II. Critique de la raison pratique

Si la Critique de la raison pure nous confine dans un scepticisme d'autant plus absolu qu'il est raisonné, prouvé, scientifiquement fondé et légitimé, ce serait une grave erreur de considérer le sage de Kœnigsberg comme un sceptique au sens convenu, et de lui supposer des tendresses pour le matérialisme de son siècle. Le scepticisme est le dernier mot de la Critique de la raison pure : il ne l'est pas du kantisme. Affirmer le contraire, c'est méconnaître complètement l'esprit de la philosophie de Kant et l'intention finale de sa critique. Cette intention, loin d'être hostile à la foi morale et à son objet transcendant, est tout en sa faveur. Elle consiste, non sans doute à « humilier» la raison comme l'ont voulu les Tertullien et les Pascal, mais à lui assigner sa vraie place dans l'ensemble de nos facultés, . son vrai rôle dans le jeu compliqué de la vie spirituelle. Or cette place, selon Kant, est subordonnée, ce rôle est régulateur et modérateur, nullement constituant et créateur. C'est la voLOiNTÉ, non la raison, qui est à la tête de nos facultés et au sommet des choses: telle est la pensée dominante de la philosophie kantienne ; et tandis que la raison nous jette dans le doute en se heurtant à d'inévitables antinomies, la volonté est l'alliée de la foi, la mère et, par suite, la tutrice naturelle de nos croyances morales et religieuses.

Remarquez, en effet, que Kaut ne nie en aucune Façon l'existence de la chose en soi, de l'âme, de Dieu, mais seulement la possibilité de démontrer la réalité de ces Idées au moyen du raisonnement. S'il combat le dogmatisme spiritualiste, du même coup il renverse le matérialisme, et, en attaquant le théisme, il démolit par cela même les prétentions dogmatiques des athées. Ce qu'il combat à outrance et accable sans pitié, c'est le dogmatisme de la raison théorique^ sous quelque forme qu'il se présente, théiste ou athée, spiritualiste ou matérialiste ; ce sont ses prétentions à l'hégémonie dans le système de nos facultés, c'est le préjugé qui attribue à l'intelligence, isolée de la volonté et réduite à ses propres ressources, la capacité métaphysique. En revanche, — et ici se révèle le fond de sa foi philosophique, — il reconnaît une certaine capacité métaphysique à la raison pratique, c'esi-à-dire à \a volonté.

De même que l'intelligence, la volonté a son caractère propre, ses formes primitives, sa législation particulière, que notre philosophe appelle la « raison pratique ». Dans ce domaine nouveau, les problèmes soulevés par la critique de la raison pure changent d'aspect, les doutes se dissipent, les points d'interrogation font place à la certitude pratique. La loi morale diffère essentiellement de la loi physique, telle que la conçoit la raison théorique. La loi physique est irrésistible et fatale; la loi morale ne force pas, elle oblige: elle implique donc la liberté. Si, théoriquement, la liberté ne peut se prouver, elle ne fait plus l'objet du moindre doute pour la volonté : elle est v\n postulat àe la raison pratique, une donnée immédiate de la conscience morale ^

Ici surgit une des grandes difficultés qui se rencontrent en philosophie : comment concilier le postulat de la raison pratique avec cet axiome de la raison pure, que, dans l'ordre phénoménal, tout fait est un effet nécessaire, que le monde phénoménal est rég-i par un déterminisme absolu? Kant, dont la foi au libre arbitre n'est pas moins vive que

' Principes fondamentaux de la mélaplujsique des mœurs, p. 80. — Crilique de la raison pratique, p. 274.

son amour du vrai, ne peut admettre d'incompatibilité absolue entre la nécessité naturelle et la liberté morale. Le conflit de la raison et de la conscience, à propos de la liberté, ne peut être qu'apparent: l'antinomie doit pouvoir se résoudre sans que les droits de l'intelligence ni ceux de la volonté en soient lésés.

La solution serait impossible, sans doute, si la critique de la raison pure concluait à la nég-ation absolue de la liberté; mais le fait est qu'elle n'exclut la liberté que du monde phénoménal, et nullement de ce monde intelligible et transcendant qu'elle laisse subsister derrière le phénomène, tout en le déclarant inconnaissable. La * liberté, impossible dans l'ordre phénoménal, est possible dans l'ordre absolu ; elle se conçoit comme noumène, elle est intelligible : tel est l'arrêt de la raison théorique, et la raison pratique ajoute : elle est certaine. Il n'y a donc pas contradiction réelle entre la faculté de connaître et la volonté. Nos actes sont déterminés, en tant qu'ils se produisent dans le temps et dans l'espace, indéterminés et libres, pour autant que la source d'où ils émanent, notre, caractère intelligible^ est indépendant de ces deux formes de la sensibilité*.

Cette solution n'en serait pas une, si le temps et l'espace étaient des réalités objectives, comme elles le sont au point de vue de la philosophie dogmatique. Aussi bien, à ce point de vice, Spinosa a-t-il raison de nier la liberté. Toutefois, du moment qu'avec le criticisme on considère l'espace et surtout le temps comme des manières de voir les choses, qui ne les affectent pas elles-mêmes, le déterminisme, à son tour, se réduit à une simple théorie ou conception générale des choses, théorie, conception à laquelle la raison ne peut renoncer sans abdiquer, mais qui n'exprime en aucune façon leur essence réelle.

La solution kantienne du problème de la liberté soulève, de prime abord, une objection des plus graves. Si l'âme, en tant que caractère intelligible, n'existe pas dans le

^Ibid., p. 225 ss.

temps, si elle n'est pas un phénomène, on ne sanrait la suhsumer non plus sous la catégorie de cause, puisque les catégories ne s'appliquent qu'aux phénomènes et non aux (( noumènes » . Elle cesse donc d'être cause, et cause libre. On ne peut pas davantage lui appliquer hi catégorie d'unité. Elle cesse donc d'être un individu distinct des autres individus : elle se confond avec l'universel, l'éternel, l'infini. Fichte sera donc conséquent en déduisant des prémisses kantiennes sa doctrine du Moi absolu. Quant à notre philosophe, il semble si peu se douter de cette conclusion log-ique de sa théorie, qu'il postule, toujours au nom delà raison pratique, l'immortalité individuelle', comme condition nécessaire de la solution du problème moral, et l'existence d'un Dieu'^ distinct du moi intelligible, comme garantie suprême de l'ordre moral et du triomphe définitif du bien. Il est vrai que sa théodicée, simple appendice de sa morale, n'a pas l'air bien sérieuse. Ce n'est plus, comme au moyen âge, la reine des sciences, c'est l'humble servante de la morale indépendante, et ce Dieu personnel, postulé après coup par la Cantique de la raison pratique, ne rappelle que trop le vers célèbre d'un contemporain du philosophe :

Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer.

Le vrai Dieu de Kant, c'est la Liberté au service de l'idéal, c'est la Volonté tendant au bien {der giite Wille^).

Sa conviction à cet égard se traduit le plus clairement possible dans la doctrine du i^rimat de la raison pratique'*, c'est-à-dire de la volonfé"^ La raison théorique et la raison pratique, sans se contredire positivement, sont en délicatesse à propos des questions les plus importantes de Tordre éthique et religieux, l'une tendant à faire de la liberté, de

} Critique de la raison pratique, p. 261. — - Ibid., p. 264. — ^Principes fondamentaux de la métaphysique de mœurs, p. 11 : Es ist ûberall nichts in der Welt, ja ûherhaupt auch ausserhalb derselbcn zu denken mnglich, was ohne Einschrànkung fur gui kônne gehalten werden, als allein ein guter wili.e. — * Ibid.. p. 258. — Ubid., p. ilBss.

Dieu, de l'absolu, des idéaux sans existence objective démontrable, l'autre affirmant la réalité de l'âme autonome, de la responsabilité, de l'immortalité, de l'Etre suprême. Les conséquences de ce dualisme seraient désastreuses si la raison théorique et la raison pratique étaient égales en dignité, plus désastreuses encore si la seconde était subordonnée à la première. Mais l'autorité de la raison pratique est supérieure à celle de la raison théorique, et dans la vie réelle, c'est elle qui tient le sceptre. Il faut donc que nous agissions, en tout état de cause, comme s'il était démontré que nous sommes libres, que l'àme est immortelle, qu'il existe un juge suprême et un suprême rémunérateur.

A certains ég-ards le dualisme de l'intelligence et de la volonté est un fait heureux. Si les réalités de l'ordre religieux. Dieu, la liberté, l'immortalité de l'âme, étaient des vérités évidentes ou susceptibles d'être démontrées théoriquement, nous ferions le bien en vue de la rémunération future, notre volonté cesserait d'être autonome, nos actes ne seraient plus strictement moraux: car tout autre mobile que Vimpératif catégorique de la conscience et le respect qu'il inspire, serait-ce l'amitié, serait-ce même l'amour de Dieu, rend la volonté hétéronome et enlève à ses actes le caractère éthique. Aussi bien la religion n'est vraie que lorsqu'elle s'identifie complètement avec la morale. La religion, dans les limites de la raison, c'est la morale ni plus ni moins. L'essence du christianisme c'est la morale éternelle, le but de l'Eglise c'est le triomphe du bien - dans l'humanité. Si l'Eglise poursuivait un autre but, elle perdrait sa raison d'être*.

' La religion dans les limites de lu raison, p. 130 ss.. 205 ss. — A ces principes se raUache la morale indépendante du jsocialiste P. J. Proudhon (1809- 4865), fondée sur ceUe thèse, que « la morale doit cesser de s'appuyer sur la théologie, se rendre indépendante de tout dogme prétendu révélé et se baser uniquement sur la conscience et le principe inné de la justice, sans avoir besoin, pour l'étayer, de la croyance en Dieu et en l'immortalité de l'âme ». Cette thèse deProudhon a été reproduite et vulgarisée par un journal hebdomadaire, la Morale indépendante de MM. Massol, Morin et M'ue Coignet (1865 et années suivantes).