DE SCOT KHIGÈNE A SAINT ANSELME

simplicicité de l'essence divine. Dirons-nous qu'il n'est nulle part et jamais ? Mais ce serait nier son existence. Disons donc, pour concilier ces deux thèses extrêmes, que Dieu est partout et toujours, sans être limité par aucun lieu ni par aucun temps. Une difficulté non moins g-rave est celle-ci : en Dieu il n'v a pas de changement, ni par conséquent d'accident. Or il n'est pas de substance sans accidents. Dieu n'est donc pas une substance, mais audessus de toute substance. Effrayé cette fois de l'abîme où le mène la dialectique, Anselme ajoute prudemment que, pour être inexacte, l'expression de substance est encore la meilleure qu'on puisse appliquer à Dieu — si quicl digne dici potest — et que l'éviter ou la condamner serait compromettre, peut-être, la foi en la réalité de l'Être divin.

La plus redoutable des antinomies théologiques, c'est la trinité des personnes dans l'unité de l'essence divine *. Le Verbe est l'objet de la pensée éternelle, c'est Dieu en tant qu'il se conçoit, se comprend, se formule lui-même. L'Esprit saint, c'est l'amour de Dieu pour le Verbe, et du Verbe pour Dieu, l'amour que Dieu se porte à lui-même. Mais cette explication est-elle satisfaisante ? Et le dogme qu'elle prétend expliquer ne se trou ve-t-il pas sacrifié à l'idée unitaire ? Dans la trinité comme dans l'idée de Dieu, saint Anselme trouve des difficultés insolubles, . des contradictions que l'esprit humain ne saurait lever, et, découragé, il est obligé de convenir, avec Scot Erigène, saint Aug-ustin et les néoplatoniciens, que nul vocable humain ne saurait exprimer convenablement l'essence du Très-Haut. Il n'y a pas jusqu'aux mots de sagesse {sapientia) et d'être [essentia) qui n'expriment imparfaitement ce que son esprit soupçonne être l'essence de Dieu. Tout dans le langage théologique est analogie, figure, approximation 2.

Le Proslogii'.iu sive Fides quœrens intell ectiim poursuit le même but que le Monolof/iu/n : \a. démonstration de l'existence de Dieu. Empruntant ici encore les éléments de son argumentation à saint Augustin et à Platon, il part de

1 MonoloQium. c. .38, ss. — - Monologium,c. Oîj.

1>U0 IMllLUSOlMllK 1)1 .M()Yi:.\ A(iH

l'idée (le l'èlre parlait, d'où il conclut à l'oxisteiicc do cet être. Nous trouvons en nous, dit-il, l'idée d'un être souverainement parlait. Or perfection implique existence. Donc Dieu existe. Cet argument, qui a reçu le nom d'argument ontologique, trouva un adversaire digne d'Anselme dans (îaunilon, religieux de Marmoutiers en Tourainei. (iaunilon insiste sur la dilférence entre la pensée et l'être, et sur le fait que nous pouvons concevoir et nous ligurer un être sans que cet être existe. Autant vaudrait conclure de l'idée d'une île enchantée en plein Océan à l'existence réelle de cette île. Le critique a raison, et en elFet, l'argument ontologique ne serait concluant que dans l'hypothèse de l'identité de l'idée de Dieu et de l'existence de Dieu dans l'esprit humain. Si notre idée de Dieu est Dieu même, il est évident que cette idée est la preuve immédiate, directe, irréfragable de l'existence de Dieu ; mais ce n'est pas l'existence du Dieu-Idée de Platon et de Hegel, c'est bien celle du Dieupersonne que le théologien entend démontrer. Quoi qu'il en soit, on ne sait ([u'adinirer davantage, de la large et profonde conception de saint Anselme, ou de la sagacité de son contradicteur, préludant, du fond de sa cellule, à la dialectique transcendantale de Kant.

Le rationalisme naissant que nous venons de constater dans le Monologiimi et le Prosloghim se retrouve dans le Cur Deus /^ojho/" Pourquoi Dieu est-il devenu homme"? Le ])reinier mot du titre indique suffisamment, à lui seul, la tendance philosophique de ces traités. Ce sont les causes du fait de l'incarnation qu'il s'agit de rechercher. La nécessité de l'incarnation résulte, selon saint Anselme, de la nécessité de la rédemption. Le péché est une injure faite à la majesté divine. Dieu, malgré sa bonté, ne peut la pardonner sans transiger avec l'honneur et la justice. D'autre part, il ne peut venger sur les hommes son honneur offensé ; car le pé(;hé, étant une offense inhniment grande, exige une salislarlioii inliiiinuMil grande aussi : c'est-à-dire fju'il

' La rét'ulalion tic la preuve ontologique par (iaunilon se trouve dans les (r'iivres d'Anselme sous ce titre : lAher prn iiisipienlfi oflrersus Anxpiini in l'idshujid ralidciiiiilKiiifiii. — l)niiiet de \ ov'^e», Saint A nsel iiif, \*d(}[ .

DK SCOT ÉHK.KXE A SAI.NI' ANSKLMI-: :20l

lui faudrait ou anéantir l'humanité ou lui infliger les peines éternelles de l'enfer ; or, dans les deux cas^ le but de la création, la félicité des créatures, serait manqué et l'honneur du créateur compromis. Il n'y a pour Dieu qu'un moyen de sortir de cette alternative sans porter atteinte à son honneur : c'est d'organiser une satisfaction. Ce devra être une satisfaction d'une valeur infinie, puisque l'offense est incommensurable. Or, l'homme, en tant qu'être fini, se trouvant incapable de satisfaire à la juslice divine dans une mesure infinie, il faut que l'être infini lui-même s'en charge : il faut qu'il recoure à une suhstitutioa. De là \' incarnation. Dieu devient homme en Christ ; le Christ souffre et meurt à notre place ; il acquiert par là un mérite infini et le droit à un salaire équivalent. Mais comme il est le créateur à qui appartient le monde et que rien ne peut être ajouté à ses trésors, le salaire qui de droit revient à Christ bénéficie au genre humain auquel il s'est incorporé : l'humanité est pardonnée, g-raciée, sauvée.

La critique théologique a répudié cette théorie d'Anselme, marquée au coin de l'esprit chevaleresque et des mœurs féodales. Mais ce qui en restera, en dépit des attaques d'un rationalisme superficiel, c'est cette vérité que, audessus de toute volonté personnelle et variable, il y a une une volonté absolue, immuable, incorruptible, qui, selon les époques et les mœurs, s'appelle Destin, justice, honneur, devoir.

Il nous reste à parler de la part prise par le grand scolastique à la discussion qui, vers ré[)oque de sa promotion au sièg'e de Cantorbéry, s'éleva entre les rèaux et les nominaux., c'est-à-dire — car sous cette « querelle de moines » il V avait une opposition de principes métaphysiques — entre les idéalistes et les matérialistes ^

' Nous dirions réalistes si, dans la langue du moyen âge, ce terme ne désignait précisément le parti contraire. Il est question, en effet, d'un parti qui insiste d'une manière exclusive sur le principe réel cl matériel, et qui, à cette époque, représente l'ionismc et le péripatétismc par opposition à l'idéalisme académique.

202 PHlLOSOPHIb: DU MOYEN AGE

^ 33. — Réalisme et Nominalisme

L'Église catholique, c'est-à-dire universeUe, n'entend pas être seulement l'ensemble des communautés chrétiennes particulières et des fidèles qui les composent : elle se considère comme une puissance supérieure, comme une réalité distincte et indépendante des individus qu'elle renferme dans son sein. Si Vidée, c'est-à-dire le g-énéral, l'universel (t6 xa06?iov) n'était pas une réalité, l'Eglise ne serait qu'un simple mot collectif, et les églises particulières, ou plutôt les individus dont elles se composent, seraient seuls réels. L'Eg-lise devait donc être réaliste*, et dire avec l'Académie : Unixevsalia sunt realia. Catholicisme était synonyme de réalisme. Le sens commun tend, au contraire, à voir dans les universaux de simples notions de l'esprit, des sig-nes désig-nant une collection d'individus, des abstractions sans réalité objective. Pour lui, les individus seuls sont réels, il a pour devise : Universalia sunt nomina; il est nominaliste, individualiste.

Cette seconde opinion fut émise et développée vers 1090 par Roscelin, chanoine de Compiègne. Selon lui, les universaux sont de simples nouis, vocis flatus, et l'existence réelle n'appartient qu'aux choses individuelles. Très anodine en apparence, celte thèse était grosse d'hérésies. Si l'individuel seiil est réel, l'Eglise n'est qu'un Jiatiis vocis et les individus qu'elle renferme sont seuls des réalités. Si l'individuel seul est réel, le catholicisme n'est plus qu'un cadre pour. les convictions individuelles, et il n'y a de réel, de solide, de positif, que la foi personnelle du chrétien. Si l'individuel seul est réel, le péché orig-inel n'est qu'un mot,

' Nous rappelons au lecteur que réaliste, au moyen âge, signifie idéaliste, c'est-à-dire le contraire de son sens moderne. Même observation pour les mois objectif et subjectif. Ce que nous appelons objectif, la philosophie scolastique l'appelle subjectif (c'est-à-dire qui existe comme sujet, substance, réalité indépendante de ma pensée) ; au contraire, ce que nous nommons subjectif, elle le désigne comme oô/ec/i/" (c'est-à-dire qui n'existe que comme objet de la pensée et comme sujet réel). Cette terminologie, inverse de la nôtre se trouve encore chez Descartes et chez Spinosa.

RÉALISME ET NOMINALISME 20:i

et le péché individuel el personnel est seul réel. Si l'individuel seul est réel, il n'y a de réel en Dieu que les trois personnes, le Père, le Fils et l'Esprit saint, et l'essence commune qui, suivant l'Église, les unit en un seul Dieu, n'est qu'un nomen, un flatus vocis. Roscelin, qui insiste surtout sur ce dernier point, ne se contente pas de défendre son hérésie trithéiste, mais prenant à son tour l'offensive, il accuse ses adversaires d'hérésie. C'est en effet une hérésie, condamnée par l'Eglise sous le nom de patripassianisme, que d'admettre qu'en Christ le Père éternel lui-même soit devenu homme pour souffrir et mourir sur le Calvaire. Or si le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont la même essence, et que cette essence soit une réalité objective, il s'ensuit que c'est l'essence du Père, c'est-à-dire le Père lui-même, qui est devenu homme en Christ : ce qui est formellement contredit par l'Ecriture et par l'Église elle-même.

Roscelin venait de dévoiler une difficulté dans le dog-me, et l'Eglise ne le lui pardonna pas. Le concile de Soissons condamna son hérésie et l'oblig-ea de la rétracter (1092). Le nominalisme, frappé d'anathème, se tut pendant plus de deux siècles et ne reparut que vers 1320, dans la doctrine d'Occam.

Dans la discussion soulevée par le chanoine de ('ompièg-ne, les championsles plusardentsdu réalisme avaient été saint Anselme et Guillaume de Champeaux, professeur à Paris, puis évêque de Châlons '. Saint Anselme combattait non seulement l'hérésie philosophique, la négation de l'idéalisme platonicien, l'antithèse de la philosophie spéculative. Dans leur âme, dit-il ^ (il s'ag-it des nominalistes), la raison est à ce point mêlée d'idées corporelles, qu'il leur est impossible de l'en dégager, et de distinguer d'avec ces idées matérielles ce qui doit être considéré en soi et indépendamment de toute concrétion corporelle... Ils ne peuvent comprendre que lliommesoit autre chose encore qu'un individu.

' Mort en H21. — Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des iinicersaux, 1898. — - De fi'le Tria., c. 2. — Nous avons donc pu raison de traduire nominalismf par iiKilériiilixmc.

De son côté Guillaume de Champeaux pousse le réalisme à l'extrême. Il n'admet de réel que l'universel, et ce sont les individus qui, pour lui, ne sont que des patus l'ocis. Au point de vue anthropologique, par exemple, il n'existe réellement, selon Guillaume, quîni homme, l'homme universel, l'homme type, l'homme espèce. Tous les individus sont identiques au fond et ne difl'èrent entre eux que par des aiodihcations accidentelles de leur commune essence. Guillaume n'a qu'un pas à faire pour être en plein panthéisme, et il est le défenseur de l'orthodoxie, l'adversaire passionné de l'hérésie de Roscelin ! Etrange confusion des idées et des intérêts ! Chaos intellectuel dont la théolog-ie catholique de nos jours commence à peine à se dég-ag-er !

Entre le nominalisme extrême qui dit : Universale post rem, et le réalisme extrême qui a pour devise : Universale mite rem, il y avait place pour une doctrine de juste-milieu qui peut se résumer ainsi : Universale neque ante rem nec post rem, sediN re. C'est le concept ualisme d'Abélard.

^3U. — Abélard

Pierre Abélard ou Abailard *, né en 1079 au Palais, près de Nantes, suivit à Paris les leçons de Guillaume de Champeaux, le plus habile disputeur de l'époque. Brouillé avec son maître, dont le talent brillant de l'élève excitait la jalousie, Abélard ouvre à 22 ans une école à Melun puis à Corbeil. Sa réconciliation avec Guillaume le ramène à Paris, où il enseig"ne dès lors avec un succès inouï. Victime de la rancune du chanoine Fulbert, dont il a séduit la nièce, il se retire dans l'abbaye de Saint-Denis, tandis qu'Héloïse prend le voile à Arg-enteuil. Il profite de sa retraite pour

1 Abaelardi Opéra, éd. Cousin, 1850-1859. — Introduction de V. Cousin, aux Ouvrages inédits d'Abélard, Paris, 1836. — Cousin, Fragments de Philosophie scolastique, Paris, 1840. — Charles de Rémusat, Abélard. Paris, 1845. — Vacandard, P. Abélard et sa lutte avec Saint Bernard, sa doctrine, sa méthode, 1881. — Picavet, Abélard et Alexandre de Haie, créatetu^s de la 7néthode scolasti(/ue, 1896. — Reuler, Geschichte der religiôsen Aufkldrung i. Mittelalter, 1875.

ABKI.ARI) m^

écrire son De uiiitate et bnnitate difina S mais il attire ainsi sur sa tête les foudres de l'Ég-lise, qui, à Soissons, le condamne à livrer lui-même son traité aux flammes (1 12:2). Il fonde à Nogent-sur-Seine un oratoire qu'il dédie à la Trinité, spécialement au Paraclet, et qu'il abandonne plus tard à Héloïse, pour exercer les fonctions d'abbé de Saint-Gildas de Ruys. Dénoncé comme hérétique par saint Bernard de Glairvaux -, il est condamné derechef, cette fois aux fers (H40) ; mais il trouve un refuge inespéré dans l'abbaye de Cluny, et un noble protecteur dans Pierre de Vénérable, dont les eftorts réussissent à fléchir saint Bernard. Il meurt, épuisé par la lutte, en 1142. Outre le traité condamné à Soissons il faut citer ses Lettres, son Introdîcctio ad theologiam et sa Theologia cliristiana, son Éthique (Scito te ipsum), le Dialogue entre un philosophe, un juif et un chrétien, publié par Reinwald (Berlin, 1831), et le traité intitulé Sic et non, publié par V. Cousin dans les Ouvrages inédits d'AbéJard (Paris, 1836).

Abélard est à la fois trop spéculatif pour embrasser les idées de Roscelin, et trop positif pour souscrire à la théorie de Guillaume de Champeaux. Selon lui, l'universel existe dans l'individuel, mais il n'existe pas en dehors del'individuel, autrement que comme concept. De plus, s'il existe réellement dans l'individu, il n'y existe pas essentiellement, mais individuellement . S'il y existait essentiellement, en d'autres termes, s'il épuisait l'essence de l'individuel, où serait la différence entre Pierre et Paul? La théorie d'Abélard,sansêtre le nominalisme, s'en rapproche évidemment. Elle est à la doctrine ultra-idéaliste de Guillaume ce que l'idéalisme concret d'Aristote est à l'idéalisme abstrait de Platon. iVbélard, qui ne connaît pas la Métaphysique d'Aristote, la devine par les quelques traits que VOrganon lui en a révélés '. (^ela seul

' Ce traité, qu'on s'était habitué à confondre avec la Theologia christiania du même auteur, a été retrouvé récemment dans la bibliothèque de l'université d'Erlangen et publié parR. Stœlzle, Fribourg, 1891. — - 1091-1158. Principal champion du catholicisme militant au xiie siècle, mais d'une nuance mystique qui le rapproche des religieux de Saint-Victor. — 'Encore ne oonnaîl-il guère de VOvrjanon que le De inferprelatioiie et les Caféf/ories.

suffirait à lui assurer un rang- éminent parmi les docteurs

du moyen âg-e.

Abélard est d'ailleurs le plus indépendant, le plus hardi, le plus tranchant des scolastiques. Respectueux envers l'Église, il ne craint pas, à l'occasion, d'encourir son blâme. Il est d'accord avec l'auteur du Cur Deushomo sur l'identité de la vérité révélée et de la vérité rationnelle, mais il ne souscrit plus avec Anselme au credo ut hitelligam de saint Augustin. Dans son Introduction il condamne, avec une étonnante franchise, cette crédulité présomptueuse qui s'accommode au p)lus vite et sans discernement de la doctrine qu'on lui offre^ avant d'avoir examiné ce qu'elle vaut et si elle mérite créance. Il parle avec enthousiasme de la philosophie grecque, que du reste, et de son propre aveu, il ne connaît que d'après saint Aug-ustin *. Il retrouve chez les g-rand penseurs de l'antiquité toutes les doctrines essentielles du christianisme: Dieu, la Trinité, l'Incarnation, et, de l'antiquité païenne à l'Evangile, la distance lui paraît moindre que de l'Ancien au Nouveau Testament. C'est notamment au point de vue éthique que la philosophie grecque l'emporte à ses yeux, sur la doctrine des livres sacrés d'Israël. Et s'il en est ainsi, pourquoi refuser aux penseurs païens la félicité éternelle parce qu'ils n'ont pas connu le Christ '? L'Evangile est-il donc autre chose qu'une réforme de la loi morale naturelle, legis naturalis refor- ■matio ? Peuplerions-nous l'enfer d'hommes dontla vie et la doctrine révèlent une perfection tout èvangélique et apostolique^ et qui ne s'écartent en rien, ou à peu prés, de la religion chrétienne- ?

Comment Abélard arrive-t-il à découvrir dans les philosophes g-recs des doctrines telles que la Trinité? C'est que les trois personnes se réduisent par lui à trois attributs (proprietates non essentiœ) de l'Etre divin : la puissance, la sagesse et la bonté. Séparées, dit-il'^, ces trois propriétés : pouvoir, savoir et vouloir ne sont rien, mais unies, elles

' Theologiachi'isliana, 1. II: <Juae. ex philosophiscoUegi testimonia non ex eorum acriptis, quae nunquam fartasse vidi, imo ex libris B. Aiif/ust/ni coHer/i. — - T/ieo/or/ia rlirislidnid 1. II. — ^ Il)i(l, — ^ Voy. § Wt.

ABELAHD 207

constituent la souveraine perfection {tota perfectio boni). La Trinité est l'Etre qui peut ce qu'il veut et qui veut ce qu'il sait être le meilleur. Au point de vue théolog-ique, c'est le monarchisme, hérésie opposée au tritliéisme de Roscelin. Métaphysiquement. c'est le spiritualisme concret, niant que la force et la pensée soient des entités séparées, et affirmant leur unité dans le vouloir.

Si les temps de ferveur relig-ieuse confondent la moralité avec la piété, la morale avec la théologie, les époques éclairées et sceptiques tendent à les séparer. C'est donc un symptôme important que la première apparition d'une morale distincte de la dog^matique. Tel est le traité de morale populaire de Hildebert de Lavardin : Moralis pliilosophia ■', imité de Cicéron et de Sénèque ; tel est surtout le traité beau- Coup plus profond et plus scientifique d'Abélard : Scito te ipsum.

Ce n'est pas qu'Abélard song-eà séparer la morale de l'ontologie, à la matière de nos moralistes indépendants. Mais l'ôv dont il fait dépendre la loi morale, ce n'est plus le bon plaisir déifié des Pères latins. Dieu étant l'Etre souverainement bon et parfait, tous ses actes sont nécessaires; car, où il est bien qu'une chose se fasse, il est mal qu'elle ne se fasse pas, et celui qui ne fait pas ce que la raison exige, n'est pas moins en faute que celui qui fait ce qu'elle défend. Et de même que Dieu est déterminé dans ses actes par la raison, nous autres créatures nous le sommes à notre tour par la volonté divine. Dieu étant la cause absolue, l'Etre eu qui nous avons la vie, le mouvement, l'existence, et par conséquent aussi le pouvoir et le vouloir, il s'ensuit qu'en un sens Dieu est aussi Fauteur de nos actes quels qu'ils soient, et que c'est lui qui fait ce qu'il nous fait faire {quod nos facere facit^).

La tendance au mal n'est pas le péché, mais la condition de la vertu, en tant que la vertu est un combat, et que tout combat suppose un adversaire. Ce n'est pas non plus l'acte en lui-même, la matière du péché qui est péché ;

' Coinp. VÉUwiue de Geluiux (^ M).

1)08 PHILOSOPHIE DU MOYEN AdE

l'acte en lui-même est indifFérenl. Le péché réside dans la forme de l'acte, c'est-à-dire dans la volonté qui le dicte. Ce n'est ni la tendance au mal ni l'acte en lui-même qui est péché, mais c'est Yinteatioii bien arrêtée de satisfaire un mauvais désir, d'assouvir une passion. Il s'ensuit que l'homme qui, ayant consenti à une mauvaise action, a été empêché par une circonstance quelconque de l'accomplir, est aussi coupable que s'il l'avait accomplie. L'intention est lout aussi digne de châtiment que l'acte, et celui (jui consent à faire le mal a déjà mal fait. Ce n'est pas à l'apparence et aux dehors, mais à l'esprit, que regarde le Juge suprême. En disting-uant entre le désir et l'intention de s'y livrer, entre le penchant naturel et la volonté de le suivre, Abélard condamne les exagérations d'un pessimisme qui voit dans la vie de l'homme un péché perpétuel ; en déclarant indifférent l'acte extérieur, il flétrit le formalisme croissant de la morale catholique. Nous avons trouvé dans la théorie conceptualiste les premières traces de l'influence d'Arislote au moyen âge ; c'est encore Aristote et sa morale de justemilieu que rappelle l'éthique d'Abélard.

L'influence de ce puissant esprit se retrouve dans Bernard et Thierry de Chartres^, Bernard Silvestris -, Guillaume de Couches^, savant professeur de Paris qui, dans sa Philosophia minor '', proteste contre l'intolérance religieuse, Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers^, Jean de Salisbury, évêque deGhartres^, et jusque dans son adversaire, Hug-ues devSaint-Victor. Gilbert est traité d'athée par saint Bernard, parce qu'il distingue entre Dieu et la déité, entre la personne et l'essence de l'Etre suprême ; l'Esprit divin, dit Jean de Salisbury dans son Poli/craticiis' , créateur et dispensateur de la vie, ne remplit pas seulement l'âme hu-

' Deux Trères d'origine bretonne. Thierry est l'auteur de Heplaleuclion ou traité des sept arts libéraux, d'un commentaire sur la Genèse (fragments publiés par Hauréau), etc. — ^ De Mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus. publ. par C. S. Barach, 1876. — ' Magna de naturis philosophia. — Pragmaticon Philosophœ, etc. — Philoxophia minor. — " Phil. minor., I, 23. — ■' Porretanus morl en 1154. — Cnmm. in Boëth. de Trin. — De sex principiis. - '•■ Mort en H80. — Opéra, éd. (iiles, V) vol., 0x1'., 184S. — ' Pnlt/rralin,^. 1. I, 1, 5: III. ! : Vil, 17.

HUr.[KS 1)1- SAIN'I-NIC.TOI*. i>0!>

maille, mais toute créature dans l'univers... Car en de/iors de Dieu il n'y a pas de substance de la créature, et les choses n'existent qu'entant qu'elles participent à l'essence divine. Par sa toute-présence, Dieu enveloppe sa créature, la pénètre et la remplit de lui-même... Toutes choses même les moindres, révèlent Dieu, mais chacune le révèle à sa manière. De même que la lumière du soleil est autre dans le saphir, autre dans l'hyacinthe et autre dans la topaze, de même Dieu se révèle sous des aspects inhniment variés dans les différents ordres de la création.

Le même libéralisme pour la forme, et pour le fond la même tendance moniste, mais inconsciente encore et alliée au plus pur sentiment religieux, se retrouvent chez Hugues de Saint-Victor, le premier des grands mystiques du moyen âge.

;; 35. — Hugues de Saint-Victor

Hug-ues de Blankenbourg ', religieux de Saint-Victor à Paris (1096-i 141 ), contraste de la manière la plus frappante avec son illustre contemporain. Abélard est Français : il a la passion de la clarté, de la précision, de la perfection formelle ; sa foi est affaire d'intelligence; sa « déesse » c'est la logique. Hugues est d'origine germanique. Eloigné, par goût autant que par devoir, de la scène brillante où s'épanouit le génie d'Abélard,il s'adonne, au fond de sa retraite, à l'étude, à la méditation, à la contemplation. Non moins indépendant (|u'Abélard, il l'est par sentiment plutôt que par réflexion, et quoique dialecticien habile, il répugne au rationalisme formaliste de l'Ecole. Mais, si son libéralisme diffère profondément de celui d'Abélard, il aboutit à des résultats analogues. Le rationalisme et le mysticisme tendent l'un et l'autre à l'unité moniste. De là vient qu'au moyen âge le mysticisme exerce sur le dogme une influence non moins délétère que la critique rationnelle; de là vient a,ussi qu'en France mysticisme et panthéisme sont considérés comme synonymes"-.

'Noble saxon. — Opéra, Venise, 1^)88; Rouen, 1648, et Collection Migne (soliinies 173-477). — -Comp),, |). SI. — liarrisson. Les Œitrrcs de //iif/ues de

210 l'HILOSOPHIE DU MOYKN AGE

Le point de vue de Hugues, tel surtout qu'il se dessine dans son ouvrage capital : De sacramentis christiayiœ fidei^ étonne par sa hardiesse. Une orthodoxie absolue ne lui paraît ni nécessaire pour le salut, ni même possible. On peut être, selon lui, parfaitement d'accord sur la vérité des dog-mes, sans l'être sur leur interprétation, et l'unité de la foi n'implique nullement l'identité des vues sur la foi*. L'uniformité des idées sur Uieu est d'autant moins possible que Dieu échappe à toute conception humaine. C'est ici un trait caractéristique du mysticisme, et qui le distingue essentiellement du rat ionalisme d'Ahélard, sinon de celui d'Anselme. Tout en admettant avec ce dernier que la Trinité n'est autre chose que la souveraine puissance (le Père), la souveraine intelligence (le Fils ou Révélateur), et la souveraine bonté (le Saint-Esprit), Hugues professe l'incompréhensibilité et l'absolue transcendance de Dieu.

Dieu n'est pas seulenient surintelligible, mais nous ne pouvons même pas le concevoir par analogie. Qu'y a-t-il, en effet, d'analogue à Dieu? La terre? Le ciel? L'esprit? L'âme? Rien de tout cela n'est 13ieu. Vous dites: Je sais que ces choses ne sont pas Dieu ; mais elles ont quelque ressemblance avec lui, et peuvent ainsi servir k le désigner. C'est comme si, pour me donner une idée d'un esprit, vous me faisiez voir un corps. L'image serait assurément mal choisie, et cependant d'un esprit à un corps la distance est moins grande qu'entre Dieu et un esprit. Les choses créées les plus opposées entre elles diffèrent moins que le créateur et la créature. Impossible donc de comprendre Dieu, qui n'existe que pour la foi"-. Pour Abélard, pur dialecticien, un Dieu incompréhensible est un Dieu impossible ; pour Hugues, esprit intuitif et métaphysicien mystique, il n'en est pas moins la suprême réalité.

Le premier depuis saint Augustin, Hugues donne une attention sérieuse à la psychologie. Sur ce terrain, il est le champion convaincu de l'animisme. Le corps et l'ànie

Saint-Victor, Essai criti(jue,iSS(j. — A. Mie;noii, Les origines de la scolaslique et Hugues de Saint-Victor, 2 vol., 1875.

' De sacratnentis, 1. I, p. X, c. 6. — -De sacramentis, I. 1, p. X, c. 2.

IIUGl'ES DH SAINT VICTOR 211

sont, d'après lui, des entités distinctes, sans être absolument opposées l'une à l'autre; car il y a entre elles un double trait d'union : d'une part, l'imagination, qui est pour ainsi dire l'élément corporel de l'âme, de l'autre, la sensibilité, qui est comme l'élément spirituel du corps. L'âme possède trois forces fondamentales : la force naturelle, la force vitale et la force animale. La force naturelle a son sièg-e dans de foie, où elle prépare le sang- et les humeurs qu'elle distribue par les veines à travers tout le corps Tour à tour appétitive, rétentive, expulsive et distributive, elle est commune à tous les animaux, La force vitale, qui réside dans le cœur, se manifeste dans l'acte respiratoire. Elle purifie le sang- moyennant l'air aspiré, et le fait circuler à travers les artères. C'est elle enfin qui engendre la chaleur vitale*. La force animale ou psychique, dont le sièg-e est le cerveau, engendre la sensation, le mouvement, la pensée. Chacune de ces manifestations de l'âme a pour org-ane une rég-ion différente du cerveau. La sensation est attachée à la partie antérieure, le mouvement à la partie postérieure, la pensée à la partie moyenne de cet organe. Il n'y a pas deux âmes différentes : une âme sensitive, principe de la vie corporelle, et une âme intelligente, principe de la pensée. L'âme {anima) et l'esprit {aninius sive spiritiis) sont un seul et même principe. L'esprit est ce principe considéré en lui-même et indépendamment du corps ; l'âme est ce même principe en tant que le vivifiant". Quelque dualiste que soit le point de vue de l'auteur, il y a dans ces lignes du De anima un sentiment de la réalité qui fait contraste avec les stériles distinctions du spiritualisme bisubstantialiste ; et quand, dans ses Didascaliques^, il retrace à sa manière les progrès successifs de la vie psy-

' Hugues a une vague idée de la circulation du sang et de la ditterence entre le sang veineux et le sang artériel — C'est d'ailleurs au foie qu'il semble attribuer l'élaboration première du liquide vital. — - De anima, 11. 4: Unus idemque spiritun ad seipsum dicitur spiritus, et ad corpus anima. Spiritus est in quantum est ratione prœdtta substantia : anima in quantum est vita corporis... Non duœ anima;, sensualis et rationalis, sed una eademque anima elinsemel ipsa vivit per intellectum, et corpus sensificat per sensum. — '■ Eruditio didascalica (coll. Migue, vol. 17G).

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chique depuis la plante jusqu'à l'iionime, il semble préluder à l'évolutionnisme et à la psychologie comparée.

^ 3H. — Progrés de la libre pensée

Disciple de Hugues, l'Ecossais Richard i, prieur de Saint- Victor, esquissa dans son De Trinitate un système de philosophie religieuse non moins empreint de l'esprit de libre examen. On en jug-era par ces lignes sig-nificalives : J'ai lu fort souvent, écrit-il, qu'il n'y qu'un seul Dieu, (jue cet Etre des êtres est ^^?i quant à la substance, triple quant aux personnes; que les personnes divines se distinguent entre elles par une propriété caractéristique; que ces trois personnes ne sont pas trois dieux, mais un seul Dieu. Tout cela se dit et se lit fréquemment; mais je ne me souviens pas d'avoir lu quelque part comment cela se prouve. En ces matières les autorités abondent, mais ce qui n'abonde nullement, ce sont les démonstrations, les preuves, les raisons. Il importe donc de trouver une base solide, inébranlable, inaccessible au doute, sur laquelle le système puisse s'édifier ^.

Pour le dogme de la Trinité, Richard trouve cette base dans l'idée de l'amour divin, qui nécessairement se donne un objet. Mais cette démonstration ne semble point lui suffire, et si son De trinitate est conçu dans l'esprit d'Abélard, son De contemplatione entre franchement dans les idées de Hugues. Renonçant à atteindre Dieu par le raisonnement, il substitue à la réflexion le sentiment, et distingue six degrés dans l'ascension mystique de l'àme vers Dieu. Aux degrés supérieurs, l'âme est dilatée, élevée au-dessus d'ellemême, enlevée à elle-même, délivrée d'elle-même {dilatatio, sublevatio, alienatio, excessus). Toutefois, mystique ou rationaliste, il professe une sorte d'émanatisme néoplatonicien et l'identité de la nature et de la grâce.

Mdil en IITi. — Opri-d., X'eiiisr, lolK): l'nris, lolS. — - !.. I, cli. Ti fj.