CONDILLAC

diflPérence de Locke, qui admet la possibilité d'une matière pensante, il affirme, avec l'école cartésienne, que le composé ne saurait sentir, que par conséquent le sujet de la sensation ne saurait être de nature corporelle. Les mouvements du corps ne sont, selon lui aussi, que les causes occasionnelles des faits de Tâme. Dun autre côté, sans doute, il n'est pas sûr que le corps soit une substance étendue, comme le veut Descartes. Mais supposé même qu'il n'y eût pas d'étendue réelle^ il ny aitrait pas là de raison sitffisante pour nier V existence des corps. La négation de l'élendue en soi n'implique donc pas, selon Condillac, l'adhésion à l'injmalérialisme de Berkeley. Il se pourrait, pense-t-il avec Leibniz, que les corps, tout en existant réellement, ne fussent pas étendus en eux-mêmes, que leur essence fût autre chose que l'étendue et que celle-ci ne fut qu'un phénomène subjectif, une manière de les percevoir. En tout cas il y a autre chose que nous : le doute à cet égard est impossible. Mais quant à la nature de cette « autre chose », la statue n'en sait rien et nous n'en savons pas davantage. C'est-à-dire que Condillac, en disciple conséquent de Locke, est sceptique à l'égard de la métaphysique, mais d'un scepticisme qui, on vient de le voir, n'exclut ni la certitude de l'existence de la matière, ni par conséquent le matérialisme dans le sens que donne à ce mol la philosophie de Berkeley. Si l'on est matérialiste pour admettre la réalité des corps, il est assurément matérialiste, mais à ce compte Descartes l'est également. Il a d'ailleurs, comme Descartes, sa manière de se mettre bien avec l'Eglise, qu'en sa qualité de prêtre il ne peut contredire ouvertement. Si l'âme humaine n'est qu'un récipient pour des impressions sensibles, si, privée de toute faculté de connaître autre que la sensation, elle n'est en quelque sorte qu'une sensation prolongée et infini-

ivent, mais à torl, le sensualisme et le matérialisme. Le sensualisme est une théorie sur l'orii^-ine des idées, une explication du phénomène intellectuel (eine Ei^kenntnistheorie, comme disent les Allemands) tandis que le matérialisme est une ontologie, un système de métaphysique. Sans doute, le sensualisme et le matérialisme se tiennent de près, puisque le matérialisme est nécessairement sensualiste. iMais la réciproque ne serait pas vraie.

ment modifiée, ce n'est pas à dire, insinue-t-il, qu'elle ait été bornée de tout temps à l'impression sensible, comme source du vrai : elle ne l'est que par suite de la chute. Peutêtre, avant la chute, était-elle douée d'une faculté supérieure. Tout ce que nous affirmons, c'est que ce n'est plus le cas dans son état actuel.

Il est difficile de prendre au sérieux ces réserves de l'abbé de Mureaux.

I 60. — Progrés du matérialisme '

Les dédains de l'école, empiriste à l'endroit de la métaphysique ne s'adressent, en réalité, qu'à la métaphysique dualiste, et nullement au système de Hobbes, de Gassendi, de Démocrite. De plus en plus la philosophie se détourne du dualisme. Elle pouvait adopter dès lors l'immatérialisme de Berkeley et de Collier; mais ce système, qui donnait satisfaction à l'instinct moniste, avait contre lui l'évidence des faits et le réalisme natif de l'esprit anglofrançais. Elle persiste donc, malgré Berkeley, à reconnaître aux corps des qualités primautés. A la vérité, les saveurs, les odeurs, les couleurs, les sons, la température ne sont que les sensations du sujet qui les perçoit, et n'existent pas tels quels dans les choses mêmes et hors de nous, mais l'étendue, l'impénétrabilité, la figure, le mouvement, sont bien des qualités premières, c'est-à-dire inhérentes à une réalité extérieure et indépendante de notre perception, et ce sont ces qualités qui constituent les corps, la matière. Celle-ci existe donc à titre de réalité objective et ne tient pas l'être de notre sensation, c'est-à-dire de l'esprit.

Et non seulement l'on continue de croire à l'existence objective et absolue des corps, mais cette affirmation de Hobbes : Toute substance est corporelle, et l'hypothèse de Locke suivant laquelle la matière pourrait bien être le

' Voy. Damiroo, Mémoires pour servir à l'histoire de la philosophie au X Ville siècle, §8 ss. — L. Ducros, Les Encyclopédistes, 1906. — Fr. Picard, Les Idéologues. Essai sur l'histoire des idées scientifiques, philosophiques et i-eligieuses en France depuis 1789.

sujet de la pensée, parurent moins osées depuis que Leibniz, rompant avec le dogme cartésien, avait substitué à la matière étendue la matière effort*, sorte de réalité intermédiaire et de trait d'union entre le corps brut et le pur esprit. Grâce à ce moyen terme, on ne craignait plus de parler d'une action réelle et physique du corps sur l'âme au risque de matérialiser l'esprit. L'expérience, d'ailleurs, sur le terrain de laquelle la philosophie nonvelle se trouvait établie solidement et pour toujours, proclamait trop hautement cette action du corps sur Fàme et cette dépendance du moral à l'égard du physique pour que le matérialisme n'en reçût de sérieux encouragements.

Un compatriote de Berkeley, dont le génie, le caractère et les destinées rappellent Bruno et Vanini, John Toland (1670-i72i), se fit l'interprète de la pensée matérialiste dans ses Lettres à Sèrèna- et dans son Pantheisticon (1710). La matière n'est pas, selon lui, la « substance étendue » de Descartes, inerte, sans vie propre, et recevant le mouvement d'une divinité transcendante : elle est substance active, force, énergie. Etendue, impénétrabilité, activité sont trois notions distinctes sans être pour cela trois choses différentes; ce ne sont que trois façons diverses de concevoir une seule et même matière **. Originairement et nécessairement, active, la matière ne tient pas son mouvement d'ailleurs; le mouvement est sa propriété essentielle et inaliénable, aussi essentielle et inaliénable que l'étendue l'impénétrabilité. La matière étant en elle-même force, mouvement et vie, il n'y a plus lieu d'admettre à coté d'elle ni une àme du monde pour expliquer la vie universelle, ni une àme individuelle comme source de la vie psychique et principe vital du corps organisé. L'hypothèse animiste et vitaliste repose uniquement sur cette erreur, que la matière^

1 La physique moderne dit énergie. — -Lettres à Séréna (il s'agit de la reine Sophie-Charlotte de Prusse, l'amie de Leibniz, auprès de laquelle Tonlad séjourna de 1701 à 1702), suivies d'une Réfutation de Spinosa et d'une dissertation sur le mouvement comme propriété essentielle de la matière (Londres, 1704). Ardent freethinker, Toland est aussi l'auteur de Christianity not mysterious, Londres, 1696. — ^Lettres à Séréna, clc, p. 230 ss.

est inerte, qu'elle n'est que le théâtre et le milieu, jamais la source de l'activité. Cette erreur reconnue, la prétendue dualité des substances tombe d'elle-même. Le corps cesse d'être une substance incapable de penser, et l'âme ou esprit n'est plus qu'une de ses fonctions. La pensée n'est pas, d'ailleurs, inhérente à la substance en g-énéral, comme l'admet Spinosa^ ; la matière, tout active qu'elle soit, est inconsciente en elle-même, et ne devient consciente que dans le cerveau (c'est déjà l'avis de Démocrite). La pensée sans le cerveau est impossible ; elle est la fonction de cet organe, comme le goût est une fonction de la langue^-.

Les conclusions des Observations on man'^ du médecin et naturaliste David Hartley (1704-1757), pour être moins hardies dans la forme, sont les mêmes quant au fond : sans le cerveau, point de pensée. Le sujet pensant n'est pas le cerveau même, c'est l'âme; mais celle-ci, pour distincte qu'elle soit du corps, ne saurait être considérée comme une substance essentiellement autre que la substance corporelle. L'action du cerveau sur la pensée est le mieux constaté des faits, et prouve avec la dernière évidence qu'entre la matière et l'esprit il y a différence de deg"ré, non d'essence, car entre substances opposées d'essence il n'y a pas d'influence réciproque possible. Le monde dit matériel ne nous offre-t-il pas une échelle de substances, ou mieux, de forces, qui vont s'affinant et se spiritualisant depuis la masse minérale jusqu'à la lumière? De la pierre à l'agent lumineux la distance est si grande qu'on est tenté d'opposer celle-ci à celle-là comme chose spirituelle à chose matérielle, et pourtant nul penseur sérieux ne prétendra soustraire les phénomènes optiques à la compétence du physicien. La lumière, cette chose inhniment déliée, subtilisée, insaisissable, n'en est pas moins de la matière. Pourquoi dès lors ne pas admettre que l'échelle en question se prolong-e an delà d« l'agent lumineux et aboutit finalement à l'agent intellectuel, à la pensée, à l'âme.

' Deus est Tes cogitans (Éth., II, Prop. 21. — - Pantheisticon, p. 15. — ^Observations on man, his frame, his duty and his expectations, Londres, 1749.

coniuie échelon suprême : ag"ent qui, par la mobilité, la finesse, est aussi distant de la lumière elle-même que celleci l'est de la pierre et du bois, sans cesse?' pour cela dCètre de même essence, c'est-à-dire matière ?

C'est la substance médullaire du cerveau et la moelle proprement dite qui sont le siège de la sensation et la source du mouvement volontaire. A chaque modification de cette substance correspond une modification de notre vie psychique. Ces modifications de la substance cérébrale et nerveuse correspondant à celles de l'àme, consistent en vibrations, sorte de frémissement provoqué par des excitations extérieures et qui se continuent, à travers les nerfs sensitifs, jusqu'aux parties centrales du cerveau. La substance nerveuse perceptible à nos sens et accessible à l'expérimentation, renferme très probablement un fluide infiniment mobile, qui pourrait bien être identique à Félectricilé' et à l'ag-ent lumineux. Ce sont les vibrations de ce fluide ou éther qui déterminent nos sensations. Que ces vibrations se reproduisent un certain nombre de fois, et elles laisseront des traces : ces traces sont nos idées, ^oive vie spirituelle repose lout entière sur Vassociation de ces idées, laquelle repose à son tour sur l'association des sensations, c'est-à-dire des vilirations de l'éther ou fluide nerveux. Sans doute, ces vibrations ne sont pas encore des sensations : elles afïectent le corps, et les sensations affectent l'àme; elles sont du ressort de la physiologie; et les sensations sont du ressort de la psychologie, mais le fait ([ue les unes sont les effets des autres d(Miiontre sans réplique l'analogie, sinon l'identité, de la substance corporelle et de la substance pensante.

Joseph Priestley (]73:MS04), à la fois théologien, philosophe et naturaliste, à qui l'on doit la découverte du gaz oxygène , résume dans ses Disquisitions relating to matler

'C'est à cette identité que concluent les Rechercher de Du Bois-Reyniond sur l'électricité animale (Berlin, 1848-60;. En ce qui concerne les aoents électrique, caloritique et lumineux, elle a été démontrée depuis par un élève de Helmholtz, Henri Hertz, mort prématurément à Bonn le 1''" janv. 1894. — -Ainsi appelé par Lavoisler, qui le reconnut comme l'un des éléments constitutifs de l'air atmosptiérique.

and spirit\ les preuves de ses prédécesseurs laiiL anciens que modernes en faveur de la corporéité de l'âme, en y ajoutant quelques arg-uments originaux.

1. Si l'àme est une substance inélendue, c'est qu'elle n'est pas réellement dans l'espace ; car être dans l'espace, c'est en occuper une partie, si petite soit-elle ; l'âme n'est donc pas dans le corps : conclusion absurde à laquelle le spiritualisme cartésien aboutit forcément.

^. Principia non sunt muUipUcandaprœter necessitatem : or il n'y a aucune nécessité d'admettre, pour la pensée, un principe nouveau et essentiellement distinct de ceux au moyen desquels la science explique le phénomène de la lumière, le phénomène électrique, etc., qui offrent des analogies évidentes avec les phénomènes psychiques.

3. Le développement de l'àme est de tout point parallèle à celui du corps, dont elle dépend entièrement.

4. Nous n'avons pas une seule idée qui ne nous ait été fournie par la sensation, c'est-à-dire qui ne soit d'origine corporelle.

5. Nos idées des objets matériels, l'idée d'arbre par exemple, se décomposent en parties tout aussi bien que leurs objets : comment donc ces idées existeraient-elles dans une âme indivisible et absolument une?

6. L'àme grandit et décroît: comment l'être absolument simple, un, sans parties, peut-il augmenter, se modifier, diminuer?

7. Si l'homme a une âme immatérielle, comment l'animal qui sent, perçoit, se souvient, combine, juge, n'en aurail-il pas ?

8. A quoi bon d'ailleurs le corps et pourquoi l'âme s'y trouverait-elle associée, si elle peut sentir, penser, ag-ir indépendamment de lui?

9. Le spiritualisme prétend que ce qui est étendu ne saurait penser, mais n'est-il pas bien plus inconcevable encore qu'une entité inétendue, un simple point mathématique renferme une pluralité infinie d'idées, de sentiments,

' Londres, 1777.

de volilions, comme c'est le cas de l'àme humaine*? L'âme est une réalité non moins multiple que l'univers qu'elle réfléchit.

10. La volonté est déterminée par des motifs, des raisons, des arguments; si donc, objecte le spiritualisme, l'âme est matérielle, cela revient à dire que la matière est mue par des motifs, des raisons, des arguments! — Mais la matière à laquelle le matérialisme accorde la faculté de penser, ce n'est pas la masse inerte et grossière qu'on est tenté de se représenter tout d'abord sous ce nom, c'est l'éther, cet agent mystérieux que nous ne connaissons que par ses manifestations, mais dont nous prétendons qu'il est le substratum des phénomènes intellectuels comme il l'est de l'étendue, de l'impénétrabilité, du mouvement. Et d'ailleurs, on peut répondre aux spiritualistes que si la « matière influencée par des motifs » les choque, leur « substance simple influencée par la substance étendue » (dans le fait de la sensation et de la perception) n'est pas moins choquante pour le penseur matérialiste.

11. Si l'âme, dit le spiritualisme, est un composé de parties, d'atomes (ou, comme on dit aujourd'hui, si elle est la somme des cellules vivantes de la substance grise corticale), comment peut-elle se sentir une unité? Gomment arrive-l-elle à la conscience du moi ^ Ce sentiment, cette aperception de Tunilc' f[ui se dit moi ne se conçoit que dans un individu véritable, dans une unité, monade ou atome, et non dans une somme de monades, d'atomes, d'individus, non dans la totalité du système nerveux ; car une somme, une totalité n'est qu'une idée, un être mental, dont les parties seules existent réellement; les monades constitutives du tout nerveux peuvent donc bien se sentir, chacune pour son compte et séparément, des unités, des « moi » ; le système nerveux, le tout, ne le peut en aucune façon. Cet argument, Priestley ne s'en cache point, est fort c'est le plus fort et. au fond, le seul sérieux, que le spiritualisme ait à lui opposer*. Comment Y un peut-il sortir du

'C'est aussi l'avis d'Albert Lanjçe, qui, dans son Histoire du matérialisme, y voit avec raison le talon d'Achille de ce système.

multiple? Il avoue qu'il ne saurait l'expliquer, mais, si la difficulté est réelle, elle existe au même degré pour le spiritualisme. La conscience psycliolog-ique, en effel, n'est autre chose que le multiple ramené à l'unité, ou l'unité procédant du multiple, ou en un mot, leur synthèse, c'est-à-dire un fait mystérieux, inexpliqué. Le spiritualisme étant aussi incapable de nous dire comment une multitude d'idées, de sentiments, de volitions peuvent constituer l'unité du moi, que le matérialisme est impuissant à expliquer comment une multitude d'atomes arrivent à former une unité, le matérialisme n'a rien à envier à son adversaire sous le rapport de la clarté.

12. On objecte encore que l'ame lutte contre le corps, qu'elle est un principe d'activité spontanée, tandis que le corps a besoin d'une impulsion étrangère; que le corps seul se fatig-ue, et jamais l'âme ; enfin que, si l'âme humaine est matérielle. Dieu aussi cesse d'être pur esprit. Priestley répond qu'il y a aussi lutte entre les diverses tendances de l'âme sans que le spiritualisme songe à en inférer que chacune de ces tendances ait un principe ou substratum différent ; que le corps n'est pas inerte, comme on le croyait avant Leibniz, et qu' « il n'y a pas de substance sans effort » ; que la pensée fatigue, épuise le cerveau, qui a besoin de sommeil pour réparer ses forces ; enfin, pour ce qui concerne Dieu, qu'il n'est pas permis d'inférer de l'être fini à l'être infini, et qu'au surplus la « corporéilé » de Dieu s'accorde mieux que la doctrine contraii'c avec le dog-me de sa toute-présence.

Si Priestley en appelle à la J]ible et croit pouvoir allier son système au christianisme et même à l'orthodoxie calviniste \ le matérialisme de la langue française est loin de partager ces illusions Déjà dans \i}, Testament de Jean Meslier'-,

* II y a en effet un trait d'union entre le système de Priestley et le dogme réformé : nous voulons parler de leur commune opposition à V indéterminisme . Le catholicisme indéterministe et pélaoien n'offrait au matérialisme aucun point de contact de ce genre. — ^ Curé d'Etrépigny en Champagne, mort en 4733. — Le Testament de J. Meslier a été publié en 3 vol. avec préface et introduction biographique par R. Charles, Amst., 1805.

que Voltaire révéla au public, nous retrouvons toutes les hardiesses de Toland. Il en est de même des écrits du médecin Julien Offroy de la Mettrie * (1709-1751), qui, l'un des premiers en France, professe le matérialisme sans phrase. Chose curieuse, ce coryphée des adversaires du spiritualisme procède, non de Toland, mais de celui-là même que le spiritualisme français considère comme son chef, de Descaries. C'est que Descartes n'est pas seulement l'auteur des Méditations et de la théorie des deux substances, mais il l'est aussi du traité Des passions de fàme, il est le créateur du mécanisme moderne. Descartes n'a pas seulement démontré l'existence de Dieu et la spiritualité de l'âme "^, il a aussi fait voir comment tous les membres peuvent être mus ])ar les objets des sens et par les esprits sans l'aide de l'ame^, que celle-ci réside dans la g-lande pinéale, que la mémoire suppose des empreintes cérébrales, que l'animal est une machine et que les phénomènes intellectuels que nous constatons en lui peuvent et doivent s'expliquer mécaniquement. De l'animal machine de Descartes à l'homme machine il n'y a donc qu'un pas, et c'est La Mettrie qui le franchit. Si l'animal sent, perçoit, se souvient, compare et jug-e même sans l'aide d'une âme immatérielle et par le simple fait de son organisation nerveuse et cérébrale, il n'y a pas de raison pour en accorder une à l'homme, dont la sensibilité, la volonté, l'intelligence ne sont que les fonctions correspondantes de l'animal à une puissance plus élevée. L'homme n'est pas une exception, une caste à part et privilégiée dans la nature universelle. Les lois de la nature sont les mêmes pour tous. Nulle différence, sous ce rapport, entre l'homme, l'animal, la plante, le minéral. L'homme est une machine, mais une machine })lus compliquée que l'animal : « il est au sing^e, aux animaux les plus spirituels, ce que le pendule planéta'ire d'Huyg-ens est à une montre de Julien Leroy. »

^Histoire nàlurelle de Vdme, La Haye (Paris), 1745. L'Homme machine, Leyde, ■1748. — L' Homme plante, Paris, 1748. — Œuvres de La MetU-ie. Londres (Berlin), 1731. — - Ces « erreurs » ne sont, aux yeux de La Mettrie^ qu'une « ruse de style pour faire avaler aux théologiens le poison du mécanisme. C'est l'animal machine qui est la grande découverte de Descaries. » — ^ Passions de l'âme, I, art. 16.

Cet animal perfectionné n'est ni tombé du ciel, ni sorti parachevé des entrailles de la terre; il n'est point l'œuvre d'un créateur surnaturel, la réalisation d'une idée : il doit son origine à une évolution naturelle, qui, des organismes les plus élémentaires, fait sortir, par degrés, des organismes de plus en plus élevés. Non plus que les autres espèces animales et végétales, l'espèce humaine ne s'est faite tout d'un coup, mais telle que nous la voyons aujourd'hui, elle s'est dégagée lentement, progressivement, de l'animalité. L'idée évolutionniste et transformiste, familière à la philosophie ancienne', reparait sous des aspects divers, mais [)arfaitement consciente d'elle-même, dans \q^ Pensées sur V interprétation de la nature de Denis Diderot"^, dans le livre De la Nature de Robinet^, dans la Palingènésie philosophique de Charles de Bonnet^, précurseurs de Lamarck et de Darwin. Une fermentation sans relâclie, un échange incessant de substance, une circulation perpétuelle de la vie, telle est, selon Diderot, l'existence universelle. Rien ne demeure, tout change, les espèces comme les individus. Les animaux n'ont pas toujours été tels que nous les voyons. De même que dans les règnes animal et végétal un individu commence, s'accroît, dure, dépérit et passe, n'en serait-il pas de même des espèces entières? Il y a contiguïté entre les règnes comme il y a contiguïté entre les espèces, et peut-être identité. Saura- 1- on jamais, par exemple, fixer les frontières entre la plante et l'animal? La définition de l'animal et de la plante est la même. On parle de trois

' Nous l'avons trouvée chez AïKiximandre, Heraclite, Empédocle, Anaxagore, Démocrite. — ^Né à Paris en 1713, mort en 178-4. Fondateur de ['Encyclopédie (Dictionnaire raisonné des arts, des sciences et des métiers, par une société de gens de lettres, ?nis en ordre et pufjiié par M. Diderot, Paris, 1751-1763] . — Ses écrits philosophiques les plus importants sont ; ses Pensées sur l'interprétation de la nature (Paris, 1754), sou Rêve de d'Alembert, sa Lettre sur les aveugles, ses Elétnents de physiologie, longtemps inédits, M. Assézat a édité les Œuvres complète de Diderot, revue sur les éditions originales, comprenant ^ce qui a été publié à diverses époques et les manuscrits inédits conservés à la bibliothèque de l'Hermitage (P;iris, 1875). — ' 1723-1789. — De la Nature, 4 vol. in-8, Amsterdam, 1663-68. — 'Genevois, 1720-1793. — La palingènésie philosophique ou idées sur l'état passé et sur l'état futur des êtres vivants, Genève,

règ'nes, mais l'un pourrait bien émaner de l'autre, et les règnes animal et végétal, émaner dé la matière universelle hétérogène. L'évolution est d'ailleurs toute mécanique. La matière, avec ses cinq ou six propriétés essentielles, la force morte ou vive, la longueur, la largeur, la profondeur, l'impénétrabilité et la sensibilité qui est en puissance dans la molécule inerte, la matière suffit à expliquer le monde. Qu'on ne vienne pas chercher des intentions ^ là où il n'y a que des faits accidentels. Les spiritualistes disent : Voyez l'homme, cette démonstration vivante des causes» finales. De quoi parlent-ils? Est-ce de l'homme réel ou de l'homme idéal"? Ce ne peut être de l'homme réel, car il n'y a pas sur toute la surface de la terre un homme parfaitement constitué, parfaitement sain. L'espèce humaine n'est qu'un amas d'individus plus ou moins contrefaits, })lus ou moins malades. Or quel éloge peut-on tirer de là en faveur du prétendu créateur? Ce n'est pas à l'élog-e, c'est à l'apolog-ie qu'il faut penser. Et ce qui vient d'être dit de l'homme, il n'y a pas un seul animal, une seule plante, un seul minéral, dont on n'en puisse dire autant. A quoi servent les phalanges au pied fourchu du pourceau? A quoi servent les mamelles au mâle?... Le monde actuel est un éphémère pour les millious de mondes réels ou possibles dans le passé et dans l'avenii-, comme l'insecte de l'IIypanis en est un pour l'homme (}ui le voit naître et mourir dans la même journée. La journée d'un monde est plus long-ue, voilà tout. Même conception du monde et de l'homme dans Helvétius', (jui, à l'instar de Hobbes et de Mandeville, considère l'ég-oïsmeet l'intérêt personnel comme le véritable et unique mobile de nos actions; dans le mathématicien d'Alembert"-, dont la pensée a une nuance sceptique et délicate qui la

' Clàudc-Adricn, 1715-1771. — De respri/, Paris, 1758 (anonyme). — De /'/totnme, de ses facultés et de son éducation, Londres (Amsl ), 177:2 (anonyme). — Les progrés de la raison dans la recherche de la vérité, Londres, 1775. — ŒuL-res complètes, Amst., 1770; Deux-Ponts, 1784; Paris, 1794; 1796 (ceUe dernière édition forme 10 vol. in-12). — -1717-1783; co-fondateiir de V Encyclopédie et auteur du magistral Discours préliminaire. — Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie, Paris, 1752.

distingue avantageusement de son entourage et la rapproche du criticisme; dans les économistes Turg-ot* et Condorcet^, qui conçoivent une philosophie positive de l'histoire, basée sur la nécessité des actions humaines et la loi du progrès continu; dans le baron d'Holbach^, dont le Si/stème de la iialwe, publié à Londres en 1770 sous le pseudonyme de Mirabaud, est une théorie complète du matérialisme onlolog^ique et psychologique. Matière et mouvement, ces deux mois résument tout. La matière et le mouvement n'onl ni commencement ni fin. L'univers n'est gouverné ni par un Dieu, ni par le hasard, mais par des lois immuables et nécessaires. Ces lois ne relèvent point d'un pouvoir personnel capable de les modifier; elles ne consliluent point, d'autre part, une nécessité brutale, un Fatum planant sur les choses, un joug' s'imposant à elles du dehors : elles ne sont autre chose que leurs propriétés, l'expression de leur nature même. L'univers n'est ni une monarchie absolue à la Duns Scot, ni une monarchie constitutionnelle à la Leibniz, mais une république. Le théisme est l'ennemi-né de la science. Le panthéisme n'est qu'un théisme honteux ou un athéisme déguisé. Le mécanisme suffit à expliquer toutes choses. La nature ne connaît point la finalité. L'œil n'^st pas organisé pour voir ni le pied pour marcher, mais la vision et la marche sont les effets d'un certain groupement des atomes, qui, s'il était autre, déterminerait d'autres phénomènes. Il n'y a pas d'âme distincte de la substance nerveuse. La pensée est une fonction du cerveau. La matière seule est immortelle, l'individu ne l'est point. Le libre arbitre des indéterminisles est la négation de l'ordre universel. Il n'y a pas deux ordres de choses et deux séries de lois, des lois physiques et des lois morales, mais un univers un et indivisible, soumis dans toutes ses parties et à toutes les époques aux mômes nécessités.

Enfin, au lendemain de la Révolution, le médecin Cabanis (1757-1808), dans ses Considérations générales sur

^Discours sur les progi^és de l'esprit humain; etc. — ^Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (ouvrage posthume). — * 1723'1789.

PROGRÈS DL' MATÉRIALlSMb: 381

l'étude de V homme et sur les rapports de son organisation physique avec ses facultés intellectuelles et morales^ formule les principes du matérialisme psychologique avec un franc parler et une verdeur de langage qui n'ont g"uère été dépassés. Le cor|)s et l'esprit ne soutiennent pas seulement entre eux le rapport le plus intime : ils sont une seule et même chose. L'âme c'est le corps se sentant lui-même. C'est le corps, c'est la matière qui sent, qui pense et qui veut. La physiolog-ie et la psychologie sont une seule et même science. Les nerfs, c'est tout l'homme. Le cerveau est destiné à la pensée, comme l'estomac à la digestion et le foie à la sécrétion de la bile. Les impressions entrant dans le cerveau le mettent en action, comme les aliments entrant dans l'estomac mettent en action cet org-ane. La fonction propre du cerveau est de produire une image de chaque impression particulière, de grouper ces imag^es et de les comparer entre elles pour former des idées et des jug-ements, comme la fonction de l'estomac est d'ag-ir sur les aliments introduits, pour les dissoudre et en faire du sang-. Les phénomènes intellectuels et moraux sont, comme tous les autres^ les consécjuences nécessaires des propriétés de la matière et des lois qui régissent les êtres"^.

Ces derniers mots marquent le terrain sur lequel les philosophes^ modérés ou radicaux, dogmatiques ou sceptiques, juristes et littérateurs ou naturalistes et médecins, se trouvaient d'accord. Montesquieu, en disant que la Divinité même a ses lois, ne fait autre chose, en réalité, que de la nier en tant que pouvoir personnel absolu. Son Dieu, c'est bien la nature des choses d'où dérivent ces rapports nécessaires qu'on appelle les lois^. Voltaire est déiste, mais il admet, avec Locke, que la matière peut penser. Jean-Jacques Rousseau est spirilualiste à sa manière, mais son Dieu à lui aussi c'est au fond la nature, que noies avons

' DuQS les Mémoires de l'Inxlilat, an IV et an VI (1796 et 1798) ; réimprimés, Paris, 1802. — -Au système de Cabanis est étroitement liée la physioloi^ie intellectuelle ou cérébrale de Gall, Spurzheim et Broussais, connue sous le nom de phrénologie. — '1689-175.J. — De l'esprit des lois, 1. I, ch. 1 : Les lois,dans la signiticalion la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature

délaissée et à laquelle il faut revenir^. Les coryphées de la littérature allemande, Lessing, Herder, Gœthe, joignent à l'idéalisme le plus élevé cette même tendance naturaliste et moniste sinon matérialiste. Ce qui unit entre eux tous ces penseurs si divers, c'est leur opposition, avouée ou secrète, au dualisme de Descartes, consacrant sous le nom de substance spirituelle et libre un ordre de choses qui échappe aux lois de la nature, une sorte de caste ou d'aristocratie privilégiée. L'égalité devant la loi de la nature et, à défaut d'une liberté d'indifférence que ni l'observation sensible ni la spéculation ne réussissent à établir, le déterminisme pour tous, sans en excepter l'Etre suprême, telle est la commune devise des philosophes, en attendant que 1789 en fasse la devise de la Révolution.

^ 61. — Hume

11 n'y a pas de corps, disaient dogmati(juement les idéalistes ; il n'y a pas de substance spirituelle, afhrmaient dogmatiquement les matérialistes. Aux uns et aux autres l'Ecossais David Hume (1711-1776), à la fois penseur péné-

(les choses; el, dans ce sens^ tous les èlres ont leurs lois : la divinité a ses lois, etc. — ' 1712-1778. Discours sur l'origine et les fondements de Vinéfjdlité parmi les liommes, Paris, 1753. — Le contrat social, 1762. — Emile ou de l'éducation, 17G2 — Si le citoyen de Genève ne figure point parmi les sommités de la science abstraite, il est en revanche un puissant remueur d'idées morales et sociales, et à la différence de Voltaire, novateur au pren)ier chef. En opposant le sentiment à Tautorité extérieure et à la raison ellc-mênio. la nature à la civilisation et à ses misères, Vindividu et ses droits iniprescritibles à la société qui lui est en scandale, il prélude plus que tout autre aux catastrophes polili(|ues el sociales de l'avenir. Sans compter l'action décisive qu'il exerce sur la politique révolutionnaire et sa littérature, sur les lettres proprement dites (werthérisme, sensibilisme, romantisme) elle mouvement philanthropique et pédagogique de son siècle (Hamann, Basedow, Campe, Pcstalozzi, Grégoire Girard', la philosophie elle-même subit son influence dans une large mesure (Kant et son « moi autonome », Jacobi et sa philosophie du sens intime, Adam Smith et sa morale de la sympathie, Schopenbauer et son principe éthique). L'œuvre de Voltaire est en somme plus éblouissant, l'œuvre de Rousseau plus fort et surtout plus durable.

Irant^ et historien classique de l'Ang-leterre-, oppose le doute de Protagoras et de Locke: l'esprit humain a-t-il qualité pour résoudre le problème ontologique ? la métaphysique considérée comme science de l'essence intime et des causes premières des choses, est-elle possible? Dans ses EssaySy chefs-d'œuvre inimitables de finesse et de clarté, la philosophie moderne rentre dans la voie tracée par l'empirisme anglais. Elle se replie sur elle-même pour se rendre compte des conditions où elle s'exerce, de l'origine des idées métapliysiques, des limites de sa compétence. Elle devient décidément criticisme et positivisme.

A l'ancienne métaphysi([uc, c'est-à-dire à la prétendue science de l'essence des choses, science creuse, mélange de superstition et de jargon, qui, en remplissant de ses ténèbres les esprits superficiels, se donne un air important et philosophique'' , il faut substituer, selon Hume, la critique. En d'autres termes, il faut faire un examen sérieux de la nature de V entende me nt humain, et nous convaincre, par une analyse exacte de ses facultés, qu'il n'est point fait pour atteindre aux matières abstraites et transcendantes dont la mélaj)liysique traditionnelle prétend s'occuper. C'est un travail dont il faut essuyer la fatigue pour vivre désormais en repos : // faut cultiver la vraie métaphysique avec soin pour n'être plus dupe de la fausse.

Si la critique est plus modeste que l'ontologie, ce n'en est pas moins une science déjà très estimable que de connaître

' Treatise on hiiman nature, Londres, 1739. — In(/uiry concerning human underslanding, Londres, 1748. — Essai/s and treatises on several subjects, 1749. — Œuvres philosophif/ues de M. D.Hume, trad. de l'anglais, 6 tomes, Londres, 17(»4. — Les mêmes (texte anglais) ont été rééditées à Edimbourg, 1827 et 1836, et à Londres, 18."J6 et 1870. — Th. Huxley, Hume, sa vie, sa philosophie, trad. par Compayré, Paris, 1880. — Compayré, La philosophie de D. Hume. 1873. — Knight, Hume, 1886. — - History of Emjland from the invasion of Julius Ciesar, etc , Londres, 1734-63, 6 vol. — L'œuvre historique de Hume impressiopna bien plus son siècle que ses travaux philosophiques, et lui-même y voit le principal honneur de sa vie (voy. Letlers of David Hume la William Strahan. Now Krsl editcd by G. Birkbeck Hill, Oxf. 1888). Aujourd'hui, c'est au contraire le père spirituel de Kantqui prévaut de plus en plus, dans l'opinion, sur l'émule de Robertson et de Gibbon. — ^ Œuvres philosophiques [\.vaA. tranç.), t. I, p. 12.

les diverses opérations de l'esprit, de savoir les distinguer les unes des autres, les rang-er sous certaines classes et corrig-er le désordre apparent qui y règ-ne lorsqu'elles deviennent les objets de nos recherches. Cette science a sur la métaphysique l'avantage immense de la certitude : car nous )ie saurions la soupçonner cVètre chimérique, sans tomber dans un scepticisme qui détruirait en même temps toute spéculation et toute morale^. Il y aurait plus d'imprudence , de précipitation et même de dogmatisme à renoncer à la philosophie ainsi comprise qiiil n'y en aurait à se Jeter dans la spéculation la plus téméraire'^. Nous considérons comme bien employé le temps qu'un savant emploie à nous tracer le vrai système planétaire, à déterminer la position et l'ordre qu'observent ces corps éloignés : à plus forte raison devons-nous faire cas de ceux qui réussissent à marquer les régions de notre entendement et à décrire des choses qui nous touchent de si près. On a réussi à fixer les lois des révolutions planétaires : pourquoi faudrait-il désespérer de réussir dans les recherches qui concernent l'économie spirituelle et les facultés de l'entendement? Le tout est de faire ces investig-ations avec une application soutenue et une attention pénétrante-^.

Il résulte de ces déclarations formelles, appuyées d'ailleurs d'une série d'assertions analogues^, que si Hume aime à se dire sceptique et s'il l'est en effet à l'ég-ard de la métaphysique dogmatique, sa philosophie n'est en réalité que du criticisme. Jl ne s'agit pas, dans sa pensée, de renoncer à la philosophie ni môme à la métaphysique, mais bien de donner à cette science une autre direction et un autre objet, de la détourner de spéculations sans -issue et de l'établir sur le terrain solide et positif de l'expérience^. Sceptique absolu. Hume n'aurait pu produire Emmanuel Kant. Or, quelque différence qu'il y ait entre les résultats obtenus par ces deux penseurs, il est certain que l'esprit de leur philosophie théorique, l'idée mère de leurs investigations, le but que l'un et l'autre se proposent, sont par-

' Ibid.^ I, p. 14. — ^ P. 18, — ^P. 1(3-17. — *P. 51, 81, 83. — "> P. 85

faiteiïient identiques : cet esprit, c'est l'esprit critique ; ce but, c'est le savoir positif. Revendiquer pour Kant seul l'honneur d'avoir fondé le crilicisme est une erreur que l'étude de la philosophie britannique tend de plus en plus à réfuter.

Voici, en somme, le résultat des recherches de Hume sur l'entendement humain :

Toutes nos perceptions se divisent en deux classes : les idées ou i^ensèes et les impressions. Les idées sont les perceptions les moins vives que l'âme éprouve lorsqu'elle se replie sur ses sensations; sous le terme d'impressions. Hume comprend les perceptions qui ont un certain degré de force, comme celles de l'ouïe, de la vue, du toucher, et il y joint aussi l'amour, la haine, le désir, la volition*. Au premier aspect, dit-il, rien ne paraît plus libre que la pensée; mais un examen plus mûr nous la montre resserrée dans des bornes très étroites et réduite à composer, à déplacer, à augmenter et à diminuer les matériaux qui lui sont fournis par les sens et par l'expérience. Vètoffe de nos pe/isées est prise tout entière ou des sens extérieurs oit du sentiment interne; la jonction de Vàme consiste à en faire rassortiment et le mélange^, ou en d'autres termes, les idées sont les copies deS impressions, et chaque perception languissante est V affaiblissement de quelque perception phts vice. L'idée de Dieu elle-même nous vient quand nous réfléchissons sur les opérations de l'âme et que nous donnons une étendue illimitée aux qualités de sagesse et de bienfaisance que nous remarquons en nous. Qu'on pousse cet examen jusqu'où l'on voudra, l'on trouvera toujours que l'idée vient d'une impression correspondante. Un aveuglené n'a point la notion des couleurs, ni un sourd celle des sons^ D'ailleurs, toutes les idées, comparées aux sensations, ont quelque chose d'obscur*.

1 p. 21. — i P. 22. C'est déjà, mot pour mot, la doctrine de Kant, qui toutefois ajoutera que cet assortiment et ce mélange se font suivant des formes a priori inhérentes à la pensée. Hume admet, lui aussi, qu'ils se font d'après des principes, mais sensualiste absolu, il dérive ces principes eux-mêmes de la sensation, de l'expérience et de l'habitude. — 'P. 23. — ♦?. 26.

Après avoir établi que toutes nos idées dérivent de la sensation, Hume constate qu'elles se suivent dans un certain ordre, et qu'il y a entre elles une certaine liaison. Cet ordre, celte liaison supposent certains principes d'après lesquels nos pensées se suivent, se g-roupent, se lient entre elles, et qui sont : la ressenihlancc, la contiguïté de temps ou de lieu et la causalité. La question qui se présente ici, c'est de savoir si ces principes, et notamment la causalité, le plus important de tous, sont des notions a priori^ innées, antérieures à toute impression, comme le veut l'idéalisme, ou s'ils ne sont pas à leur tour des idées au sens que le sensualisme attache à ce terme, c'est-à-dire des sensations affaiblies, des copies d'impressions correspondantes. La première solution sera celle de Kant, la seconde est celle de Hume.

C'est sur l'idée de causalité, de force, d'énerg-ie, de liaison nécessaire, et sur l'explication de son origine que se concentre tout l'effort de sa critique. Cette idée découle de la sensation, comme toutes les autres. C'est l'expérience qui nous apprend qu'une bille de billard touchée par une autre se meut à son tour et se meut dans telle direction. Nous ne connaissons a p7'iori ni le fait de son mouvement ni la direction de ce mouvement. Entre ce que» nous appelons la cause et ce que nous appelons l'effet il n'y a jamais de liaison nécessaire qui puisse être reconnue a priori\ la cause et l'effet sont choses absolument différentes et qui ne se rencontrent jamais ensemble. L'examen le plus approfondi ne nous peut donc faire lire un effet dans sa prétendue cause, et dans tous les cas où l'expérience nous fait voir tel effet succéder à telle cause, notre entendement conçoit un g-rand noml)re d'effets tout aussi naturels!. Il n'y a pas un seul cas où, sans l'aide de l'expérience, on puisse déterminer les événements soit en qualité de causes, soit en qualité d'effets. En un mot, l'idée de cause ne fait pas exception à la règle d'après laquelle toutes nos idées proviennent de la sensation.

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Reste à savoir comment elle en provient, quelle est l'impression d'où elle découle.

Notons d'abord — et c'est là pour l'explication sensualiste une difficulté dont Hume a parfaitement conscience — notons que ce qu'on appelle pouvoir, force, énerg-ie, liaison nécessaire, n'est jamais perçu directement. Les objets se suivent dans une succession continuelle, mais c'est tout ce que nous voyons : le pouvoir, la force qui anime la machine entière, se dérobe à nos regards. Nous savons, par le fait, que la chaleur est la compagne inséparable de la flamme ; nous ne saurions conjecturer, ni même imaginer ce qui les lie. Si les objets extérieurs ne nous donnent pas cette "idée, nous vient-elle peut-être en réfléchissant sur les opérations de l'âme? On alléguera que nous sentons à chaque instant un pouvoir au-dedans de nous, puisque nous nous sentons capables de mouvoir les organes du corps et de diriger les facultés de l'esprit par un simple acte de la volonté. Mais l'influence de nos volilions sur les organes corpoi'els est un fait connu par expérience, comme le sont toutes les opérations de la nature; nous sentons à chaque instant que les mouvements du corps obéissent aux ordres de la volonté, mais, en dépit de nos recherches les plus profondes, nous sommes condamnés à ignorer éternellement les moyens par lesquels cette opération s'efFectue : tant s'en faut que nous en ayons le sentiment immédiate Un homme vient d'être frappé de paralysie au bras ou à la jambe, ou vient de perdre tout récemment un de ses membres ; il fait, au commencement, des efforts réitérés pour le mouvoir; il se sent le même pouvoir de commander à ses membres que sent un homme en pleine santé. Or le sentiment ne trompe jamais. Concluons donc que ni l'un ni l'autre ne sentent jamais rien de semblable : l'expérience nous apprend que la volonté exerce une influence ; mais tous ses enseignements se réduisent à nous montrer des événements qui se succèdent constamment les uns aux autres ; et pour ce qui est de ce

lien secret qui les rend inséparables, c'est de quoi elle ne nous instruit pas.

L'idée que nous analysons ne dérive d'aucune conscience interne. Or elle ne nous est pas donnée non plus parles sens. D'où vient-elle doncen définitive? Comme nous ne pouvons nous former aucune idée de choses qui n'ont jamais affecté ni nos sens externes, ni notre sentiment intérieur, il paraît inévitable de conclure que nous manquons absolument de toute idée de connexion causale ou de pouvoir, et que ces termes ne sig-nifient rien, soit qu'on les emploie dans les spéculations philosophiques, soit qu'on en fasse usage dans la vie commune.

Il reste un moyen d'éviter cette conclusion : c'est d'expliquer l'idée de cause par la coiUume ou l'habitude que nous avons devoir certains faits dans une liaison constante. Un objet ou un événement naturel étant donné, l'esprit du monde le plus pénétrant ne saurait découvrir, ni conjecturer même, ce qui en résultera; il ne peut porter sa vue au delà de ce qui est présent à ses sens ou à sa mémoire. Mais, dès que des événements d'une certaine espèce ont été toujours et dans tous les cas aperçus ensemble, nous ne nous faisons plus le moindre scrupule de présager l'un à la vue de l'autre^ Nous observons, par exemple, une liaison constante entre la chaleur et la flamme, entre la solidité et la pesanteur, et nous sommes déterminés par l'habitude à conclure de l'existence de l'une à l'existence de l'autre. Alors, nommant l'un de ces objets cause et l'autre effet., nous les supposons dans un état de "connexion : nous supposons au premier un pouvoir par lequel le second est infailliblement produit, une force qui opère avec la certitude la plus g"rande et avec la nécessité la plus inévitable.

Ce n'est donc pas d'une impression isolée, de la perception d'un objet individuel, que naît l'idée de cause : elle procède de notre habitude de voir plusieurs impressions et plusieurs objets se suivre dans un certain ordre. Cette liaison à laquelle l'expérience nous accoutume, cette transi-

tion habituelle qui fait passer l'imagination de l'objet qui précède à celui qui a coutume de suivre, est le seul sentiment, la seule impression d'après laquelle nous formons l'idée de pouvoir, de causation, de liaison nécessaire.

En résumé, chaque idée est la copie d'une impression ou d'un sentiment qui a précédé, et là où il n'y a pas d'impression, nous sommes assurés qu'il n'y a point d'idée. Or il ne se fait aucune opération, ni dans les corps ni dans les esprits, qui, prise isolément, produise la moindre impression de pouvoir ou de liaison nécessaire. Donc il n'y en a aucune qui en fasse naître l'idée. Ce n'est qu'après plusieurs expériences uniformes où le même objet se montre toujours suivi du même événement, que nous commençons à prendre les idées de cause et de liaison. Le nouveau sentiment que nous éprouvons alors est celui d'un rapport habituel entre les objets qui se suivent, et ce sentiment est l'archétype de l'idée, que nous cherchons.

Hume, dont la critique tend à ébranler le principe de causalité comme ne nous étant donné ni a jgriori^ ni par aucune expérience prise en particulier, n'en est pas moins déterministe absolu en morale et en histoire. Il est même', avec Hobbes et Spinosa, l'un des fondateurs de la science historique positive, c'est-à-dire basée sur le principe de la nécessité des actions humaines. C'est un fait universellement reconnu, dit-iP, que, chez toutes les nations et dans tous les siècles, les actions humaines ont une grande uniformité, et que la nature de l'homme ne s'esl point écartée jusqu'ici de ses principes et de sa marche ordinaire. Les mêmes motifs produisent toujours la même conduite : les mêmes événements résultent des mêmes causes. L'ambition, l'avarice, l'amour-propre, la vanité, l'amitié, la générosité, le patriotisme, ces diverses passions ont été, dès l'origine du monde, et sont encore les sources de toutes nos entreprises, les ressorts de toutes nos actions. Voulez-vous connaître les sentiments, les inclinations et la vie des Grecs et des Romains? Etudiez le tempérament et la conduite des

Français el des Anglais d'aujourd'hui : vous pouvez transporter à ceux-là les observations que vous aurez faites sur ceux-ci, sans courir grand risque de vous tromper. L'histoire ne nous apprend là-dessus rien de nouveau ni de sing-ulier : tant il est vrai que le genre humain demeure le même dans tous les temps et dans tous les lieux. Tout au contraire, la principale utilité de Vhistoire consiste à découvrir les principes constants et universels de la nature de r homme.

S'il n'y avait point d'uniformité dans les actions de l'homme, si les expériences que nous faisons dans ce genre étaient pleines d'irrégularités et d'anomalies, il serait impossible de faire aucune observation générale sur le g-enre humain. Le vulgaire, qui ne juge que sur les apparences, attribue l'incertitude des événemenls à une incertitude dans les causes: il croit qu'une cause peut manquer son effet ordinaire sans qu'aucun empêchement vienne traverser son opération. Les philosophes, réfléchissant à la g-rande variété de ressorts et de principes que la nature renferme, et que leur petitesse ou leur éloig-nement nous cache, soupçonnent d'abord que la contrariété des événements, au lieu de résulter de la conting-ence des mêmes causes, pourrait bien venir de l'action secrète de quelques ■ causes contraires ce soupçon devient certitude lorsqu'un examen ultérieur leur fait connaître qu'une contrariété d'effets indique toujours une opposition mutuelle entre les causes. Une horloge s'arrête : le paysan vous dira pour toute raison qu'elle n'a pas coutume d'aller bien ; mais l'artiste s'aperçoit aisément que, la même force du pendule ou du ressort ayant toujours la même influence sur les roues, elle ne peut manquer son effet qu'à cause d'un obstacle, d'un grain de poussière peut-être, qui suspend tout le mouvement de la machine. C'est sur des observations de ce g-enre que repose cette maxime des philosophes : Toutes choses sont dans une liaison nécessaire avec leurs effets, et toute incertitude apparente procède toujoicrs de Vaction secrète de causes contraires... La volonté humaine est g^ouvernée par des lois non moins stables que celles qui régis-

seul les vents, la pluie, les nuag-es (Spinosa) ; la liaison des motifs avec ses actes n'est ni moins rég-ulière, ni moins uniforme que celle des autres causes naturelles avec leurs effets ^

Cette vérité est universellement reconnue ; c'est elle qui est la source de toutes les conclusions que nous formons touchant les actions humaines, le fondement de nos inductions pour l'avenir. La nécessité physique et la nécessité morale sont deux 7ioms différents, mais leur nature est la même : l'évidence naturelle et l'évidence morale viennent des mêmes principes. Malgré la répug-nance qu'ont les hommes à professer la doctrine de la nécessité, ils la professent tous tacitement... Je me trompe fort, si elle a jamais été ou pu être rejetée d'aucun philosophe... On ne peut donc entendre par liberté que le pouvoir d'agir ou de n'ag"ir pas conformément aux déterminations de la volonté (Locke)... On convient universellement que rien n'existe sans cause et que le mot hasard n'est qu'un terme nég-atif ; mais on prétend qu'il y a des causes nécessaires et des causes non nécessaires. C'est ici que paraît la merveilleuse utilité des définitions. Qu'on me définisse une cause sans faire entrer dans la définition sa liaison nécessaire avec l'effet. Quiconque entreprendra de le faire sera réduit ou à parler un langage inintelligible, ou à employer des termes synonymes de celui qu'il veut définir. Or, notre définition étant admise, la liberté, autant de fois qu'on l'oppose, non à la contrainte, mais à la nécessité, sera la même chose que le hasard, c'est-à-dire le néant.

L'expérience réfute le dualisme de la volonté et des agents physiques : elle renverse de même celui de l'intelligence et de l'instinct. Les animaux s'instruisent par l'expérience aussi bien que l'homme, et comme lui, ils infèrent les mêmes événements des mêmes causes. C'est à l'aide de ce principe qu'ils se familiarisent avec les propriétés les plus communes des objets extérieurs, et que dès leur naissance ils accumulent peu à peu des connaissances sur la

nature du feu, de l'eau, de la terre, des pierres, des hauteurs, des profondeurs, et sur les effets qui en résultent. L'ignorance et linexpérience des jeunes animaux se distinguent manifestement de la ruse et de la sagacité des vieux, à qui de long-ues observations ont appris à éviter ce qui blesse et à poursuivre ce qui donne du plaisir. Un cheval exercé à la campag^ne connaît les hauteurs qu'il peut franchir et ne hasardera jamais un saut qui excède ses forces. Le vieux lévrier, laissant la fatig-ue de la chasse au jeune, se poste de manière à couper le lièvre au passag-e : ce n'est pas sur des conjectitres qu'il agit ainsi \ c'est d'après V observation et l'expérience.. . Sans doute, ces inductions des animaux ne sont pas le fruit du raisonnement, mais celles des enfants ne le sont pas davantag-e, et il en est de même des conclusions ordinaires du gros des hommes, sans en excepter les philosophes. Sans doute encore, les animaux doivent beaucoup de leurs connaissances à ce que nous appelons l'instinct. Mix'i^ la raison expérimentale elle-même, que nous avons en coynmun avec eux, n'est autre chose qu'une espèce d'instinct ou de puissance mécanique, qui agit en nous à notre insuK

Pour ce qui est de l'idée de Dieu, le penchant que nous avons tous à la former, s'il n'est pas un instinct primitif, est du moins « un résultat de l'usage de notre esprit, inséparable de la nature humaine- ». C'est à cette thèse que se réduit la théologie de Hume. Adversaire déclaré de toutes les religions positives, il a de la peine à les considérer comme « autre chose que des rêves d'un homme en délire ou des imaginations capricieuses de singes travestis^ ». La doctrine de l'immortalité de l'âme lui paraît obscure et pleine de mystères*. Aux miracles il oppose les arguments suivants : l'on ne trouve pas dans toute l'histoire un seul miracle attesté par un nombre suffisant de témoins de bon sens et d'un savoir généralement reconnu, pour pouvoir nous rassurer contre toutes les illusions qu'ils auraient pu

' Essai sur la raison des bêtes. — ^ Hisloii'e naturelle de la religion (Œuvres phil.A. III), p. 90. — ^ Ibid., p. 91. — ^ Ibid.

se faire à eux-mêmes, de témoins d'une intégrité assez incontestable pour les mettre au-dessus de tout soupçon d'imposture, d'une réputation assez accréditée aux yeux de leurs contemporains pour avoir eu beaucoup à perdre en cas qu'on les eût convaincus de fausseté, et dont, en même temps, le témoignag-e roule sur des faits arrivés d'une manière assez publique et dans une partie du monde assez célèbre pour qu'il eût été possible d'en découvrir l'abus. La passion pour le surprenant et le merveilleux nous prédispose à croire les événements qui sont de nature à la satisfaire. Les récits surnaturels abondent surtout parmi les nations ignorantes et barbares, et si l'on en trouve chez les peuples civilisés, il est visible qu'ils leur ont été transmis par leurs ancêtres encore incultes, avec cette sanction et cette autorité qui accompagnent toutes les opinions anciennes. Règ-le générale : il n'y a point de témoig-nag-e assez fort pour établir un miracle, à moins que ce témoig-nag-e ne soit de telle nature que sa fausseté serait plus miraculeuse encore que le fait qu'il doit établir*.

Si, en théolog-ie comme en morale et en psycholog-ie, les conclusions de Ilume sont de tout point conformes, d'une part aux doctrines du rationaliste Spinosa, de l'autre à celles des matérialistes français, le philosophe écossais n'en maintient pas moins jus([u'au bout son point de vue sceptique, comme il aime à l'appeler, critique ou positiviste, comme on l'appelle de nos jours, pour le distinguer du scepticisme des anciens. Le vrai scepticisme, comme il l'entend, consiste non pas à douter perpétuellement de toutes choses, mais à « limiter nos recherches aux sujets les mieux assortis à l'étroite capacité de notre entendement^. Cette limitation de nos recherches est chose si raisonnable à tous ég-ards que le moindre examen des facultés naturelles de l'esprit, comparées à leurs objets, suffit pour nous en recommander la nécessité 3. »

Le trait saillant de ce scepticisme, comparé soit au

' Essai sur les tniracles. — - Essai sur la philosophie académique [Œuvres phil., t. II), p. 83. — ^Ibid. p. 87.

dog-malisme métaphysique, soit à l'objectivisme naïf du sens commun, c'est qu'il disting-ue entre les choses telles qu'elles sont et les choses telles qu'elles nous paraissent. Sans philosophie, dit Hume*, nous supposons un univers indépendant de nos perceptions, et qui n'en existerait pas moins quand nous serions absents ou anéantis avec toutes les créatures douées de sensibilité... Cette même table dont nous voyons la blancheur et dont nous touchons la solidité, nous la jugeons existante indépendamment de notre perception : nous la croyons quelque chose d'extérieur à l'âme qui l'aperçoit; notre présence ne la réalise point, notre absence ne l'anéantit point ; elle conserve son être dans sa totalité, et cet être ne relève en aucune façon de la situation des intelligences qui l'aperçoivent ou le considèrent. Cette opinion, bien qu'elle soit la première en date et la plus universellement reçue, se détruit bientôt à l'aide de la plus légère teinture de philosophie... Jamais il n'est arrivé à un homme qui réfléchit, de douter que les existences que nous considérons en disant cet homme, cet arbre, fussent quelque chose de plus que des perceptions de l'esprit, des copies d'autres êtres conservant leur uniformité et leur indépendance... Les qualités prétendues j;r^m?Vr^5" même, l'étendue, la solidité, sont des perceptions de l'esprit (Berkeley).

Ces perceptions sont-elles produites par des objets extérieurs qui leur ressemblent? L'expérience, qui seule peut décider cette question de fait, se tait ici et doit se taire. Existe-t-il au moins des objets extérieurs? Elle ne le dit pas davantage. Cependant, douter de l'existence des corps est d'un scepticisme outré, que l'action, le mouvement, la vie et nos occupations suffisent à réfuter. Ce scepticisme excessif ou pyrrhonisme, le vrai scepticisme le rejette puisqu'il est stérile^. Toutes les fois qu'il essaiera de reparaître, la nature se chargera d'en avoir raison. Néanmoins l'existence des corps, étant une question de fait, n'est pas susceptible de démonstration : les seuls objets d'une

' Essai sur la philosophie sceptique, ibid., p. 70 ss. — ^ Essai sur la philosophie sceptique, p. 83.

vraie science et d'une démonstration réelle, ce sont les quantités et les nombres. S'agit-il de choses de fait ou d'existence, c'est l'expérience qui décide, et l'expérience n'arrive jamais qu'à la probabilité i (Carnéade).

Les doctrines de Hume furent vivement combattues, au nom du sens commun {common sensé) et de la morale, par Thomas Reid", chef de l'école dite écossaise, et par ses disciples, les Oswald^, lesBealtie^ les Dugald Ste\vart% psychologues de mérite, mais, à l'exception de Reid, médiocres métaphysiciens ^ Pour réfuter Hume, il fallait se mettre sur son terrain, le terrain critique, se servir de ses propres armes, reprendre à nouveau et, si possible, d'une manière plus approfondie et plus complète, l'examen de l'entendement humain. C'est ce que comprit Kant, le continuateur le plus illustre en même temps que le critique le plus sag-ace de l'auteur des Essays. Le sens commun, dit-il, est un des dons les plus précieux du ciel. Mais encore faut-il le montrer par des actes, et non s'en servir comme d'un oracle quand on manque de raisons sérieuses. Avec l'arme du bon sens ainsi employée, le plus insipide discoureur peut, en toute sécurité, entrer en lice avec le plus solide et le plus profond esprit. Qu'est-ce au fond que cet appel au

' En excluant la physique de la science pure, l'idéaliste Platon ne dit pas autre chose. — -1704-1796. Professeur à Glasgow. — Inquiry into the mind on Ihe priiiciples of common sensCfd" éd., Londres, 1769. — Son ouvrage principal : Ess(i>/s on ihe powers of the human mind, en 3 vol., Lo ndres, 1763, a été traduit par JoufFroy, 6 vol. in-8, Paris, 1825-1835. — ' Appeal to common sensé in behalf of religion. Edirab., 1766. — * 1735-1803. Professeur à Edimbourg. — Essay on the nature and immutability of U'uth in opposition to sophistry and scepticism, Edimb., 1770. — Theory of the language, Londres, 1778. — Eléments of the science of morals (1790 1793). — ^1753-1828. — Eléments of the philo<sophy of the hiiman mind, Londres, 1792, trad. en français par L. Peisse, 3 vol., Paris, 1843. — Ses Oiitlines of moral philosophy ont été traduits par Jouffroy, 1 vol., 3e éd., Paris, 1826.— '^ Dans la philosophie de William Hamilton (1788-1856), l'école écossaise, comme jadis l'Académie, aboutit au scepticisme qu'elle a commencé par combattre dans Hume. Sir W. Hamilton s'est fait connaître surtout par ses Discussions, on philosophy, 3e éd., Edimbourg et Londres, 1866, traduites en partie par L. Peisse sous le titre de Fragments de philosophie . Ses Leçons de métaphysique et ses Leçons de logique ont été publiées après sa mort. — Voy. J. Stuart Mill, Examen de la philosophie de William Hamilton, trad. par Gazelle, Paris, 1869.

sens commun, sinon un appel à la foule et à son approbation, appel dont rougit le philosophe? Hume, après tout, n'avait-il pas autant de bon sens que Beattie?... On ne redresse la raison que par la raison*.

Au surplus, la critique de Hume n'était pas inattaquable; elle offrait des lacunes, des difficultés éludées plutôt que résolues. Si l'expérience est la source unique de nos connaissances sans exception, d'où vient le caractère exceptionnel de certitude absolue que Hume lui-même reconnaît aux mathématiques? S'il n'y a rien dans l'entendement qui ne soit d'abord dans les sens, comment expliquer les idées de cause, de liaison nécessaire, de nécessité? On se rappelle qu'il fait dériver l'idée de liaison nécessaire de l'habitude que nous avons de voir certains faits se produire toujours dans le même ordre. Mais cette explication est insuffisante. L'idée de nécessité ne peut venir de la seule expérience; car l'expérience la plus prolongée ne nous fait jamais voir qu'un nombre restreint de cas; elle ne nous dit pas ce qui se fait dans tous les cas, ni ne nous donne par conséquent aucune vérité nécessaire. Il n'est pas exact d'ailleurs que l'idée de cause soit celle d'une contig"uïté nécessaire dans le temps. Causalité signifie connexité et implique, par conséquent, un élément que l'idée de contig-uïté ne renferme pas. Or Hume affirme expressément que les événements se suivent à la vérité, mais sans que nous remarquions la moindre liaison entre eux; que nous les voyons pour ainsi dire en conjonction, mais jamais en connexité'^. C'est à force de les voir en conjonction, pense-t-il, que nous finissons par les croire en connexité. Mais y a-t-il, demande à bon droit Thomas Reid, y a-t-il succession plus ancienne et plus rég"ulièrement observée que celle du jour et de la nuit? Or personne ne s'est jamais avisé de considérer la nuit comme un effet du jour, le jour comme la cause de la nuit. Au reste, les vérités d'expérience ont cela de particulier que la certitude que nous en avons est sus-

^ Prolégomènes à toute métaphysique future, introd., p. 9. — - Œuvres philosophiques, l, p. 112.

ceptible d'augmentation et de diminution. Après une seconde épreuve réussie, le médecin est plus convaincu de l'efficacité de sa médication qu'il ne l'était après la première, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'une longue série de cas probants ail transformé en certitude ce qui n'était d'abord que présomption et simple soupçon. Or il en est tout autrement de cette vérité qu'il n'y a pas de fait sans cause. L'enfant, dont l'expérience ne fait que commencer, y croit avec la même force instinctive que l'homme fait et le vieillard, et les expériences accumulées par myriades ne peuvent ni l'augmenter ni la diminuer. S'il est donc constant que l'expérience ne nous montre jamais aucune cause, mais seulement des événements en continuité (car c'est ce que Hume veut dire par l'expression mal choisie de conjonction, synonyme de connexité), et que néanmoins nous croyons à la causalité à tout âg-e, en toute circonstance et avec une force invincible, n'en faut-il pas conclure de toute nécessité à une orig-ine de cette idée, autre que l'expérience?

C'est ici qu'intervient la critique de Kant pour compléter celle du philosophe écossais.

I 62. — Kant

Emmanuel Kant naquit en 1724 à Kœnig-sberg- d'une famille bourg-eoise originaire de la patrie de Hume. Après avoir fait ses études à l'université de sa ville natale, il y enseig-na, depuis 1758, la logique, la morale, la métaphysique, les mathématiques, la cosmographie, la géographie générale. Professeur titulaire depuis 1770, il continua ses leçons jusqu'en 1797 et mourut, chargé de gloire et d'années, en 1804. Il n'avait jamais quitté sa province et ne s'était point marié. D'une santé robuste, d'une régularité absolue dans ses habitudes de tous les jours, libre des soucis qui naissent de la vie de famille, adonné pendant trois quarts de siècle à la science et aux plaisirs de l'esprit, Kant a réalisé, dans une certaine mesure, l'idéal rêvé par

les philosophes d'Athènes et de Rome, mais il a su tempérer ce que le sage stoïcien a d'extravagant et de faux par une g-ailé de bon aloi et un aimable instinct de sociabilité. Ajoutons qu'il a été novateur en philosophie, et nous ne trouverons que naturel le rapprochement que 1 histoire a fait entre lui et Socrate.

Ses écrits philosophiques' se divisent en deux groupes distincts. Ceux de son époque dogmatique- nous le montrent disciple de Leibniz et de Wolf, mais préludant, notamment dans ses Rêves cCun visionnaire (1766), aux chefs-d'œuvre de sa maturité. Ceux de sa seconde période (1770-1804), où sous l'influence de Hume, il a rompu en visière au dog^matisme, professent résolument une philosophie nouvelle. Les principaux sont : I)e miincli sensibiJis atque intelligibilis forma et principiis (1770); la Critique de la raison pure (1781 ; 2^ édition remaniée, 1787), ouvrage capital auquel les suivants se jattachent comme les branches à leur tronc commun : les Prolégomènes à toute mètaphiisique future (1783); les Principes fondamentaux de la

^ Œuvres complètes, éà. Harteostein, 10 vol., Leipz., 1838-39. Nouvelle édition, 1867 ss. — Ed. Rosenkranz et Schubert, 12 vol., Leipz., 1838-40. — Traductions françaises: Critique de la raison pure, 2 vol., in-8, par Tissot |3« édition, Paris, 1864), et par M. Jules Barni, 2 vol. in-8, 1869. — Principes métaphysiques de la morale. Principes métaphysiques du droit et Logique, par M. Tissot. — M. Barni a traduit, outre la Critique de la raison pure, la Critique de la raison pratique, la Critique du jugement, etc. ; M. Trullard, la Religion dans les limites de la raison. — Charles Villers, Philosophie de Kant. Metz, 1801. A, Saintes, Histoire de la vie et de la philosophie de Kant, Paris. i844. — V, Cousin, Leçons sur Kant, Paris, 1842, 4e éd., Paris, 1864. — Emile Saisset, Le scepticisme, Enésidème, Pascal, Kant, Paris, 186.5. — D. Noleu, La critique de Kant et la métaphysique de Leibniz, Paris, 1875. — M. Desdouits, La philosophie de Kant d'après les trois Critiques, Paris. 1876. — Théod. Ruyssen, Kant, 1900. — Delbos, La philosophie pratique de Kant, i^do. — Voir aussi : Tannery, La théorie de la matière d'après Kant. Rec . philos. 1885. — Traduction française des premiers principes métaphysiques de la science de la nature, par Andler et Chavannes. Préface par Andler. — Wilra, Histoire de la philosophie allemande, tome I. — Parmi les nombreuses études sur la philosophie kantienne qui ont paru en Allemagne dans ces dernières années, il faut citer notamment celles de MM. Cohen, Benno Erdmann, Laas, Paulsen, Drews, Hegler et le savant Commentaire lall ) de M. H. Vaihinçer 5h/' /« Critique de la ra/sort /)M;'e, Stuttgart, 1881 ss. — -A cette première période appartient son Histoire naturelle du ciel, un des chefs-d'œuvre de la physique générale.

métaphysique des mœurs (1786); les Éléments métaphysiques de la science de la nature (1786); la Critique de la raison pratique {il^^); la Critique du jugement (1790); la Religion dans les limites de la ra/5o;z(1793).

Notre âge, dit Kant à différentes reprises, est l'âge de la critique ; et par ce mot il entend la philosophie qui, avant d'affirmer, pèse, et avant de prétendre connaître, cherche à se rendre compte des conditions de la connaissance. Si la philosophie de Kant est du criticisme dans ce sens général, elle l'est aussi au point de vue spécial de la théorie des idées : elle est critique par opposition aux théories extrêmes de Leibniz et de Locke, en ce qu'elle distingue (y.Qîveiv, discerneré) ce qui, dans la formation des idées, est le fait de hi sensation et ce qui est le fait de l'activité spontanée de la raison. Elle reconnaît avec le sensualisme que la matière ou l'étoffe de nos idées nous est fournie par les sens; avec l'idéalisme, elle constate que leur forme ou façon est l'œuvre de la raison, que c'est la raison qui, de par ses lois à elle, transforme en idées les données de la sensation. Elle ne veut être ni sensualiste ni intellectualiste au sens exclusif de ces termes, mais transcendantale S c'est-à-dire que, remontant {transcendens) au delà des doctrines traditionnelles, elle entend constituer un point de vue supérieur, d'où elle soit à même d'en apprécier la vérité et l'erreur relatives. Elle est une méthode plutôt qu'un système, une introduction à la philosophie plutôt qu'une philosophie parachevée. Sa devise est le yvwOi oeauxov de Socrale, qui pour elle signifie : nécessité pour la raison, avant d'édifier un système quelconque, de se rendre compte des ressources dont elle dispose pour le construire.

Dans l'examen qu'elle fait de la raison, elle démêle avec soin les éléments divers qui constituent cette faculté, et,

' Ne pas confondre transcendanlal et transcendant, dont la signification est tout autre et même opposée. La philosophie, selon Kant, doit être transcendantale dans le sens indiqué, mais non transcendante, c'est-à-dire qu'elle ne doit pas s'occuper de ce qui dépasse (transcendit) l'expérience. Il lui arrive néanmoins par endroits de confondre les deux termes. En métaphysique, nous l'avons vu, transcendant se dit du Dieu personnel du théisme, par opposition au Dieu immanent du panthéisme.

400 PHILOSOPflIE MODERNE

fidèle à Tesprit critique dont elle émane, elle distingue entre l'ordre théorique, l'ordre pratique, l'ordre esthétique. La raison ressemble à une reine qui gouverne, sous des noms différents, trois Etats distincts, dont chacun a ses lois, ses mœurs, ses tendances particulières; elle se manifeste, dans l'ordre théorique, comme faculté de connaître ou sens du vrai\ dans l'ordre pratique, comme faculté active ou sens du bien ; dans l'ordre esthétique, comme sens du heait et de la convenance finale. La philosophie kantienne fait la part de chacune de ces sphères diverses, examinant l'une après l'autre sans parti pris ni préoccupation dog"matique.