Entre les deux extrêmes se place le spiritualisme concret des stoïciens.

' Cicéron, Ad Atlic, II, 16. — Acad. post., I, 9. — ÎJe finibus, V, 5, 12. — TuscuL, V, 9. — Simplicius, In Phys., f. 225. — - Cic, TiiscuL, \, 10. — ^ Cic, De nat. deor., 1, 13. De fin., V, 5. — Diog. L., V, 58. — Simplicius, lor. cil. '' Pour les prolongjements de l'école d'Aristote au moyen âge, voy. les §§ 32, 37-41 et 45.