PIlll.USUl'IllK .MODHIi.XL

etàla spt'culalion a /^r/or/. Renoncez surloiilà rantiquité, qu'on a trop imitée jusqu'ici el dont l'influence a tout gâté. A l'exception dcDémocrite et de quekpies raies positivistes, les philosophes grecs n'observaient que peu et superficiellement. La scolastique est leur digne élève. II semble (|ue, sous son (Mnpire,le monde ait perdu le sens de la réalité. Notre savoir est pétri de préjugés. Nous avons nos (•a|)iices, iH)s prélerences, nos idoles {idoJa IrUms, fori^ specîis, t/iecU)'i), et nous les imposons à la natui-e. Oe ce que le cercle est une ligne régulière qui nous plaît, nous en inférons que les orbites planétaires sont des cercles parfaits. Nous n'observons pas ou nous n'observons qu'à moitié. Cinq fois nous voyons des personnes qui échapj)ent à un grand malheur ; nous en concluons à une protection surnaturelle, et nous ne tenons aucun compte des cas au moins aussi nombreux où elles n'y échappent point. C'est le cas de dire avec ce philosophe à qui l'on faisait voir, dans un temple, les ex-voto de ceux (jui, ajant invoqué les dieux dans de grands périls, avaient été sauvés : « Qu'on me montre aussi les images de ceux qui ont péri malgré leurs prières ! » Nous admettons des causes finales et, en les appliquant à la science, nous transportons dans la nature ce qui n'existe que dans notre imagination. Au lieu de nous entendre sur les choses, nous nous ({uerellons sur les mots, auxquels chacun prête le sens qui lui plaît. Nous confondons à tout instant les choses de la science et celles de la religion, ce qui fait une philosophie superstitieuse et une théologie remplie d'iiérésies. Jamais jusqu'ici la science de la nature ne s'est trouvée pure, mais toujours infectée et corrompue : dans l'école d'Aristote, par la logique; dans l'école de Pythagore et de Platon, par la théologie; dans le néoplatonisme, par les mathématiques, qui doivent terminer la philosophie naturelle et non la produire.

Dans ce chaos des opinions et des systèmes a priori, il n'y a de salut, pour la philosophie, (jue dans une rupture complète avec la tradition gréco-scolastique et dans une franche adhésion à la méthode inductive. Ce que la philosophie traditionnelle appelle induction n'est qu'une simple

FRANCIS BACON i>7;^

éniiméralion aboutissant à une conclusion précaire, qu'une expérience contraire peut ruiner, et (jui prononce le plus souvent sur un nombre de fails beauc<)U[) trop restreint. La vraie induction, qui sera la uu'lliode de la science moderne, ne se contente pas de (|ueiques |)liénomènes isolés et mal constatés pour en conclui'e anssil(')t aux lois les plus générales, mais patiente et scru[)uleuse dans l'étude des faits, elle s'élève aux lois pas à pas, d'étape en étape. En établissant une loi générale, il i'aut examiner attentivement si elle n'embrasse que les faits d'où on l'a tirée et n'excède pas leur mesure ; et, si elle a une gi'ande portée, il faut examiner si elle confirme son étendue par l'indication de nouveaux faits qui |)uissent lui servir de caution. De cette manière, nous éviterons à la fois de nous immobiliser dans les connaissances déjà acquises, et de saisir, dans un embrassement trop large, des ombres et des abstractions *.

On a exagéré le vn\o, de i^acon de W'rulam en le considérant comme le créateur de la méthode expérimentale et de la science moderne-. C'est au contraire l'essor pris parles sciences au xv!*" siècle qui a produit J3acon, et son manifeste n'est autre chose que la conclusion, on pourrait dire la morale dégagée du mouvement scientifique par le bon sens anglais. Mais s'il n'a pas créé la méthode expérimentale, du moins faut-il lui reconnaître la gloire de l'avoir tirée de la condition infime où la retenait le préjugé scolastique, de lui avoir assuré en quelque sorte une existence légale, par le plus éloquent plaidoyer qu'on ait écrit en sa faveur. Ce n'est pas un mince mérite de dire tout haut ce (ju'un grand nombre j)ensenl sans que personne ose s'en rendre compte ni l'avouer aux autres.

^Nointm orijnnum, 1. I, i^§ 1, 2, 3, li, 15, 19. 26, 3], 3808, 71, 77, 79, 82, 89, 90, 100 et suiv. — -Son mérite scientifique a donné lieu à une controverse ([ui dure encore. Voy. Ad. Lasson, Les principes scientifiques de Bacon, Berlin, 1I86O (all.l. — J. de Liebig, F. Bacon de Vérulam et la méthode d'investigation scientifique, Munich, 1803 (ail.) ; ti;ad. Tchihatchef, Paris, 1800. — Comp. les réponses d'Alb. Desjardins (De jure apvd Fr. Baconem, Paris, 1802), de C. Si""warl [l'rciissischi' Jalirhiiclier, vol. XI! , .-idùI 1803, et vol. Xili, jan\it'r 180-4), etc.

Il y a plus. S'il est vrai que l'orig-ine de la science expérimentale et de ses méthodes remonte bien au delà du grand chancelier, Bacon n'en est pas moins le fondateur de la j)hilosophie expérimentale, le père du positivisme moderne considéré comme philosophie, en ce sens que le premier il affirme en paroles claires et éloquentes la solidarité de la vraie philosophie et de la science, et l'inanité d'une métaphysique séparée. Adversaire déclaré du transcendantalisnie, il prie expressément ses lecteurs « de ne pas penser que son intention soit de fonder quelque secte en philosophie, à la manière des anciens Grecs ou de quelques modernes ; ce n'est pas là son but, et il importe fort peu aux affaires humaines que Von sache quelles sont les opinions abstraites d'un esprit sur la nature et les principes des choses * ». Il n'en veut donc pas seulement à Aristote, mais à « toute opinion abstraite sur la nature », c'est-à-dire à toute métaphysique séparée des sciences.

Il disting-ue, du reste, entre la philosophie première et la métaphysique. La philosophie première est la science des notions et propositions générales qui servent de base commune aux sciences spéciales, c'est-à-dire (selon l'étrang-e classification de Bacon, basée sur nos « trois facultés fondamentales », la mémoire, l'imagination et la raison) à V histoire^ qui comprend à son tour Vhistoire civile et Vliistoire naturelle, à la poésie et à la philosophie., qu'il divise en théologie naturelle, philosophie naturelle et philosophie humaine. La métaphysique est la partie spéculative de la philosophie naturelle : elle s'occupe des formes et des lins, tandis que la partie opérative de la philosophie naturelle ou physique proprement dite ne traite que des forces et des substances. Mais Bacon fait très peu de cas de la métaphysique, et il semble que ce soit de l'ironie, quand, après avoir traité les causes finales de vierg-es stériles, il leur assigne cette science comme leur véritable place. Quant à la théologie naturelle, son but unique est de réfuter

^ Novutn organum, l, 116.

l'athéisme. Les dogmes sont les objets de la foi et non de la science '.

Cette manière de distinguer entre la science et la théologie, la philosophie et la foi, la raison et la révélation, est diamétralement opposée aux errements de l'école. L'ancienne scolastique réaliste identifiait la philosophie et la théologie : Bacon de Vérulam, à l'exemple des nominalistes, ne peut assez les séparer-. Il s'autorise de cette distinction absolue, et nombre de savants anglais s'en autoriseront à leur tour, pour être naturalistes en matière de science et surnaturalistes en théologie. Mais de l'exclusion des choses invisibles du domaine de la science à leur négation complète il y a si j)eu de chemin que déjà Thomas Hobbes, ami de Bacon, professe un matérialisme à peine déguisé par son conservatisme politi'que.

§ 32. — Hobbes

Fils d'un ecclésiastique de Malmesbury, dans le comté de Wilt, Thomas Hobbes (lo88-1679) fut le précepteur de lord Cavendish.et, grâce à cette influence, l'ami dévoué des Stuarts. De retour dans son pays après treize années passées en Fram^e, il s'v consacra exclusivement à des travaux

' De dignitate et augm. se, III. — - Si son contemporain lord Ed. Herbert de Cherbury (1381-1648, Tractatus de veintate prout distinguitur a revelatione, a rerisimili, a possibili et a falso, Paris, 1624) semble revenir au point de vue de la scolastique réaliste (conformité entre la foi et la raison) en insistant sur le caractère instinctif et universel des vérités religieuses [principia, nod" ti:e communes), les vérités dont il parle ne sont pas les înystéres de l'Eglise (Trinité, incarnation, etc.), qu'il considère comme une superfétation de la doctrine religieuse naturelle, mais les « axiomes » suivants au nombre de cinq : 1» Existence d'un Être suprême; 2» obligation de l'adorer; 3° le culte par excellence est la vertu jointe à la piété ; 4o l'homme répugne naturelleineal au mal et admet d'instinct la nécessité de la repentance et de l'expiation : yo il y a une vie future et une rémunération au delà de la tombe. Ces cinq points constituent la religion naturelle que Herbert oppose à la « prétendue révélation ». — Sur ce précurseur des freethinkers ou déistes du xviii'' siècle, voy. Ch. de Rémusat, Lord de Ch., Paris, 1874.

-27<i PHILOSOPHIK MODERNE

littéraires 1. Le publiciste et le moraliste ont fait oublier (liielque peu l'ontologiste et le psychologue. Cet oubli est injuste: llobbes a préludé tout à la i'oisau matérialisme, au (•riticisme et au positivisme modernes.

La philoso])hie est définie par Hobbes : la connaissance raisonnée des effets par leurs causes et des causes par leurs effets'". Philosopher, c'est penser juste; or penser c'est ou ajouter une notion à une autre ou les séparer, c'est additionner ou soustraire, c'est-à-dire compter, calculer; penser juste, c'est donc unir ce qui doit être uni, distinguer ce qui doit être distingué. D'où il suit que la philosophie ne peut avoir d'autre objet que ce qui est composahle etdéco)n- 2)0sahle, c'est-à-dire les corps 3, Les esprits purs, ang-es, âmes des morts, Dieu, ne sauraient être pensés. Ce sont des objets de loi relevant de la théologie, non des objets de science, relevant de la philosophie. Les corps se divisant en corps naturels et en corps artificiels, moraux ou sociaux, la philosophie se divise, elle aussi, en philosop/ria 7iaturalis (logique, ontologie, mathématique, physi(jue) et j;^?"/^.^^^;///^ civilis (morale et politique). La philosophie physique et la philosophie morale sont l'une et l'autre des sciences expérimentales, ayant pour objets des corps et pour instrument la sensibilité externe et interne. Hors delà science d'observation, point de savoir réel'.

De ces prémisses découle une théorie de la perception toute matérialiste. L'aperception interne, condition |)re-

' tlenieiita philosopltica de cive, lGi2 cl '1(J47. — Hiunan iKtture or the fundameiiial éléments of poiicij, Londres, 1G50. — Réédilé ainsi (|ue le Léviatlum {/iehemolli) d'après les ])lus anciens manuscrits, sous le titre primitif d'Alements of law nalural and polit ical, [)arF. Tonnies, 1888 (éditions maliieureusenient détruites en grande partie par un récent incendie). Leviatlian. sire de maleria, forma et poteslute civitatis ecclesiasiiae çt civilis, 16.ji ; 1G70 (en latin).

— De corpore, IG.^io. — De homine, dGSS. — Opéra, Londres, 1750, in-fol. — Œuvres philosophiques et politiques de Th. Hobbes, etc., trad. en franeais par un de ses amis, 2 vol. in-8, Neuchàtei. 1787. — Thomas Hobbes, Complète loorks [english and latin) collected and edited bij J. Molesworth, IG vol. in-8, Londres, 1839-45. — - De corpore, p. 2. — Leviathan, cap. 4G : Philosophie est effectuum ex conceptis eorum causis seu generationibus, et rursus generationum (juu; esse possunt,ex cor/nitis effeclibus per rectum ratiocinationemacquisitu scientia.

— •'• De corpore. j). G : Suhjeclum pliiJosophi;c sire inuteria circn (puiun rersulur fsl corpus. — ' Jbid.

mière et base de la vie intellectuelle, n'est autre chose que le sentiment que nous avons de l'activité cérébrale. Penser, c'est donc, en définitive, sentir. Connaître, c'estadditionner des sensations. A son tour, la sensation n'est autre chose qu'une modification, un mouvement qui s'opère dans le corps sensible. La mémoire, auxiliaire indispensable de la pensée, n'est que la durée d'une sensation : se souvenir, c'est sentir qu'on a senti. La sensation ne peut s'expliquer, comme quelques anciens ont tenté de le faire, par des effluves émanant des corps et de même forme qu'eux. Ces simulacra rerum, qui sont devenus les espèces sensibles et intelligibles des scolastiques, valent, aux yeux de Hobbes, les qualités occultes et autres hypothèses du moyen âge. Il faut y substituer le simple mouvement produit par les objets dans la matière ambiante, et se communiquant au cerveau à travers les nerfs sensilifs.

Hobbes constate ici un fait d'importance capitale, connu de Démocrite, de Protag-oras et des sceptiques, relevé par son contemporain Descartes et qui sera le point de départ du criticisme de Locke, de Hume et de Kant : le caractère tout subjectif de la perception. Ce que nous percevons, la lumière par exemple, n'est nullement un objet extérieur, mais un mouvement, une modification qui a lieu dans la substance cérébrale*. Nous n'en voulons pour preuve que la lumière aperçue quand l'œil reçoit un choc plus ou moins fort, et qui n'est autre chose que l'effet de la commotion du nerf optique. Et ce qui est vrai de la lumière en général, l'est aussi de chaque couleur en particulier, qui n'est qu'une modification de la lumière. Les sens sont donc menteurs, et leur mensonge consiste à nous faire accroire que le son, la lumière, les couleurs, sont des objets extérieurs. L'objectivité du phénomène est l'effet d un mirage, d'une illusion. Les qualités des choses sont les accidents de notre propre être, et il n'y a d'objectif que le mouvement des corps qui détermine en nous ces accidents'^. Hobbes raisonne comme

^ lltiman nature, p. 6: The image or colour is but an apjmritioii inlo us of llie motion, agitation or altération which the object works in the^brain or spirits or some internai substance of the head. — - Leviathan, cap. 1 : Quie qualitates omnes

raisonnera Borkelcy; mais ee dernier ira jusqu'au bout, et, parli de prémisses sensualistes, aboutira à la négation des corps et à l'idéalisme ' subjeetir. Hobbes. s'arrête à moitié chemin: la réalité de la matière flemeui'e, à ses yeux, un dogme inatta<jual)le '.

(Test tantôt la. vie cérébrale, tantôt la substance nerveuse qu'il appelle âme ou esprit. J'entends par esprit, dit-il, un corps physique d'une ténuité assez g-rande pour qu'il ne tombe pas sous les sens. 11 n'y a pas d'esprit incorporel". La Bible elle-même n'en connaît pas. Etres corporels l'un et l'autre, il n'y a entre l'animal et l'homme qu'une diflerence de degré, et nous n'avons sur la bête d'autre privilège réel que le langage. La liberté d'indill'érence n'existe pas plus pour nous que pour les êtres inférieurs. Comme eux, nous sommes gouvernés par des instincts irrésistibles. La raison sans la passion, les principes moraux sans l'attrait matériel, n'exercent aucune action sur la volonté humaine ; ce qui l'entraîne, ce sont les appâts de l'imagination, les passions, les émotions : l'amour, la haine, la crainte, l'espérance. Est volontaire l'action qui est précédée d'une volition ; mais la volition elle-même n'est pas volontaire, elle n'est pas notre l'ait et nous n'en sommes pas les maîtres. Tout acte a une raison suffisante. Selon les indéterministes, un acte libre ou volontaire est celui qui, lors même qu'il y a raison suffisante pour qu'il se fasse, ne se fait pas nécessairement.. L'al)surdité de celte définition «saute aux yeux. Si un fait ou un acte ne se })roduit pas, c'est qu'il n'y a pas raison suffisante pour qu'il se produise. R.aison suffisante est synonyme de nécessité. L'homme, comme toute créature, est soumis à la loi de la nécessité, au destin, ou, si mieux on l'aime, à la volonté de Dieu. Le bien et le mal sont des idées relatives. Le premier s'identifie avec l'agréable, le second avec le désagréable. Le juge suprême en morale comme en toutes choses, c'est l'intérêt. Le bien

nominari noient sensi/nles, et sunt in ipso ohjectn nihil aliud praHer materi.v mo-r Inm, (j'iio objerltiin in organo sensutwi divevximode opérât uv ; nc(jne in nobis aliud sunt (/Il/un dicersi motua. Motus enim nihil tjeneral j)r:i'ter moti//n. ' lluniun îialure, [>. 9 ss. — - Jl/id., p. 71 ss.

absolu, le mal absolu, la justice absolue, la morale absolue sont autant de chimères gratuitement inventées par l'esprit théolog-ique et métaphysique'.

La ])olitique de Hobbes est conforme à ces prémisses ontologiques. La liberté en politique lui paraît aussi impossible qu'en métaphysique et en morale. Dans l'Etat comme dans la nature, c'est la force (jui fait le droit. L'élat naturel des hommes est le hélium omamm contra omnes. L'État est le moyen indispensable d'y mettre un terme. Il protège la vie et la propriété des individus au prix d'une obéissance passive et absolue de leur part. Ce qu'il ordonne est bien, ce qu'il défend est mal. Sa volonté est la loi suprême"-.

Sans insister davantage sur cette théorie absolutiste, conséquence logique du matérialisme, relevons dans Hobbes les deux traits essentiels qui le distinguent de Bacon : c'est d'abord qu'il professe une métaphysique, la métaphysique matérialiste; c'est, en second lieu, que sa définition de la philosophie accorde au syllogisme une im})ortance plus grande que ne le fait l'auteur du Noviim organiim. En proclamant l'induction méthode universelle, ce dernier a méconnu, d'une part, le rôle de la déduction dans les mathématiques, et de l'autre, celui de l'élément mathématique et de la spéculation a priori dans les découvertes du xv^ siècle.

' Treal. nf liherlij and necessity, Londres, lG5(j. — - /> r/(.v, (j, 19; i"!, 8; Leviathan, cap. 17. — Entre ce pessimisme autoritaire, reproduit et exagéré si possible par Mandeville [Fable dex abeilles, 1723) et l'optimisme libéral de Hugues Grotius(de Groot, 1383- 1(143 ; jurisconsulte balave ami de Barnewelt, qui fonde la société et le droit sur les instincts généreux de la nature humaine; créateur du droit des rjens par son De jure belli ac pacis, Paris, l(j23) il y a le système intermédiaire de Samuel Pufendorf (né à Chemnitz en I(t32, mort à Berlin en 1694; Elemenla jurisprudentiie ti ni versa lis, 16()0 ; De Jure naturie et gentium, 1672 ; De nf/icio hominis et cicis, 1673). Ce juriste rejette d'une part la thèse de Gfotius déclarant le droit naturel valable alors même que Dieu n'existerait pas, et dérive toute espèce de droit et de morale du bon plaisir divin (Duns Scot), sans admettre d'autre part le bellu/n omnium contra omnes de Hobbes comme état naturel de l'humanité. L'homme est de sa na- "ture un mélange d'égoïsme (Hobbes) et de bienveillance (Grotius), et de ce mélange naît la socialitas et le devoir pour chacun de contribuer par tous les moyens possibles à la paix, comme à l'état de choses le plus conforme à la nature de l'hommeet à son intérêt bien entendu.

Hobbes occupe donc une position intermédiaire entre le pi;r empirisme et le rationalisme cartésien.

i; 53. — Descartes

René des Caries*, né en 1590 à La Haye en Tonraine et élevé par les Jésuites de La Flèche, passe la plus grande partie de sa vie à l'étranger: en Allemagne, où, en qualité de lieutenant, il combat sous le drapeau de l'empire; en Hollande, où il publie ses Essais philosojjh'qiies comprenant le Discours de la méthode (1637), ses Meditationes de prima ])hilosophia (1041), ses Frincipia philosophiœ (IG^A); en Suède, où l'appelle son admiratrice, la reine Christine, et où il meurt en 1050, l'année même où paraît à Amsterdam son Traité des passions de rame. Il faut citer, en outre, comme caractéristiques de sa philosophie: Le Monde ou traité de la lumière et le Traité de V homme ou delà formation du fœtus., publiés après la mort de l'auteur.

Pour comprendre Descartes le philosophe, il faut nous rappeler que nous avons affaire à l'émule de Galilée, de Pascal et de Newton, au continuateur de Viète, à l'un des coryphées de l'analyse g-éométrique. Descartes est avant tout mathématicien: c'est un géomètre el un algébriste qui fait de la métaphysique plutôt encore qu'un philosophe s'adonnant à la géométrie età l'algèbre. Aussi sa philosophie ne veut-elle rire (ju'une mathéniati(jue généralisée; son

' Œtwrea de Descartc.-i, éd. Victor Cousin, Paris, d824-26. — Œiwrefi p/i/7osnphùiucxde Descaries, par Garnier (4 t., Paris, 1835) et par Jules Simon, dans la Bibliolhé(jue Charpentier (1 vol. in-12, 1842). — Œuvres morales et philosnphùpies de Descartes, par Amédée Prévost, Paris, 1855. — Œuvres inédites de Descartes, par Foucher de Careil, 1860. — Œuvres de Descartes, publiées par Cfi. Adam et P. Tannery, sous les auspices du ?ninistére de V Instruction puôl/que. Paris 1S'J7-1912. — A. Baillet, La vie de M. des Cartes, Paris, 1091. - Francisque Bouiiiier, Histoire de la philosophie cartésienne, Paris, 1854. - - J. Millet, Histoire de Descartes avant 1637 suivie de Vanalyse du Discours de la méthode et des Essais de philosophie, Paris, 1807. — Bertrand de Saint- Germain, Descnrtes considéré comme phi/sioloyiste et connue inédecin, Paris, 1870 — L. Liard, Descartes i882. — E. Boutroux, De veritalibus œternis apud Gartesiuiii IS75.

ambition c'est d'appliquer la méthode g-éométrique à la science universelle, d'en faire la méthode philosophique. Le Discours de la méthode ne nous laisse aucun doute à cet égard : Je me plaisais surtout, dit-il, aux mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons; maisj'^ ne remarquais pas encore leur véritable usage, et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce (jne, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé^. Et ailleurs: Ces longues chaînes de raisons, toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations, m'avaient donné occasion de m'imaginer que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes s'entresuivent en 'même façon, et que, pourvu seulement qu'on s'abstienne d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit, et qu'on garde toujours l'ordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre "-.

Si, d'après ces passages et bien d'autres, il est de toute évidence que la méthode cartésienne est la déduction mathématique généralisée, comment a-t-on pu faire de Descailes l'inventeur de l'observation intérieure ou méthode psychologique? C'est que, pour déduire, il a besoin de principes premiers, et ces principes d'où il tirera tout le reste more geometrico, c'est en effet l'observation du moi qui les lui fournit. Ceux donc qui voient en lui l'auteur de la méthode dite psychologique ont raison en ce sens que l'observation est l'un des côtés, et en quelque sorte la phase préparatoire de la méthode cartésienne : toutefois ils ont tort s'ils y voient autre chose qu'une introduction, une sorte d'échafaudage provisoire en vue du raisonnement déductif, (jui est incontestablement l'âme du cartésianisme de Descartes. Ajoutons que Uescartes ne pratique pas seulement l'observation interne, mais que, savant anatomiste, et physiologiste autant

^Discours de la méthode, l'^^ partie, §10. — - Ibid., 2«i partie, §11.

qu'on peut l'être au xvii^ siècle, il faille plus grand cas de l'expérience; il étudie avec amour le livre du inonde^, et l'ig-norance seule peut l'opposer, sous ce rapport, à Bacon de Vérulam. C'est avec raison que les historiens les plus récents du cartésianisme insistent sur l'impossibilité de séparer, dans Descartes, le philosophe et le savant: ce n'est même pas à tort que le positivisme français range parijii ses ancêtres celui qui tenta de faire de la philosophie une science exacte. Le défaut qu'il partage avec un grand nombre de métaphysiciens, et qui est d'ailleurs un effet de l'éducation scolastique, c'est cette impatience de conclure et de systématiser, qui les empêche de distinguer suffisamment entre la méthode d'investigation scientihque et la méthode d'exposition.

Application de la méthode géométrique à la métaphysique dans le but d'en faire une science exacte: telle est donc l'idée maîtresse du cartésianisme. Partant d'un petit nombre d'axiomes et de définitions, le géomètre arrive, par voie de déduction, à desdéveloppementsprodig-ieux. Ainsi procédera Descartes. Il lui faut tout d'abord des axiomes et des définilions: nousverrons, dansla première partie de notre exposé, comment l'observation intérieure, aidée du raisonnement, les lui fournit. Puis, de ces définitions il fera dériver une série de déductions, qui feront l'objet de la deuxième partie.

1. Ayant remarqué que tout ce qu'il sait ou croit savoir lui est arrivé par le canal des sens et de la tradition, et que les sens sont trompeurs. Descartes se prend à douter de toutes choses ; il oppose à la science traditionnelle un doute radical. Mais il ne doute point pour douter. Son scepticisme, -quoique radical, est provisoire et a pour but d'arriver à une science certaine et acquise par lui-même. Il se sépare à la fois des philosophes de l'Eglise et des sceptiques proprement dits. Les scolastiques avaient dit: Credo ut intelligamy et il dit au contraire: Dubito ut intelligam. Pyrrhon, Sexte, Montaigne ont douté avant lui, mais ils n'ont su triompher

* Discours^ ire partie, § 15.

du doute et, de guerre lasse, ils en ont fait un but, un système définitif et sans avenir. Pour Descartes, le doute n'est qu'un moyen, dont il a hâte de se défaire aussilrjt qu'il a découvert une première vérité certaine. Et c'est par là, bien plus que par son scepticisme, c'est en ajoutant à la négation un principe positif, éminemment viable et fécond, qu'il fonde la philosophie rationaliste moderne.

(Juel est ce principe et comment le découvre-t-il ? C'est le fait même de son doute qui le lui révèle. Je doute, dit-il, voilà qui est absolument certain. Or douter, c'est penser. Il est donc certain que je pense. Penser, c'est être. Il est donc certain quej'existe. Cor/iioe/'(/o sum^. Si Descaries emprunte les éléments de son raisonnement à saint Augustin, au moins lui donne-t-il une forme nouvelle, un tour vif et précis, qui frappe l'esprit et du premier coup gagne son adhésion. C'est à la formule devenue classique du cogito ergo sum que sa philosophie doit une bonne partie de son succès. Sa devise n'est pas d'ailleurs un raisonnement, et il ne veut pas que nous la considérions comme tel. Comme raisonnement, ce serait une pétition de principe, puisque la conclusion n'est pas autre, au fond, que la majeure. C'est un simple jugement analytique, une proposition évidente par elle-même.

Voilà donc une base certaine, sur laquelle il est possible d'édifier un système non moins certain que son principe fondamental : il est clair, en effet, que toutes les propositions découlant nécessairement d'un axiome sont aussi vraies que l'axiome lui-même.

Pour le moment, je ne sais encore autre chose que ceci : c'est quej'existe. Pour aller au delà et élargir le cercle de mes connaissances, il faut que j'use de la plus jalouse circonspection, me rappelant sans cesse que ce qui est requis pour 7)16 rendre certain de quelque chose, c'est l'évidence et l'évidence seule. Il est évident que je pense et que j'existe, mais il n'est pas évident que l'objet de ma pensée existe à son tour hors de moi : car enfin, la nature qui me trompe en me fai- 'sant croire au lever comme au coucher du soleil, pourrait

^Discours de la méthode, IV. Comp. la \h' Méditation.

bien aussi me payer d'illusion en me faisant admettre la réalité des choses sensibles. Mes idées pourraient être tout uniment le produit de mon imagination ; le chaud, le froid, la maladie même, se réduire à des fictions d'halluciné. Et il me faudrait renoncer à prouver le contraire, il faudrait m'enfermer à tout jamais dansle sum quia cor/ito, et demeurer sceptique à l'égard de tout le reste, si parmi les idées que je découvre en moi il ne s'en trouvait une dont l'origine étrangère est évidente : l'idée de Dieu ou de l'Etre infini et parfait'.

Cette idée ne peut pas être le produit de ma pensée; car ma pensée est finie, limitée, imparfaite, et il est évident qu'une cause finie ne saurait produire un effet infini. Dirat-on que l'idée d'infini est purement nég-ative? Mais elle est, au contraire, la plus positive de toutes, celle qui précède toutes les autres et sans laquelle l'idée du fini ne serait pas possible. Objectera-t-on que le moi humain, si imparfait qu'il soit actuellement, est peut-être infini, virtuellement, puisqu'il tend à la perfection, et qu'à ce titre il a pu produire l'idée de Dieu? Mais l'idée de Dieu n'est pas celle d'un être virtuellement parfait, c'est celle de l'être actuellement infini. Une perfection qui se développe n'est pas la perfection que nous attribuons à Dieu. .Notre en-tendement se développe, indéfiniment peut-être, par des additions successives, des conquêtes graduelles : Dieu, au contraire, est l'être auquel rien ne peut être ajouté, l'être éternellement absolu et complet. Si donc l'idée de Dieu ne peut venir de nous, il faut bien qu'elle vienne de Dieu, il faut que Dieu existe.

L'existence de Dieu découle, du reste, de l'idée même de l'Etre parfait ; car l'existence est un élément essentiel de la perfection, sans lequel Dieu serait le plus imparfait des êtres. Cet arg-ument, développé par saint Anselme, a l'air de faire dépendre l'existence de Dieu de notre idée de l'Etre parfait. Ce n'est pas ainsi qu'il faut l'entendre selon Descartes. L'on ne doit pas dire : Dieu existe parce que mon esprit le conçoit, mais bien : ma raison conçoit Dieu, parce

' Méditations III e t V.

que Dieu existe. Le vrai fondement de notre foi en Dieu, ce n'est pas notre conception à nous, — ce serait une base subjective et frag-ile, — mais c'est Dieu même s'affirmanten nous par l'idée innée de l'infini. L'objection qui dit que de la corrélation intimeet nécessaire existant entre l'idée de montagne et l'idée de vallée, |)arexemple, il ne suit ni l'existence d'une montagne ni celle d'une vallée — cette objection est un sophisme. De ce que je ne puis concevoir de montagne sans vallée, ni de vallée sans montagne, il ne s'ensuit pas, sans doute, qu'il existe une montagne ou une vallée, mais il s'ensuit que les deux idées sont inséparables. De même, de ce que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit (|ue l'idée de Dieu implicjue l'existence de l'Etre parfait'.

Je sais donc 1'' quefexiste, et 2° que Dieu existe. La certitude de l'existence de Dieu est d'une importance capitale; toute vérité, toute certitude, toute science positive en dépend. Sans elle, je demeurerais captif dans le cogito ergo sum, je me connaîtrais moi-même sans jamais cpnnaître autre chose ; par elle, je franchis l'abîme que le doute a creusé entre ma pensée et les choses extérieures : j'apprends T que le monde des corps existe. C'est Dieu et Dieu seul qui me garantit la réalité de mes idées, c'est l'idée (ju'il m'a implantée de lui, qui est la perpétuelle réfutation du scepticisme. Aussi longtemps, en effet, que je fais abstraction de l'idée de Dieu, je puis admettre que le monde sensible est une illusion causée par quelque génie malin ou par la nature de mon esprit. Mais, étant démontrée l'existence de Dieu, auteur de toutes choses, il devient évident que ma foi instinctive en l'existence du monde est fondée, puisque je la tiens d'un être parfait, c'est-à-dire incapable de tromper. Désormais le doute est impossible, et ce qui restait en moi de scepticisme fait place à une confiance inébranlable en la raison'^.

• Au fond la preuve ontoIo{t,nque n'est pas plus un raisonnement que ne riétait le cogito ergo sum. C'est bien plutôt l'énoncé d'un axiome, d'une vérité que l'âme aperçoit immédiatement et antérieurement à toute rétlexion. — ^Méditation V, 8 : Après avoir reconnu qu'il y a un Dieu ; pour ce qu'en même temps j'ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui et qu'il

Les trois réalités dont l'existence est à présent démontrée: Dieu, le moi, le monde corporel, se définissent de la manière suivante : Dieu est la substance infinie, dont tout dépend et qui elle-même ne dépend de rien; l'âme est une substance qui pense i; le corps est une substance étendue. Quant au mot « substance », il faut entendre par là une chose qui existe de telle manière qu'elle n'a pas besoin d'autre chose ]>our exister ".

2. L'observation et le raisonnement ont jeté les bases du système cartésien. La déduction apriori ïeva le reste.

Et voici tout d'abord une déduction qui renferme en germe le système de Spinosa : La substance étant ce qui n'a pas besoin d'autre chose pour exister, il s'ensuit que Dieu seul est substance au sens propt^e du 77ioi'K En effet, lorsque nous concevons la substance, nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. En quoi il peut y avoir de l'obscurité touchant l'explication de ce mot: n'avoir besoin que de soi-même; car, à proprement parler, il n''y a que Dieu qui soit tel, et il n'y a aucune chose créée qui puisse exister un seul moment sans être soutenue et conservée par sa puissance. C'est pourquoi on a raison dans l'Ecole de dire que

n'est point trompeur, et qu'en suite de cela j'ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d'être vrai... on ne peut apporter aucune raison contraire qui me le fasse jamais révoquer en doute, et ainsi j'en ai une vraie et certaine science. Et cette même science s'étend aussi à toutes les autres choses que je me ressouviens d'avoir autrefois démontrées, comme aux vérités de la géométrie et autres semblables : car . (|u'est-ce que l'on me peut objecter pour m'obliger à les révoquer en doute? Sera-ce que ma nature est telle que je suis fort sujet à me méprendre? Mais je sais déjà que je ne puis me tromper dans les jugement dont je connais clairement les raisons. Sera-ce que j'ai estimé autrefois beaucouj) de choses |tour vraies et pour certaines que j'ai reconnues par après être fausses? Sera-ce que je dors? Mais quand bien même je dormirais, tout ce qui se présente à mon esprit avec évidence est absolument véritable. — Et ainsi je reconnais très clairement (|ue la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance de Dieu: en sorte qu'avant que je le connusse je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose. Et à présent que je le connais, j'ai le moyen d'acquérir une science parfaite touchant une infinité de choses, non seulement de celles qui sont en lui, mais aussi de celles qui appartiennent à la nature corporelle. ' Principes, I, 912. — - Ibid., 1, 51. — ' Ibid.

le nom de substance n'est pas w;^r^'(9^w<? en égard de Dieu et des créatures *. Les créatures ne sont donc pas des substances au sens propre. Elles le sont les unes à l'égard des autres ; elles ne le sont point à l'égard de Dieu, puisqu'elles en dépendent.

Descartes entendra donc par substance 7'elatice et finie ce (jui a besoin de Dieu seul pour exister; par mode^ ce qui nexiste ni ne se conçoit sans autre chose qui en est la substance; par a^^riY'W^, la qualité essentielle de la substance, celle dont on ne peut faire abstraction sans supprimer du même coup la substance elle-même.

Les substances (relatives) sont les esprits et les corps. L'attribut, c'est-à-dire l'essence des esprits, c'est la pensée'^; l'attribut, c'est-à-dire l'essence des corps, c'est l'étendue.

De ce que l'essence des corps consiste dans l'étendue il s'ensuit : 1° qu'il ne sauraity avoir dans l'univers d'étendue sans corps, c'est-à-dire, d'espace vide, ni de corps sans étendue, c'est-à-dire des atomes; 2'^ que le monde des corps est illimité, puisque l'étendue ne se peutconcevoir comme ayant des bornes (ici DescarLes contredit Aristote et se trouve d'accord avec Bruno) ; 3° que le corps n'a pas de centre à proprement parler, que sa forme est naturellement excentrique et son mouvement centrifuge: car le centre est un point mathématique, et le point mathématiqueest inétendu.

L'étendue ayant pour propriétés la divisibilité, la figurabilité, la mobilité, mais la division n'étant autre chose qu'un mouvement de séparation, et la figurabilité, un mouvement de séparation et d'union, les propriétés de l'étendue, et par conséquent de la matière, se résument dans le mouvement.

11 n'y a d'autre mouvement que le mouvement dans l'étendue, le mouvement de translation ou de changement de lieu.

Le mouvement d'ailleurs ne saurait avoir sa source dans les corps eux-mêmes : on ne peut dire qu'ils se nieitrent^

' Principes,'\, 51. — - Ibid. 1, *J, : Par le mot pe/iser j'entends tout ce ijui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nousmêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imac;iner, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser.

qu'ils se mettent en mouvement et qu'ils y persévèrent par eux-mêmes; car les corps sont étendus, rien qu'étendus jusque dans leurs dernières profondeurs, et le principe intérieur, le centre d'action et d'impulsion que nous appelons l'àme, le moi, leur fait absolument défaut. Entièrement passifs, ils ne se meuvent point, mais ils sont mus par des impulsions extérieures ; on ne peut même pas dire qu'ils soient pesants, si l'on entend par pesanteur une tendance des corps vers le centre de la terre, c'est-à-dire une espèce d'activité spontanée de la matière. Le monde matériel ne connaît d'autre loi (jue celle de la nécessité. Animées primitivement, par le créateur, d'un mouvement en lig'ne droite, les parties de la matière se distribuent en tourbillons et forment les étoiles, puis les planètes, qui sont des étoiles éteintes, et finalement tous les corps célestes. La science du monde est un problème de mécanique. Le monde matériel est une machine, une chaîne indéfinie — non infinie — de mouvements dont Porigine est en Dieu ^

11 ne faut pas cependant mêler la théologie à l'interprétation de la nature, et la physique doit renoncer absolument à la recherche des causes finales, qui a trop longtemps entravé les progrès de cette stience^.

Les esprits sont, de tout point, le contraire des corps: c'est-à-dire essentiellement actifs et libres ; et de même qu'il n'y a rien dans le corps qui ne soit étendu, il n'y a rien dans l'esprit qui ne soit pensée, inétendu, immatériel. Le corps est tout ce que l'esprit n'est pas, l'esprit est la nég-ation absolue de tout ce qu'est le corps. Les deux substances sont entièrement exclusives l'une de l'autre, entièrement opposées entre elles: le corps est absolument inanimé; l'âme, absolument immatérielle (dualisme des substances, spiritualisme dualiste)^.

' Principes, II-III. — - Ibid., I, 28. — " Médilation VI. — C'est ici qu'éclate la différence profonde entre Descartes et Leibniz, le spiritualisme dualiste et le spiritualisme concret. Tandis que Descartes va jusqu'à nier que le corps tende, Leibniz attribue au corps (c'est-à-dire à ses monades constitutives) non seulement la tendance, mais aussi la perception , en ce sensqu'il contient, sans en avoir conscience d'ailleurs, Vidée qu'il tend à réaliser. C'est l'aperception et non

Et de même que l'àme et le corps, la science des corps et la science de l'âme n'ont rien de commun entre elles. Si la physique doit se renfermer strictement dans les limites de l'interprétation mécanique, l'âme à son toui- ne doit être expliquée que par elle-même.

Bien que la sensation semble être une action du corps sur l'âme, le mouvement volontaire une action de l'âme sur le corps, cette influence n'est qu'apparente, car il ne peut y avoir influx physique entre substances dont les attributs s'entr'excluent. L'homme est un composé, un ensemble de l'âme et du corps. L'âme tire les idées sensibles de son propre fonds à l'occasion des sensations correspondantes ; le corps, à son tour, est un automate qui se meut à l'occasion des volontés de l'âme. Le corps a ses destinées, l'âme a les siennes ; le corps est soumis à la nécessité, l'âme jouit du libre arbitre ; indépendantedu corps, elle survit à sa destruction. Les deux moitiés qui composent l'être humain s'excluent à ce point qu'il ne peut même être question, en principe, d'une union entre Vàine et le corj^sau sens propre du mot. « Ceux qui ne philosophent jamais, écrit Descartes* à la princesse palatine Elisabeth, ceux qui ne philosophent jamais et qui ne se servent que de leurs sens., ne doutent point que l'âme ne meuve le corps, et que le corps n'agisse sur l'âme, mais ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose, c'est-à-dire ils conçoivent leur union; car concevoir V union qui est entre les choses^ c'est les concevoir comnieime seule et mêûiecliose. » Et quand elle objecte que l'action réciproque de l'âme et du corps est un fait patent, et qu'il est plus facile d'attribuer de l'extension à l'âme que de nier l'évidence, « je supplie, répond Descartes, je supplie V. A. de vouloir attribuer cette matière et cette extension à l'âme, car cela n'est autre chose que la concevoir unie au corps, et après avoir bien conçu cela et l'avoir éprouvé en soi-même, il lui sera aisé de considérer que la

la perception, c'est la conscience du but où l'on tend et non pas la tendance elle-même, qui est le trait distinclif de l'esprit comparé au corps.

' .4 Madame Elisabeth, princesse palatin? (Lettre XIX du tome IH de l'éd. (îarnier).

matière qu'elle aura attribuée à la pensée n'est pas la pensée même, et que l'extension de cette matière est d'autre nature (lue l'extension de la pensée, en ce que la première est déterminée à un certain lieu duquel elle exclut toute extension du corps, ce que ne fait j)as la seconde, et V. A. ne laissera pas de revenir aisément à la connaissance de la distinction du corps et de l'âme, nonobstant qu'elle ait conçu leur union. »

La théorie n'empéclie pas cependant Descartes de parler de l'action réciproque d(* l'àme et du corps, comme si cette action était réelle et directe. Son anthropologie, telle surtout qu'elle se formule dans Te Traité des passions^, suppose partout ce que nie sa métaphysique. Contrairement aux assertions très formelles que nous venons de citer, il admet que l'âme est unie à toutes les parties du corps, que c'est dans la glande pinéale qu'elle exerce plus particulièrement ses fonctions, que c'est par l'intermédiaire de cette g-lande et des esprits animaux que l'âme et le corps agissent l'un sur l'autre. Toutefois, nulle part il ne va jusqu'à confondre les « deux substances ». Le Ty^aitè de Vhomme et de la formation du fœtus^^ trace la limite qu'il établit entre elles : c'est le corps qui marche, qui se nourrit, qui respire: c'est l'âme qui jouit, souffre, désire, a faim et soif, aime, espère, redoute; perçoit les idées du son, de la lumière, de l'odeur, de la saveur, de la résistance ; veille, rêve^ s'évanouit. Mais tous ces phénomènes sont les conséquences — les conséquences et non les effets — des mouvements causés dans les pores du cerveau, siège de l'âme, par l'entrée et la sortie des esprits animaux. Sans le corps, et particulièrement sans le cerveau, tous ces phénomènes disparaîtraient, ainsi que la mémoire qui s'y applique, et il ne resterait plus à l'âme que la conception des idées pures de substance, de pensée, d'espace et d'infini, idées entièrement indépendantes de la sensation. Au surplus, les idées à la formation desquelles la collaboration des sens et par conséquent du cerveau estné -

' Amsterdam, 4G50. — ^ Paris, 1604 ([mbiié par Clerselier). — En latin. Amst., '1U77, cum notis LmL de la Forge.