CHRISTIANISME ET PHILOSOPHIE

ils sont dans le principe comme un seul et même esprit, étant une seule et même volonté dirig-ée vers Dieu i. Ce n'est qu'en se séparant moralement de Dieu, qu'ils deviennent, au vrai, des individus distincts et séparés les uns des autres corporellement. Les corps sont créés, mais par une création seconde qui n'en est pas une à proprement parler, puisqu'ils n'existent pas substantiellement comme les esprits'-. En fait, il n'y a et il ne peut y avoir que des esprits. La matière n'est pas une réalité coélernelle à Dieu ; elle n'est point par conséquent, comme chez Platon, la cause du mal, elle en est au contraire l'effet, la suite oblig-ée, le symbole visible et palpable. Et de même que le mal n'est rien de substantiel, mais un manque et comme une éclipse accidentelle du bien, le corps à son tour n'est que l'esprit amoindri, dég-radé, relativement anéanti. Toutefois Dieu est permanent, et l'éclipsé est passagère. Aussi, dans la sphère des sens où la chute a fait descendre les esprits rebelles, tout est passager, périssable, excepté les esprits, et la mort est la loi de ce monde. Mais, châtiment du péché, la corporéité est aussi le correctif dont la providence se sert pour ramener à elle le pécheur ^. La vie terrestre est à la fois une expiation et une initiation, et l'évolution humaine une éducation prog-ressive de l'être déchu. Celui-ci ne saurait revenir à Dieu par ses seuls eff'orts, car sa raison se trouve obscurcie et sa liberté paralysée par la chute. De là la nécessité d'une révélation pour éclairer son intelligence, et d'une rédemption pour soustraire sa volonté à l'empire du mal. Le Verbe et le Paraclet sont les org-anes par excellence de cette œuvre de Dieu, mais non les seuls : tous les esprits y participent, les bons pour l'avancer, les autres et à leur tête Satan, le plus bas lombé de tous, pour l'entraver. Il y a en eff'et des degrés dans la déchéance morale. Toutefois, dans les basfonds de la perversité, l'esprit demeure esprit, c'est-à-dire .raisonnable et libre dans une certaine mesure, et par suite capable d'amendement. Le caractère d'être moral est ina-

' De princifuis, II, 1, 4. - - J/j/d., III, o, i. — ^ Ibid., II, 1, 2.

170 PHILOSOPHIE DU iMOYEN AGE

luissiblc 1. Au reste, laut que le mal subsiste, runivers tout entier, les esprits célestes eux-meme y participent, non pas activement sans cloute, mais en compatissant aux misères des méchants. Le monde spirituel, — le seul au fond (|ui existe pour Origène et Platon — est un organisme dont tous les membres sont solidaires les uns des autres, et la félicité des élus est au prix de la rédemption universelle" (àjcoxa-

TÛOTaOlÇ TOJV JtdvT(ov).

Apothéose de la volonté morale ou, comme nous disions à propos de Platon, monisme du bien et immatérialisme théorique et pratique, avec un fond d'agnosticisme déguisé sous des formules mystiques, et une indépendance de pensée (jui ne craint pas, au besoin, le reproche d'hérésie ^, tel est en somme le })latonisme christianisé des Justin, des Clément d'Alexandrie, des Orig-ène, auquel se rattachent, au iv^ siècle, les Athanase, les Basile Icî Grand, les Grégoire de Nysse, les Grégoire de Nazianze. L'impartialité relative dont il fait preuve en dépit d'une foi ardente juscju'au délire, va diminuant, dans l'Eglise, à partir des conciles de Nicée (325) et de Conslantinoj)le (381). Elle est nulle ou à peu près, nous l'avons dit, chez les Pères de langue latine, à l'exception de saint Augustin, dont la philosophie, tout imprégnée de platonisme, forme le trait d'union entre la pensée grecque et la spéculation scolastique.

§28. — Saint Augustin

Converti, après une jeunesse orageuse, à la religion de sa mère et baptisé par saint Ambroise, le rhéteur Aurelius Augustinus de ïhagaste en Afrique (354-430) demeure, même chrétien et évêque d'Hippone, l'ami de la philosophie et du platonisme en particulier, tout en inclinant de plus

' De principils, I, G, 3. — - Contra Celsam, VIII, 72. — ' (l'est ainsi qu'Origène, non content de subordonner le Fils au Père et de faire du Saint-Esprit une créature du Verbe (ce ((ui était permis avant les conciles œcuméniques du IV" siècle) admet l'éternité de la création, la préexistence des âmes et les mondes successifs du stoïcisme, et rejette la^résurrection de la^u chair » et les peines éternelles.

en plus, sur la tin de sa vie, vers une soumission absolue à l'autorité religieuse qu'il représente. Nul du reste ne l'a jamais servie avec plus de distinction, et ses écrits, parmi lesquels les Confessions et la Cité de Dieu intéressent en première ligne ', ont marqué la doctrine de l'Église latine, sa morale, sa littérature tout entière, d'une empreinte ineffaçable.

Pour lui, comme pour Platon, la science est une vie plus pure, plus sereine, plusélevée, que le penseur seul connaît". La raison est capable de Dieu ; car Dieu nous l'a donnée pour connaître toutes choses, pour connaître Dieu par conséquent '-K Philosopher, c'est voir la vérité directement et sans l'intermédiaire des yeux du corps. La raison est l'œil de l'âme. La suprême vérité où nous devons tendre, c'est la sagesse. Or la sagesse qu'est-elle autre chose que Dieu ? Avoir la sag-esse, c'est posséder Dieu. La vraie philosophie est donc identique à la vraie religion '* ; l'une et l'autre se confondent en une même aspiration vers l'Eternel. Dieu mépriserait-il la raison, qui est son premier-né, la Raison qui est Dieu même ! En nous la donnant, il a voulu nous créer plus parfaits que les autres êtres. La foi elle-même, qu'on oppose à la raison, n'est possible qu'à un être doué de raison. Chronologiquement, la foi précède l'intellig'ence : pour comprendre une chose, il faut préalablement l'admettre — credo ut iatelligam ; mais la foi, pour être la condition du savoir, n'en est pas moins un état provisoire, un échelon inférieur à la science, dans laquelle elle finit par se résoudre.

- La théodicée de saint Augustin est essentiellement platonicienne et conhne même çà et là aux doctrines les plus

' Autres écrits : De liheru arhilrio; De cera reliijiune ; De Trinilale ; De innnorlalilule anima' : De jinrdeslinalione et yrada: /{elnulaliones, etc. — Œuvres de saint Augustin, Paris, 1835. ss. — Fcrraz, La psyckolorjie de saint Augustin, Paris, 1863. — - De libero arbilrlo, I, 7. — ^ Ibid., II, 3, 6. — Kahl, Die Lehre vom Primat des Willens bei Auguslinus, Duns Scotus, Descartes, 1835. — Scipio, Des Aurolius Auguslinus Metaphysik im Rahmen seiner Lehre vom Uebel, 1886. — Reuter, Augustinisclœ Studien, 1887. — Nourris on, La p/ii/osophie de saint Augustin, 2 vol., Paris, 1866, 2'' éd. — ' De cera nefigione, 5.

hardies (le l'école d'Alexandrie. Dieu est l'être au-dessus duquel, en dehors duquel et sans lequel rien n'existe; il est l'être au-dessous duquel, dans et par lequel existe tout ce qui existe réellement, le principe, le milieu et la fin de toutes choses'. La bonté, la justice, la sag-esse ne sont pas des accidents en Dieu, mais sa substance même. Ainsi en est-il de ses attributs métaphysiques. La toute-puissance, l'omniprésence, l'éternité ne sont pasde simples appendices de l'Etre divin, mais son essence même. Dieu est substantiellement présent partout, sans être pour cela toutes choses ; tout est en lui, sans qu'il soit le Tout. Il est bon et il est sans qualité ; il est g-rand sans être une quantité ; il est le créateur de l'intelligence et il est au-dessus d'elle; il est présent partout sans être lié à aucun lieu ; il existe et il n'est nulle part; il vit éternellement et il n'est point dans le temps ; il est le principe de tout chang-ement et il est immuable. La raison, en spéculant sur Dieu, aboutit nécessairement à une série d'antinomies ; elle constate ce qu'il n'est pas, sans arriver à aucune donnée positive sur sa nature ; elle le conçoit, — dans ce sens elle est capable de lui, — mais elle ne saurait le comprendre dans la plénitude de ses perfections. Ce qui importe, c'est de distinguer avec soin entre Dieu et le monde. Saint Augustin qui, dans ce qui précède, a été très près du panthéisme, évite d'y aboutir en insistant sur la doctrine de la création ex nihilo'^. Si l'univers estémané de Dieu, il est lui-même d'essence divine et il s identifie avec Dieu ; il n'est donc pas émané.) mais (^r^é' par un acte de la liberté divine. Dieu n'est pas l'âme du monde, le monde n'est pas le corps de Dieu, comme le veulent les stoïciens. L'immanence de Dieu dans le monde serait contraire à la majesté divine"^.

Quelques-uns exagèrent la doctrine de la Trinité dans le sens du trithéisme, c'est-à-dire du polythéisme. C'est un autre danger. Les trois hypostases, tout en étant distinctes, ne constituent qu'un seul et même Dieu, de même que la raison, la volonté, le sentiment ne forment qu'un seul et

' Saltlor/., I, 3-4. — - De lib.arbilr., F, 2. — =* De av. Dei, IV, 12.

même être humain *. Les critiques adressées par saint Aui^ustin à l'arianisme sont pleines de profondeur: Qu'est-ce à dire, objecte-t-il aux ariens, quand vous prétendez que le Fils a créé le monde sur Tordre du Père ? N'est-ce pas affirmer que Dieu le Père n'a pas créé le monde, mais s'est contenté d'ordonner qu'il fut créé par un démiurge '? Qu'estce que le Fils sinon la parole de Dieu, et qu'est-ce qu'ordonner sinon parler? Dieu aurait donc ordonné par le Fils au Fils de créer le monde: conclusion étrang-e et absurde! L'erreur de l'arianisme, c'est de vouloir se figurer la Trinité. A cet effet, il imag-ine deux êtres placés très près l'un de l'autre, mais dont chacun occupe néanmoins son lieu particulier, et dont l'un commande et l'autre obéit. L'arianisme devrait comprendre que l'ordre par lequel Dieu a tiré le monde du néant n'est autre chose que le Verbe créateur même. Dieu est esprit, et ce qui est immatériel ne doit ni ne peut se figurer-.

Puisque Dieu a créé le monde par un acte de sa liberté, il faut admettre que le monde a commencé d'être ; car une création éternelle, telle que l'admettent Orig-ène et les néoplatoniciens, est synonyme d'émanation. Les philosophes objectent que la création dans le temps impliquerait pour le créateur une éternité d'inaction ; mais à tort. Leur erreur est de considérer l'éternité qui a précède la création comme une durée infiniment longue. Le temps, c'est la durée. Or, en dehors de la création, il n'y a ni espace ni temps, ni par conséquent durée^. Le temps, la durée, est la mesure du mouvement: où il n'y a pas de mouvement, il n'y a pas durée. Comme dans l'éternité et en Dieu il n'y a pas de mouvement, il \\^' a pas en lui de durée, et le temps, comme l'enseigne très bien Platon, ne commence qu'avec ce qui se meut, c'est-à-dire avec l'existence des choses finies. 11 est donc inexact de dire que le Dieu des chrétiens n'a créé les choses qu'après une série infinie de périodes infiniment longues, durant lesquelles il a langui dans une inaction

» De Trinitate, IX, 3; X, 11. — 2 Contra serm. arian. — ^ Confess., XI, 10 ss. — Dp rir. Dei, XI, 4-6,

absolue. Saint Augustin reconnaît d'ailleurs qu'il est difficile de concevoir Dieu sans l'univers. Sur ce point, comme sur bien d'autres, il y a conflit entre le philosophe et le chrétien. Du choc incessant de sa foi et de sa pensée, les inconséquences et les contradictions jaillissent en abondance. Dieu, par exemple, a créé le monde par un acte de sa libre volonté, et, d'autre part, la création procède, non d'un caprice, mais d'un décret éternel et immuablei. Mais que l'immuable volonté de Dieu l'oblige de créer le monde à une époque donnée ou qu'elle l'y oblige d'éternité, il y a détermination absolue dans les deux cas. Saint Augustin le comprend et finit ])ar proclamer, sans restriction, la liberté divine comme le principe et la norme suprême des choses. La volonté divine étant le principe ultime au delà duquel il n'y a rien, il est inutile et absurde de s'enquérir de la cause finale de la créations. Dieu a donné l'existence à des êtres autres que lui, parce qu'il l'a voulu. La raison humaine n'a pas le droit d'aller au delà. Ce (ju'à la rigueur elle peut se demander, c'est: pourquoi Dieu a créé les choses si difl'érenteset si inégales entre elles. Saint Aug"ustin répond, avec Platon, que la diversité dans les parties est la condition de l'unité dans l'ensemble.

L'existence de l'âme se prouve parla pensée, la conscience, la mémoire. Vous doutez de votre existence ! Mais douter, n'est-ce pas penser? Et penser, n'est-ce pas exister^? Il est plus difficile de dire ce qu'est l'âme. Selon les uns, elle est un feu ou un air subtil, ou un cinquième élément qui a la propriété de penser, de comprendre, de se souvenir; selon d'autres, elle s'identifie avec le cerveau ou avec le sang, et la pensée est un effet de l'organisation du corps. Mais ce ne sont là que des hypothèses, infirmées par le simple fait que nous n'avons conscience d'aucune de ces substances comme constituant 1 âme. Si nous étions du feu ou de l'air, ou toute autre matière, nous le saurions par une aperception

' De civ. Dei, XII, 17. — - Quœst. cliv., quœst. 28. — Le panthéiste Spinosa. lalhée Schopenhauer ( ire// a/s Wille, \\, Epi philosophie), le positiviste Claude Bernard (cité parla Revue chrétienne^ mars 1869, p. 138), sont du même avis. — ^ C'est le Cogita eryo sum de Descaries.

iiuiiiédiate, inséparable de la conscience que nuus avons de nous-mêmes. L'ame est une substance distincte de toute matière connue, et distincte de la matière en général, parce qu'elle renferme les idées de point, de lig"ne, de longueur, de largeur et autres, toutes choses au fond incorporelles i.

Gela posé, que dire de l'origine de l'àme? Il est des penseurs, même parmi les chrétiens, qui la font émaner de Dieu. C'est lui faire beaucoup trop d'honneur. Elle est une créature de Dieu, qui a commencé d'être, comme toute autre créature"^. Toutefois, parmi ceux-là même qui admettent en principe que l'ame est une créature, les avis sont partagés sur le mode de sa création. Les uns prétendent que Dieu n'a créé directement que l'âme d'Adam, et que les âmes des autres hommes sont engendrées per tradiccem. Cette théorie (favorable, il est vrai, à la doctrine de saint Augustin sur la transmission du péché d'Adam à ses descendants) est matérialiste, car elle considère l'âme comme pouvant être communiquée, partagée, divisée. D'autres admettent que les âmes créées d'ailleurs, ont préexisté aux corps et n'y ont été introduites qu'à la suite de la chute, pour y expier, captives, les fautes d'une vie antérieure. Cette doctrine, cjui est celle de Platon, est réfutée par le fait que nous n'avons pas le moindre souvenir d une préexistence quelconque. De ce que par des questions bien posées l'on peut faire énoncer même à des personnes illettrées de hautes vérités mathématiques, Platon conclut que ces personnes ont préexisté à leur vie actuelle, et que les idées réveillées dans leur esprit par nos questions ne sont {jue des réminiscences. Mais son hypothèse est infirmée par le fait que ces idées peuvent naître, par la méthode socratique, dans tous les esprits doués de sens commun. Si elles étaient des réminiscences, il faudrait admettre que, dans la vie antérieure à l'existence actuelle, tous les hommes étaient géomètres et mathématiciens, induction peu vraisemblable à, en juger par le petit nombre de mathématiciens transcendants que compte l'espèce humaine. L'argument de Platon

' De ijuantitate aniimi'^ 13. — ' Épitre, lo7.

en faveur (Je la préexistence aurait plus de poids peut-être, si les g-raiîdes vérités mathématiques ne pouvaient s'extraire que d'un petit nombre d'esprits. Enfin, suivant une troisième manière de voir, les âmes sont créées au fur et à mesure de la création des corps. C'est la théorie la plus conforme aux principes spiritualistes, bien qu'elle soit moins apte que les autres à étayer le dogme du péché originel.

L'immortalité de l'àme est une conséquence de sa nature raisonnable. Par la raison, l'âme est en communion immédiate avec l'éternelle vérité, si bien que l'âme et la vérité ne forment en cjuelque sorte qu'une seule et même substance. Mourir, pour l'âme, ce serait être séparée violemment de la vérité; mais cette rupture violente quel être fini serait assez puissant pour l'opérer? et Dieu, c'est-à-dire la vérité elle-même, pourquoi l'opérerait-il ? La pensée, la méditation, la contemplation des choses divines n'est-elle pas indépendante de la vie des sens, indépendante du corps et de la matière? Si donc le corps s'en va en poussière, pourquoi ce qui est indépendant de lui périrait-il avec lui* ?

En renonçant à l'idée de la préexistence, saint Aug-ustin abandonne ég-alement la théorie des idées innées, ou plutôt, il la modifie. Il admet, avec Platon, que Dieu, en formant l'âme humaine, lui a implanté les idées éternelles, principes et normes de la raison et de la volonté, et, dans ce sens, il enseigne les idées innées. Ce qu'il nie, c'est que ces idées soient les réminiscences et en quelque sorte les restes d'une existence antérieure à la vie actuelle, et il le nie, parce que, à ses yeux, cette doctrine nous enlève notre caractère d'êtres créés, et nous divinise. S'il rejette la doctrine de la préexistence comme pouvant être comprise dans le sens d'une existence sans commencement, il se défie de plus en plus de la théorie des idées innées, parce qu'on pourrait conclure que les idées existent primitivement dans l'âme humaine et n'y ont pas été implantées a posteriori \rar un être autre que l'âme. Sa constante préoccupation c'est de grandir Dieu en abaissant l'homme, c'est de représenter

' De immoi'talitate nnimrp, 1,4-, fi.

ce dernier comme un être exclusivement passif, ([ui ne doit rien à lui-même et tout à Dieu, selon ces paroles de l'apôtre: Qu'avez-vous que vous n'ayez reçu, et si vous l'avez reçu, pourquoi vous en glorifiez-vous*? L'homme, par lui-même, est l'impuissance, l'indig-ence, le néant en personne. Tout ce qu'il a, il le tient de Dieu.

Subir, recevoir, voir, voilà toute l'âme humaine. La connaissance des choses sensibles, elle la reçoit par le canal des sens ; les notions morales et religieuses, elle les reçoit encore par l'organe de l'Esprit. Elle doit la notion du monde extérieur à la lumière terrestre qui l'enveloppe corporellement, et la connaissance des choses célestes, à la lumière céleste qui l'environne spirituellement. Toutefois cette lumière intérieure, qui n'est autre chose que Dieu luimême, n'est pas hors de nous, sans quoi Dieu serait un être étendu et matériel ; elle est en nous sans être nous-mêmes. C'est en elle et par elle que nous apercevons les formes éternelles des choses, ou, comme les appelle Platon, les Idées, essences immuables des réalités passagères. Dieu lui-même est la forme de toutes choses, c'est-à-diie la loi éternelle de leur genèse, de leur développement, de leur existence. 11 est l'Idée des idées et parlant la réalité par excellence, car la réalité n'est pas dans ce qui est visible, mais dans l'invisible ; elle n'est pas dans la matière, mais dans l'Idée'-.

L'idéalisme de saint Augustin, qui procède de Platon et prélude à la vision en Dieu de Malebranche et à Vintuition intellectuelle de Schelling-, dut subir, comme sa philosophie en g-énéral, rinfluence du système théologique dont il se Ht le champion dans la seconde moitié de sa vie. (^ette lumière intérieure, où le penseur a trouvé Dieu et les types éternels, lui paraît de plus en plus terne, à mesure que se développe dans sa conscience la conviction de la chute et de la corruption radicale de la nature humaine. La raison, qui, avant la chute, était l'organe de Dieu et la révélatrice infail-

' Saint Paul, I, Corinthiens, iv, 1. —- De civ. Dei, XFII, 24.— De lih. nrhitr., II, 3, li. — De immort, anim., 0.

lible dos choses célestes, est obscurcie par le péché; la lumière intérieure est devenue ténèbres. Aussi bien, si elle était demeurée intacte, Dieu n'aurait-il pas du s'incarner en Jésus-lUirist, [)Our se révéler à l'humanité. La raison aurait pleinement suffi pour ramener le genre humain égaré. Mais le Verbe a été fait chair, et, la lumière intérieure étant obscurcie, le Père des lumières s'adresse à nos sens pour transmettre, parleur entremise, ceque la raison est devenue impuissante à nous donner. Ainsi, l'idéalisme du philosophe passe au sensualisme sous la plume du tliéologien.

Les idées morales de saint Augustin subissent les mêmes péripéties. Quand c'est F*laton qui l'inspire, elles sont de beaucoup supérieures au niveau général de la morale patristif[ue. Lactance, dans sa polémique contre la morale philosophique, avait dit en véritable épicurien : Non est, lit ahint, propter seipsam virtiis expetenda, sed propter vitam heatam, quœ virtuteni necessario sequitur^, et TertuUien avait écrit ces mots : Bonuin atqiie optimum est quod iJeus prœcepit. Audacia7n existimo de hono divhii prœcepti disputare. Neqiie enim quia honiim est, idcirco cmscidtare dehemus^sed quia Deus prœcepit-. A Lactance, saint Augustin répond que c'est la vertu, non la félicité, qui est le but suprême de l'activité libre, le souverain bien. A l'eudémonisme, il op|)Ose l'idéalisme éthique. A l'indéterminisme de TertuUien, il objecte que la loi morale ne dépend de personne, mais qu'elle est elle-même l'absolu 3, Ce n'est pas la volonté divine qui constitue le bien, le beau, le vrai ; mais c'est le bien absolu, le beau absolu, le vrai absolu qui constituent la volonté de Dieu. Est-ce parce que Dieu est le législateur suprême que la loi morale est bonne? Non. C'est parce que la loi morale est bonne que nous tenons Celui qui l'a promulguée pour le législateur suprême. Une chose n'est pas mauvaise parce que Dieu la défend, mais Dieu la défend parce qu'elle est mauvaise. Saint Jérôme et saint Chrysostome excusaient et autorisaient même le mensonge

' ///.s/. (lh\, lil, 42 — - De pfeiiitenlia, \\. — ■' Dr lih. nrhitr., 1, '.\.

SAINT AUGUSTIN i79

officieux. Mensong-e permis, péché permis ! répond Pévêque d'Hippone*.

Saint Aug-ustin ne se fait pas illusion sur les insolubles difficultés que présentent la question de la liberté humaine dans ses rapports avec la prescience divine, et celle de l'origine du mal. Si Dieu prévoit nos actions, celles-ci perdent leur caractère contingent et deviennent nécessaires. Que penser dès lors du libre arbitre, de la responsabilité,/ du péché? Si Dieu est la source de toutes choses, comment ne pas admettre que le mal aussi procède de sa volonté? Et si même le mal n'était que privation, absence du bien, ce défaut de vertu ne serait-il pas la conséquence de la volonté divine, refusant d'éclairer l'ame et de la diriger vers le bien !

Aux raisons philosophiques qui portent saint Augustin au déterminisme, viennent se joindre les motifs religieux-. 11 se sent pécheur et incapable d'arriver au salut par ses propres efforts. L'homme naturel est esclave du mal, et la grâce divine seule peut le faire parvenir à la liberté. Or la g"râce divine n'est motivée en aucune façon de la part de l'homme ; elle est uniquement le fait de la liberté de Dieu. Dieu sauve l'homme parce qu'il le veut, mais il ne sauve pas tous les hommes. Il choisit parmi eux un certain nombre qu'il destine au salut. Cette élection est de sa part un acte éternel, antérieur à la création de l'homme, c'est-à-dire que parmi les hommes les uns sont prédestinés au salut, les autres ne le sont pas. Saint Augustin évite [autant que possible de parler d'une prédestination à la damnation, mais log-iquement il ne peut échappera cette conséquence forcée de sa prémisse.

Quelque supérieure que soit sa doctrine à celle de Pelage, son adversaire, on conçoit qu'une fois engagée dans la voie du fatalisme théologique, sa pensée s'abaisse insensiblement au niveau de la morale de Lactance et de Tertullien. Lie déterminisme auquel ont abouti les spéculations du

' Cnnirn tnendneium, c. 15. — - De cir. Dei, XX. — De (jraUa Uei et Uh. m-' hitr., tj. — De pviffleslinatione sonrtorui/i, 1<S. — De pried . et r/rat/d, 2.

inétapliysicien est une doctrine absolue, embrassant dans son cadre l'homme et Dieu ; le déterminisme que postule sa conscience religieuse ne se rapporte qu'à l'homme et implique, pour Dieu, l'indéterminisme le plus complet. C'est, aux yeux du penseur, le bien absolu qui constitue la volonté divine ; c'est, pour le champion de la prédestination, le bon plaisir divin qui fait que le bien est bien, et le mal, mal. C'est en vertu d'une nécessité interne que le Dieu du penseur platonicien s'est manifesté au monde en Jésus- Clirisl ; selon le docteur de l'Eglise, l'incarnation n'est qu'un des mille moyens que Dieu aurait pu employer pour arriver à ses fins. Le philosophe s'est incliné avec respect devant les vertus antiques; le théologien n'y voit plus que des vices dég-uisés, splendida vitia i.

Nul mieux que saint Augustin ne personnifie la crise intellectuelle et morale cjui termine l'époque classique et inaugure le moyen âge.

§i29. — Agonie du monde romain. — Barbarie. — Premiers symptômes d'une philosophie nouvelle

Quand saint Augustin mourut, l'empire d'Occident était, lui aussi, sur le point de succomber. De toutes parts les peuples du Nord avaient entamé ses frontières. La Gaule, l'Espagne et l'Afrique étaient en leurs mains, l'Italie était menacée. En môme temps que l'Etat, la civilisation grécoromaine tombait en ruines. De toutes ses institutions, l'Eglise seule avait chance de durer sans passer par une transformation profonde. D'une part, elle ouvrait les portes d'un monde meilleur à la foi juvénile des hommes du Nord comme au scepticisme blasé des gréco-latins ; mais elle les fermait aux indignes, et ce pouvoir des clefs, elle le tenait de Dieu même: elle disposait ainsi d'un moyen tout-puissant pour gouverner Romains et barbares. D'autre part, elle représentait, outre les idées anciennes que l'avenir devait élarg-ir ou transformer, le [)rincipe essentiellement nouveau

' De civ. Dei, XIX, 25.

AGOMI': D\: MONDI' 1\().MAIN ISI

et fécuiid de rég-alité des nations et des individus devant Dieu, la doctrine de l'unité et de la solidarité du genre humain, en un mot l'idée d'humanité. Aussi, quand la catastrophe arriva, l'Eglise demeura debout et prit la succession de l'empire. Héritière de la culture classique en même temps que dépositaire des moyens de salut, elle dispensera désormais aux barbares l'éducation terrestre et lont ensemble le pain du ciel. Elle sera l'institutrice des nations nouvelles, et c'est dans son sein et sous ses auspices que la civilisation néo-latine et germanique donnera les premiers signes de vie.

Cependant l'agonie de l'antiquité et l'enfantement d'un monde nouveau durèrent des siècles. Les traditions littéraires de la Grèce et de Rome se continuèrent çà et là en Italie et dans l'empire d'Orient. Pendant que les derniers penseurs du polythéisme se consumaient en efforts impuissants pour galvaniser la religion du passé, un chrétien caché sous le pseudonyme de Denis l'Aréopagite i, dépassant les timides spéculations des Pères grecs, christianisa le système néoplatonicien et déposa dans la pensée chrétienne les germes qui se développeront dans Maxime le confesseur^, Scot Erigène, Hugues et Richard de Saint-Victor, Eckart, Bœhme, Bruno. Marcianus CapelUi, vers 4o0, tenta une exposition encyclopéj:lique des sciences^. Jean Phih)pon ', contemporain du néoplatonicien Simplicius, commenta les ouvrag-es d'Aristote en même temps qu'il écrivait pour la défense du christianisme. Vers la même époque, le Romain Boëce" traduisait Platon et Aristote et écrivait son traité De consolatione j)hilosophiw, où respire un souffle d'Épictète et de Marc-Aurèle ; Cassiodore% également Italien, mort en .")75, publiait le traité De artihiit; ac disci-

* Dionysii Aeropagitae Opéra, gr. et lat., Paris, 1015, 1644 (2 vol. in-fol.). — Engelhardt, De origine scriptorum Areopagîticorum, Erlaugen, 1823. — - .'iSO- 622. Opéra, éd. Combefisius, 2 vol. Paris, 1675. — =* Satyincon, éd. Kopp, Francf., 1836. — '' Ses commentaires sur les Analtjtirjues, la Physique, la Psychologie, etc., ont été imprimés à différentes reprises au xvie siècle. — ^ Homme d'État exécuté sous Théodoric en 323. Opéra, Bàle, 1346. 1370, in-fol. - Gervaise. Histoire de Boé'ce, sénateur romain, Paris, 1715. — ® Ope7'a omnia. Rouen, 4669: Venise, 1726. — Sainte Marthe, Vie de Cnssindore, Paris, 1693.

plinis Hberallum litterarum, qui, joint à l'encyclopédie de Marcianus Gapella, aux commentaires de Boëce et à Vlsagoge de Porphyre, devint la base de l'enseignement au moyen âg-e ^ Citons encore Isidore de Séville et ses vingt livres à'Étymologies ; saint Jean de Damas, distingué à la fois comme théologien et comme érudit ; Photius, patriarche de Gonstantinople, auteur de la. Bibliotheca on Mi/Hobiblion, sorte d'anthologie philosophique.

On le voit, c'est dans le sein de l'Eglise que les lettres se réfugient de plus en plus. En Occident surtout, la vie intellectuelle s'y concentra tout entière. Mais ce fut à peine si le lumignon fumant de la culture savante ne s'éteignit pas complètement au sein d'un clergé recruté en grande partie parmi les barbares. L'ignorance était générale. La langue latine, dont l'Eglise continua de faire usage, formait l'unique et mince trait d'union entre le monde classique et les générations nouvelles. Au milieu du déchaînement de toutes les passions brutales, alors que le clergé séculier lui-même est livré à un grossier réalisme et montre une indifférence absolue à l'égard des choses de l'esprit, ce sont les couvents qui deviennent l'asile de la pensée et de l'étude. Dans la vie monastique, l'esprit, absorbé partout ailleurs par les choses du dehors, trouve l'occasion et le loisir de s'occuper de lui-même et de ses vrais trésors. En attendant les travaux originaux, l'activité des religieux se porte sur la copie des manuscrits, et c'est à leur zèle que nous devons la connaissance d'un nombre considérable de chefs-d'œuvre antiques.

Mais ils firent plus: ils fondèrent des écoles et furent les précepteurs de la jeunesse {scholœ, scholastici, doctrina scholastica). Les écoles monastiques rivalisaient avec celles des évêchés. C'est la Grande-Bretagne qui possédait les monastères modèles. On en vit sortir des savants tels que Bède

' Cet enseignement comprend sept arts libéraux, dont trois, la grammaire, la rhétorique et la dialectique, forment le trivium, et les quatre autres, la musique, l'arithmétique, la géométrie et l'astronomie, le guadrivium, c'est-à-dire le triple et le quadruple chemin qui mène à la science par excellence, la théologie.

LA SCOLASTIOUE 183

le vénérable!, Alcuin 2, élève de l'école d'York, qui, devenu le conseiller et l'ami de Cliarlemagne, contribua à la création de l'Académie palatine et d'un grand nombre d'écoles épiscopales et monastiques ; enfin et surtout Scot Érigène, le premier et tout ensemble le plus profond des philosophes du moyen âgé chrétien.

La patrie de Scot, d'Occam et des deux Bacon ne se vante pas sans raison d'être l'Ionie de la philosophie moderne.

§ 30. — La Scolastique '

Lég-ataire universelle de l'empire romain, l'Eglise est la grande puissance qui domine le moyen âge. Hors d'elle, point de salut: hors d'elle, point de science. Le dogme, tel qu'elle le formule, est la vérité. Il ne s'agit donc [)as de la chercher. La recherche de la vérité, Tertullien nous l'a dit ', n'existe pas pour le chrétien. Philosopher, au point de vue du moyen âge, c'est expliquer le dogme, c'est en développer les conséquences, c'est en démontrer la vérité. La philosophie se confond donc avec la théolog-ie positive : hors delà, elle serait hérétique. Rivée à la loi de l'Eg-lise, la pensée chrétienne ressemble à un fleuve resserré entre des rives à pic, mais d'autant plus profond que son lit est |)lus étroit. Ne pouvant sortir du dogme qui l'enserre, elle l'approfondit, le creuse, le mine si bien et si long-temps qu'elle finira par l'ébranler.

xVinsi surg-it et se constitue peu à peu la philosophie de l'Ecole chrétienne, la scolastique. Scot Erigène en est

' 673-735. — Opéra, Bàle, 1563 ; Cologne, 1612. — - 726-804. — Opéra, l\alisb., 1773, 2 vol. in-fol. — •' Rousselotj Etudes sur la philosophie du moyen âge, 3 vol. in-8, Paris, 1841. — Ha'uréau, Histoire de la philosophie scolastique, 2 vol., Paris, 1850; 1872. ss. — Cousin, Fragments philosophiques. Philosophie scolastique. — Ritter, Philosophie du moyen âge. — K. Fischer. Histoire de la philosophie moderne, Introduction. — Picavet, Esquisses d'une histoire générale et compai^ée de la philosophie médiévale. — Pica\et. L'Histoiî^e des rapports de la théologie et de la philosophie. Bibl. de l'École des Hautes Etudes, Sciences religieuses, t. 11, 1896. — De Wulf, Les philosophes du moyen âge. Tejles et études, 1902. — ' P. 183, note.

ISi l'UlLUSUPIlli: DL MOYEN AGE

le fondateur; saint Anselme, Abélard, saint Thomas, Duns Scot en sont les représentants les plus marquants. La scolastique est la science moderne à l'état embryonnaire * ; c'est la philosophie des nations européennes, se développant dans le sein maternel de l'Eglise, sous forme de théolo^f^-ie. EUe n'est plus, conime la spéculation des Pères, hlle de l'antiquité classique, dont la sépare la chute du monde romain. Née sur le sol vigoureux du monde germanique et néo-latin, elle appartient à d'autres races et à une nouvelle civilisation 2. C'est la France, TAngleterre, l'Espagne, l'Allemagne, c'est en un mot l'Europe occidentale qui est sa patrie. Elle a sa période juvénile, son âge mûr, sa décadence. D'abord sous Finfluence du platonisme, qui l'inspire par l'organe de saint Augustin, elle subit de plus en plus, à partir du xui® siècle, l'ascendant d'Aristote. De là les deux grandes périodes de l'histoire de la scolastique : la période platonicienne et la période péripatéticienne. Cette dernière se divise en deux sous-périodes, dont la première explique Aristote dans le sens réaliste, la seconde dans le sens du nominalisme, La scolastique s'épuise, à partir du xiv^ siècle, dans la lutte des réalistes et des nominal istes, et succombe, vers le milieu du xv^, à la réaction laïque et libérale inaugurée par la Renaissance. Du moins cesse-t-elle, à partir de cette époque, de constituer une grande puissance intellectuelle pour se réfugier corps et biens dans le giron de l'Eglise, dont elle est aujourd'luii encore la philosophie officielle j..

Quelle est sa pensée dominante, sa doctrine fondamentale ? Hegel, qu'on a appelé « le dernier scolastique » tout en traversant d'ailleurs le moyen âge u en bottes de sept lieues * », la foiinule mieux que personne en ces termes: « La philosophie et la religion ont même contenu, même but, même intérêt... En expliquant la religion, la philosophie s'ex-

' Heiçel, Histoire de la philosophie, lomc 111, p. 118. — * Hegel, Histoire de la philosophie, t. 111, p. 139. — " Le plus notable de ses représentants postérieurs à la Renaissance est le Jésuite François Suarès, de Grenade (1548-1617), partisan de Thonnas d'Aquin, auteur de Dispntationes métaphysicœ (Paris, lOiy), etc. — ' Heij,ei, Histoire de la philosophie t. III, p. 99.