THÉORIE DES ATTRIBUTS

comme si cela en constituait l'essence. Toutefois, si cette seconde interprétation était exacte, Spinosa n'aurait pu dire que la substance est étendue et pensante, ni surtout que nous avons d'elle une idée adéquate. D'ailleurs il est parfaitement inutile de traduire dans le sens subjectiviste et non- attributiste pour mettre d'accord les thèses en apparence contradictoires de notre philosophe. En efFet, le désaccord n'est qu'apparent et résulte d'un malentendu. Le fameux determinatio negatio <?5^*nesigaifie pas: une détermination est une nég-ation, mais : une limitation est une négation. En appelant Dieu ens absolute indeterminatum, Spinosa n'entend pas dire que Dieu soit l'être absolument indéterminé, l'être qui n'est rien, le néant, mais au contraire, qu'il est l'être absolument illimité dans ses attributs, l'être aux perfections absolument infinies, l'être positif, concret, réel par excelience, c'est-à-dire qui réunit en lui tous les attributs possibles, et qui les possède sans mesure.

Il semble que ce soit pour prévenir l'objection des nonattriijutistes- que Spinosa donne à Dieu i/i/inita attributa, ce qui semble vouloir dire à la fois des attributs infinis et une infinité d'attributs. De cette manière Dieu n'apparaît plus comme ayant des attributs à part et qui feraient de lui un èiTe particulier ; il est l'être réunissant en lui tous les attributs possibles, la totalité de l'être. Comme chaque attribut divin constitue un monde; l'étendue, le monde matériel ; la pensée, le monde spirituel, il faudrait conclure du nombre infini des attributs divins à l'existence d'un nombre infini de mondes autres que les deux mondes à nous connus, mondes qui ne seraient ni matériels ni spirituels, qui ne seraient liés ni à l'espace ni au temps, mais à d'autres conditions d'existence absolument inaccessibles à l'entendement humaine Cette idée ouvre à l'imag-ination un champ immense sans être absolument contraire à la raison. Toutefois, il faut l'ajouter, en langag-e cor reci in fini ta attributa sig-nifie : attributs illimités, plutôt que: attributs innom-

^ÉpitreL. — - Qui prétendent que donnera Dieu des attributs, c'est le limiter. — ^ Épilres LXVI et LXVII.

30i PHILOSOPHIE MODERNE

brables. Si Spinosa était fixé sur la question de savoir si l'absolu a d'autres attributs que l'étendue et la pensée, il est clair qu'il ne se servirait pas d'une expression équivoque. En fait, sa « substance » n'est qu'étendue et pensante, mais elle l'est infiniment.

Autre difficulté : Spinosa refuse à Dieu l'intelligence et la volonté; d'autre part, il lui attribue la pensée, et il parle de V intelligence infinie AeT)'\eu. Pour voir dans celte double affirmation autre chose qu'une contradiction flagrante, il faut nous rappeler que la théologie juive et catholique (et Descartes lui-même) refuse à Dieu l'intelligence discursive, qui a besoin, pour arriver à ses fins, du raisonnement et de l'analyse, et lui attribue l'intellig-ence intuitive, le voOç jtoiTiTixoç d'Aristote; il faut nous rappeler surtout que le Dieu de Spinosa n'est pas « l'auteur de la nature », mais la nature même: or la nature a, en effet, sa logique, mais §a logique inconsciente, qui n'est pas l'intelligence proprement dite. En distinguant entre cogitaiio et intellectîis\ Spinosa pressent la distinction leibnizienne entre la perception et Vaperception ou perception consciente.

Le mérite de la métaphysique spinosiste, comparée au cartésianisme, est d'avoir compris que la pensée et l'étendue ne supposent pas nécessairement deux substances opposées, c'est l'idée féconde de leur consubstantialité, par laquelle elle prélude au spiritualisme concret de Leibniz. Affirmer qu'une même substance peut être à la fois le sujet de la pensée et le sujet de l'étendue, c'est, comme Leibniz le dira très bien, n'être ni matérialiste ni idéaliste au sens exclusif de ces termes ; c'est réunir en une synthèse supérieure ce que ces théories extrêmes renferment de vrai. Ce n'est pas du matérialisme : car Spinosa n'admet pas que la pensée soit un effet du mouvement, ou pour rester dans sa nomenclature, un « mode de l'étendue ». Chaque attribut, étant infini et absolu dans son genre, ne peut s'expliquer que par lui-même. La pensée ne peut donc s'expliquer par la matière et le mouvement (cette thèse écarte le maté-

' Éth., I, Prop. 31.

THEORIE DES MODES 30o

rialismej ; d'autre part, l'étendue et le mouvement c'est-àdire la matière, ne sauraient être le produit de la pensée (cette thèse écarte l'idéalisme de Malebranche). Mais, exclusives l'une de l'autre en tant qu'attributs, la pensée et l'étendue appartiennent à la même substance : considérés dans cette commune substance, l'esprit et la matière sont la même chose (eadem res *) ; il n'existe pas entre ces « attributs de la substance » un rapport de dépendance ; la matière n'est pas supérieure et antérieure à l'esprit, mais aussi la pensée n'est en rien plus excellente que l'étendue ; l'une vaut l'autre, puisque chacune est, en dernière analyse, la substance même. C'est cette identité de la substance, méconnue par Descartes, qui explique la concordance des mouvements du corps et des « mouvements » de l'âme, dans l'homme et dans l'auimal. Une même substance et, ce qui en dit plus encore, un même être s'épanouissent, en quelque sorte, dans l'ordre physique et dans l'ordre intellectuel, cette substance, cet être, s'épanouit, dans les deux sphères, suivant la même loi et le même rythme : ordo idearum idem est ac ordo rerum,-.